第三节　与中国文化的最初接触

这时期，列岛各小国纷纷派使者赴后汉洛阳，采取“远夷奉贡物朝贺”的形式，与我国后汉发生了交往的关系，倭国王派使者向后汉献生口（奴隶）。弥生时代中期、约公元1世纪初出土铸有“货泉”两个汉字的货币，还有《后汉书·东夷传》记载建武中元二年（57）后汉光武帝赐印绶给委（倭）奴国王的金印，同书《光武帝纪》中还记载“东夷倭奴国遣使奉献”。这不仅是日本邂逅汉字之始，而且可以说是日本与中国文化最初有了直接交流接触的征兆吧。同时，陆续出土的弥生·古坟文化时代的中国产或拟制的石器、土器、陶器、青铜器、铁器、勾玉器和古坟壁画，都盛行仿造其时中国历朝的相关制品，乃至模仿横穴式石室的古坟，留下了中日文化最初接触的痕迹。

国与国的文化交流史，首先涉及的人与物的交流。中日两国的交流，特别首先涉及的是书籍包括儒学和佛学经典的交流。关于人的交流，《汉书·地理志》记载“乐浪海中有倭人，分为百余国，以岁时来献见云”。也就是其时即3世纪前半叶，倭国已朝贡汉朝。3世纪后半叶，卑弥呼的宗女台与成为倭国邪马台国王之后，其国内局势趋于稳定，于公元266年派遣晋使。其后倭国历代的王，都先后向东晋、南朝宋武帝时代派遣使臣，通报各自成为倭国王并朝贡。根据《宋书》记载，进入公元四五世纪，我国的东晋、南北朝的宋、梁即日本的古坟时代，倭国进一步突破了邪马台国时期的对外关系，频频入贡东晋、南朝的宋、梁。倭五王：瓒、珎、济、兴、武，从瓒于永初二年（421）首先向东晋派遣使者，与中国建立良好的关系。继之13次派遣赴东晋、宋、梁朝使者，保持派遣使者朝贡的传统，使倭国取得前所未有的大发展。正如前述，日本一般史家考证，倭五王，瓒是仁德天皇、珎是反正天皇、济是允恭天皇、兴是安康天皇、武是雄略天皇。但也有日本史家对其中的瓒、珎二王，有不同说法，瓒，有应神天皇、仁德天皇、履中天皇三说；弥，有仁德天皇一说。（注：高取正男：《吸收大陆文化》，收入《讲座日本文化史》，1985年版，第66页。）日本历史上的天皇纪年排列，多为传说，或无确实的历史年代记载可查者。据日本学者家永三郎考证，连《日本书纪》对继体·钦明天皇前后的年代记载也比较混乱。（注：家永三郎：《国家的形成与大陆文化》，收入《日本文化史概论》，吉川弘文馆1981年版。）新村出编的《广辞苑》的历代天皇明确记载年代者，则是始于推古天皇（593）。

《隋书·东夷传》倭国条也有记载：“汉光武时，（倭国）遣使入朝，自称大夫。安帝时，又遣使朝贡，谓之倭奴国。”同书还记载：“开皇二十年，倭王姓阿每，字多利思比孤，号阿辈鸡弥，遣使诣阙。”

汉籍的初传日本，有种种说法，但有文献涉及者，主要有徐福赴日初传、神功皇后从新罗带回、王仁上贡献书等三种说法：

（一）徐福赴日初传说：据《史记》秦始皇本纪写道：“既已，齐人徐市等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男求之。于是遣徐市发童女数千人，入海求仙人。”

《汉书》郊祀志、括地志也记有此三神山在渤海中，秦始皇于二十八年（前219）使徐福将童男女入海求仙人及不死之药。比如，郊祀志记有“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在勃海中，去人不远。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉”。在“其传在勃海中”注有“服虔曰：‘其传书云尔。’臣瓒曰：‘世人相传云尔。’师古曰：‘瓒说是也’”。这里的“瓒”，是倭五王之一，即推仁德天皇。这段记载，旁证了其曾向东晋称臣。括地志则作了这样记述：“亶洲在东海，秦始皇使徐福将童男女入海求仙人，止在此洲，共数万家，至今洲上人有至会稽市易者。吴人外国图云亶洲去琅邪万里。”

