第一节 诠释冲突：如来藏说之争议与诠释冲突的解决

一、从印顺法师的如来藏说研究到佛教的诠释冲突之解决

印顺法师的晚年定论《游心法海六十年》指出：“大乘佛法，笔者以性空为主，兼摄唯识与真常。在精神上、行为上，倡导青年佛教与人间佛教。”这里所说的“真常”即指如来藏说。印顺法师将“如来藏说”视为大乘佛法的三大派之一，而以性空加以抉择，探讨其在原始佛教之中的根源以及适应时代需要的发展过程，这是印顺法师始终如一的判教和对于如来藏说的解说。从印顺法师的学思成长历程和背景来考查，经过深入研读大藏经之后，青年印顺“觉得虚大师说得对，应该有法界圆觉一大流”，肯定了如来藏说“可以是”大乘佛法的重要组成部分，将如来藏说判摄于大乘三系之一，这是贯穿于他一生的主张。印顺法师主张“所以如来藏一词，显然有印度神我者的影响，但也不能说全是外来的，也还是‘大乘佛法’