但是，此两书无明确记录徐福带有汉籍，及至其后宋人欧阳修做诗《日本刀歌》，曰：“徐福行时书未焚，逸书百篇今尚存”，才头一次有文字说明徐福入海求仙时，曾带有逸书百篇。大概缘此，代代相传，才又有日本南北朝人北畠亲房在《神皇正统记》中记有这样的文字：“四十五年己卯，秦始皇即位，好仙方，求长生不死之药于日本，日本乃求五帝三王之遗书于彼国，始皇悉送之，其后三十五年，彼国焚书坑儒，孔子全经留于日本，此事记载于异朝之书。”此乃后人根据徐福东渡民间传说之猜测和记录，更将“逸书”明确为“孔子全经”，并谓“记载于异朝之书”，此均无据可查，真伪难辨。

（二）神功皇后从新罗带回说：在《古事记》、《日本书纪》中都记有神功皇后远征新罗的故事，但只有《日本书纪》记有：“遂入国中，封重宝府库，收图籍文书。”但“图籍文书”是否就是我国的经史，并未记明。后世江户时代日本学者谷川士清在注释《日本书纪》这段文字时，明确地说：“文书则经史百家之言，盖此时即来于我邦也明矣。”然而神功皇后是神话传说性质，此说能否成立，值得质疑。

（三）王仁上贡献书说，据《古事记》在应神天皇“文化的传来”一节中记载：“百济国主照古王以牡马一匹、牝马一匹，付阿知吉师上贡。此阿知吉师为阿直史等先祖。王又贡横刀及大镜。”又命百济国道：“‘如有贤人，亦上贡’，于是受命进贡的人的名为和迩吉师，即以《论语》十卷、《千字文》一卷，付是人上贡。此和迩吉师为文首等祖先。又贡上两个有技术专长的人，名叫卓素、韩锻者，以及西素的吴服者。此外还有秦造的祖先、汉直的祖先，以及善于酿酒，名叫须须许理的一些人，也都渡来了。”和迩吉师是司文书的首长，尊称阿直岐。《日本书纪》将和迩吉师称作王仁，是应神十六年（285）春二月献上。但是，《千字文》是于6世纪梁朝周兴嗣撰，此处记载所谓进贡《千字文》乃有误无疑。

关于佛教初传的年代，一说是古坟时代中期，公元384年由东晋僧侣通过百济，开始将佛教传入日本。但是，作为文献记录佛教最早东渐的，是《扶桑略记》（平安时代史书，年份未详），它记明“继体天皇即位十六年壬寅，大唐汉人鞍部司马达入朝，结草堂于大和国高市郡坂田原，安置本尊，皈依礼拜。举世皆云，此乃大唐神之缘起”。继体天皇十六年是公元522年，古坟时代后期；司马达是南朝梁人，他在大和坂田原建庵置像，个人进行礼拜，并非流布。《元兴寺伽蓝缘起》、《上宫圣德法王帝说》又记为佛教东传是钦明七年（546）。《日本书纪》钦明天皇纪中多次作了具体的记载，钦明六年（545）记有“百济造丈六佛像。制愿文曰，盖闻，造丈六佛，功德甚大”。钦明十三年（552），写道：“冬十月，百济圣明王，遣西部姬氏达率怒唎斯致契等，献释迦佛金铜像一躯、幡盖若干、经论若干卷。别表，赞是法于诸法中最为殊胜”，“此法能生无量无边福德果报，乃至成辨无上菩提”上献是日，“天皇闻已，叹喜踊跃，诏使者云，朕从者来，未曾得闻如是微妙之法”。是年，为司马达归化日本后30年，即佛教东渐年代说，前后相差30年。而且其中还存在失实或属于传说的部分。

佛教初传，日本先民的信仰者主要将佛教当作咒术来接受，以为这是一种祈福避祸的祷告和祭祀仪式。当时日本先民面对地震、洪水、旱灾等自然的异变，多祈祷神佑，而面对疾病则多念佛，成为新式的祈祷保佑。还有，人们的兴趣还关注在精雕的佛像和瓦葺屋顶的寺院上，因而其时在宗教信仰上与本土的原始神道没有发生过重大的冲突，而且最早都是出于皇室个人信仰的行为。比如，用明天皇患病，发愿兴建了法隆寺；天武天皇皇后患病，发愿兴建了药师寺，药师如来像左手掌上还捧着药壶，也就是说佛教初传，祈愿治愈疾病也是其动机之一。但天皇并没有弃神崇佛，祭祀神祇和礼拜佛教同时进行的，是神道和佛教并存的。

但是，在钦明朝（540—571）就是否作为国家政策接纳佛教，引起了朝廷内部的争议。《日本书纪》钦明天皇纪记载事情经过是：

钦明天皇接受百济圣明王的丈六佛像、释迦佛金铜像、幡盖、经纶等佛教贡物，并赞“是法（佛法）于诸法中，最为殊胜。难解难入。周公、孔子，尚不能知。此法能生无量无边福德果报，乃至成辨无上菩提”云云。钦明天皇认为“西蕃献佛，相貌端严，全未曾有”，觉得其法理非常微妙，似有信奉之意，便下敕令咨询群臣的意见。主张信奉的大臣苏我稻目认为：“西蕃诸国，一皆礼之。丰秋日本，岂独背也。”极力反对的保守派大连（职位次于大臣）物部尾舆则向天皇上奏：“我国家之，王天下者，恒以天地社稷百八十神，春夏秋冬，祭拜为事。方今改拜蕃神，恐致国神之怒。”天皇曰：“宜付情愿人稻目宿祢，试令礼拜。”事有巧合，此时不久，社会流行瘟疫，死于疫病者众多，物部便上奏曰，“国行疫气，民致夭残。久而愈多，不能治疗”，“宜早投弃，懃求后福”。天皇依奏，于是把佛像弃于难波堀江，并将佛教寺院纵火烧尽无余。

由此，引起了苏我氏和物部氏围绕是否信仰佛教问题的激烈争斗。苏我氏试图引进佛教，以引导政治体制转轨，促进建立统一的国家，而物部氏则坚守原始神道，力图维持氏族国家的体制，从而加深苏我、物部二氏由宗教信仰的矛盾而引起政治上的斗争。天皇在这场崇佛派和反佛派的对抗中采取旁观的中立立场。苏我稻目逝后，其子苏我马子继承其父崇佛，将幸得的公元5世纪中国弥勒半跏像，供奉在飞鸟的家中，并请来善信尼们拜祭。苏我马子的家，成为最初佛教布道的据点，其后发展为日本最早的尼庵，即丰浦庵，第一次集佛（弥勒）、法、僧“三宝”于一堂。

但是，反佛派仍没有停止反佛的行动，物部守屋于敏达天皇十四年（585）率众袭击了丰浦庵，破坏了宝塔伽蓝。天皇得病，欲归三宝，引丰国法师。物部守屋违诏曰：“何背国神，敬他神也。”两年后，以苏我马子为大臣，消灭了物部守屋，清除了反佛派的中心势力，于用明天皇二年（587）取得了最终的胜利，遂于翌年开始动工兴建法师寺，即飞鸟寺，以兴隆佛教。同时，用明天皇信佛法，尊神道。皇女拜伊势神宫，奉日神祀。还有一说，在用明天皇危笃之际，司马达之子鞍部多须奈为天皇出家修道，建寺庙并奉献丈六佛像，等等。这说明此时日本皇室已接纳佛教。日本学者对日本这些初传年代的记述，尽管存在分歧，但作为“归化人”南朝梁人司马达及其子孙在佛教初传日本方面所起的作用，则是不可忽视的。

《日本书纪》敏达天皇纪、崇峻天皇纪也对佛教东传有所记载。敏达天皇“不信佛法，而爱文史”，敏达天皇六年（577）夏，“遣大别王与小黑吉士，宰（使）于百济国”，“百济国王，付还使大别王等，献经纶若干卷，并律师、禅师、比丘尼、咒禁师、造佛工、造寺工，六人。遂安置于难波大别王寺”。崇峻天皇元年（588），“百济国遣使并僧侣献佛舍利、寺工、炉盘博士、瓦博士、画工等。苏我马子宿弥，请百济僧等，问受戒之法”。

我国《隋书·东夷传》中有关于佛教东传的记载：总的来说，初传佛教所引起的冲突，更多是围绕恐惧“鬼神作祟”而产生政权之争，在信仰内容上，佛教与原始神道则没有发生重大的对立。日本评论家龟井胜一郎从双方的性格进行分析道：“八百万神及其后裔，还有种种自然现象的神格化，具有一种泛神性格的‘唯神’，本来不是宗教的体系。称作多神教或泛神论，实是不适当。起初并不称作‘神道’。……它没有神像，是通过玉、镜、剑来象征，在神与人的交流能够具体捕捉到的，除了言灵美之外，别无其他。通过神语、祝词、寿词、歌等的表现，由言灵美来感受诸神的作用或反应。即镇魂（安魂）是基本的。对于外来思想的刺激，不拥有呈现逻辑性反应的任何结构。它是无体系的，从结果来说，它是显示了无限包容性的‘唯神’。如果显示反应的话，就如上述那样是围绕极其现世的、直接降临在自己身上的、对‘鬼神作祟’的恐惧。

“相形之下，佛教有着对人间生死的思索，对来世的明确观念，是一个大的思想体系。但它对于与自己不同的教谕，没有表现出强烈的反击和非宽容性。没有采取强制人‘两者择一’的态度。没有基督教以唯一的绝对神（上帝）作为基轴，强制对抗（其他信仰）那种性质。其根本是慈悲的。摄取一切而不舍弃的慈悲，还有相伴超越人间的判断力的无判断、无限定的睿智。同时，统率各样如来、无数菩萨、天人等一大群，对泛神论而言，它也具有可称为泛佛论的性格。

“在这里，‘唯神’与佛这种性格，产生不了西方式意义上的‘转身’（改变信仰）。也就是说，无须彻底否定、舍弃‘唯神’，以皈依佛教。反言之，不用严拒佛教，以固执‘唯神’。不需要采取肯定或否定的强烈态度。异质的信仰，在同一个人的身上是可以共存的。”（注：龟井胜一郎：《日本人的精神史》，文艺春秋社1967年版，第146—147页。）外来佛教与本土原始神道有着这样相同的性格，成为飞鸟·奈良文化时代，佛教的广泛传播和平安文化时代的神佛融合的前提条件。

在儒学方面，《日本书纪》这样记载着儒籍与日本邂逅的历史：“（应神天皇）十五年秋八月壬戌朔丁卯。百济王遣阿直岐，贡良马二匹。……阿直岐亦能读经典，即菟道稚郎子师焉。于是，天皇问阿直岐曰：‘如胜汝博士亦有耶？’对曰：‘有王仁者，是秀也。’时遣上毛野君先祖，荒田别、巫别于百济，乃征王仁也。其阿直岐者，阿直岐史之祖也。”“十六年春二月，王仁来之。则太子菟道稚郎子师之，习诸典籍于王仁，莫不通达。故所谓王仁者，是书首者之始祖也。”应神天皇让王仁教授其菟道稚郎子儒家经典，其后的各代天皇，对皇室子女的教育也都是请外来的大陆学者担任教师，以个人传授的方式讲解大陆学问，成为日本儒学的起源。因而《怀风藻·序》（751）提及“王仁始导蒙于轻岛，辰尔终敷教于泽田。遂使俗渐洙泗之风，人趋齐鲁之学”；《古语拾遗》（807）也记述了公元3世纪其时秦、汉、百济的外来人数以万计，带去儒学典籍等贡物，大和朝廷在王仁献书之后，初设“藏部”，收藏包括汉籍在内的官物。

以上记述，多含有传说的成分。从大陆传入儒学经典，于公元6世纪初开始有详实的记载。《日本书纪》写道，继体天皇初通百济囯。继体七年（513）和十年（516），百济先后贡上五经博士段杨尔、汉高安茂等。钦明十四、十五年（553、554），百济轮流贡上众多的五经博士，还有历学博士、医学博士，僧侣、采药师、乐人、画工、瓦工，以及他们带去五经、佛教、历书、医学、药学和音乐、绘画等。所谓五经博士，是指精通中国五经典籍的学问家。此时通过朝鲜半岛传入以儒学为中心的中国文化，有了新的进展。专门研究汉籍输入的文化史专家大庭修指出：“百济通过海上交通，与南朝有联系。认为梁朝文化传至百济，流入日本，是十分可能的。传说继体天皇七年（513）五经博士段杨尔从百济来日本、翌年后五经博士高安茂等先后赴日之事，可以认为梁武帝于天监四年（505）下诏书设置五经博士制度已传入了百济。钦明天皇十三年（552）由圣明王赠送佛像、经纶、幡盖是有名的。两年后的十五年，百济的五经博士王柳贵等赴日，于敏达天皇六年（577）献上经纶、律师、禅师、佛工、寺工等。虽然严格地可以说圣明王传来佛教，但几乎同时五经博士也来了，因此不仅传来佛典，也传来了一般典籍，这是无疑的。可以认为内典、外典大多数是在这一时期传来的。”（注：大庭修：《汉籍输入文化史》（1），研文出版社1997年版，第25—26页。）由此可知，6世纪古坟时代后期，儒学五经《诗经》（《毛诗》）、《书经》（《尚书》）、《易经》、《礼记》、《乐记》（《春秋》）已传入日本，当时人们受到了启蒙，对于学习中国文化方面的热情日渐高涨，兴起了讲授汉籍的风潮，并成为进一步吸收儒学思想的重要拐点。

据这些文献记载，可以看出，在公元6世纪之前，日本的教育主要以文字教育和儒学教育为基础。1998年在德岛县观音寺遗址出土的50件古物中，有一块木简上用隶书写有“子曰学而时习之”等20多个抄自《论语·学而篇》开头的部分。日本考古学者研究判断，这是公元7世纪前半叶的遗物，是日本书写《论语》的最古老的木简，文字风格像是具有儒学教养的知识人书写的，而且是为了某种目的而学习《论语》的。公元18世纪江户时代的国学者本居宣长在《古事记传》中也认为，《论语》是儒学和汉字在日本普及的启蒙书籍。在日本文献上，以这一说法受到重视者居多。

这一时代日本与中国文化最初接触，还有引进各种技法。《日本书纪》雄略天皇纪就记录当时新罗不事中国，天皇认为“西汉才技欢因知利在侧。乃进而奏曰，巧于奴者，多在韩国。可召而使。天皇诏群臣曰，然则宜以欢因知利，副弟君等，取道于百济，并下敕书，令献巧者”；“由是，天皇诏大伴大连室屋，命东汉直掬，以新汉陶部高贵、鞍部坚贵、画部因斯罗我、锦部安定那锦、译语卯安那等，迁居于上桃原、下桃原、真神原三所”。另记有“吉备臣弟君，还自百济，献汉手人部、衣缝部、宍人部”；“将吴（国）所厌手末才技、汉织、吴织及衣缝兄媛、弟缓等泊于住吉津……汉织、吴织衣缝，是飞鸟衣缝部、伊势衣缝部之先也”云云。也就是当时日本已直接让汉人的陶工、鞍工、画工、织锦工和译员迁居大和国，或通过百济引进汉人的手人部（陶工、鞍工、画工、织锦工的总称）、衣缝部（缝衣工）和宍人部（生鲜鱼贝食肉调理工），这反映了公元4世纪后半叶、5世纪古坟时代中期，秦、汉、吴文化已进入日本，从中可以想象当时中日文化交流涉及领域之广泛。

日本学者内藤湖南于1919年在研究日本上古的状态时，就当时日本国学界某些人对国史的研究，忽视与周边国家的文化联系而坚持“本国中心主义”提出了批评。他指出：当时的学者稍稍用点边缘研究方法，稍稍将日本立国的因素归结于外界刺激，都会遭到蛮不讲理的攻击，接着他列举大量文献记录和考古发现后写道：“特别是在美浓发现了王莽镜，丹后、筑后等地又发现了王莽货泉，由此可见中国文化从朝鲜南部通过对马壹岐，由九州北部进入濑户，或靠四国南方的海流到达纪伊，再通过山阴到达越前地方。总之，通过那些港湾逐渐进入内地，比如由但马一带横断中国而进入濑户内，或由越前经过近江而进入畿内，还有从美浓进入东海的，到处都有中国文化的踪迹。”因此，内藤湖南的结论是：“在形成统一国家以前，日本在文化上已经多少显出独立的形迹”，同时不能忽视“中国文化长期以来浸润着日本”，“促使日本的发达，是因为长期凭借中国文化的感化，适时成立了国家”。（注：内藤湖南：《日本文化史研究》（中译本），商务印书馆1997年版，第17—20页。）

概言之，日本上古文化在本国土壤上自力生成，又在这个基础上接受了中国古文化，先从上古输入中国物质文化，继而引进中国精神文化，尤其是这一时代后期流传了儒典、佛经等汉籍为代表的中国古文化，开辟了一条中国先进文化东传的新路径，为飞鸟文化时代日本古代文化的大发展和中日文化交流第一个新高潮的到来，打下了很好的基础。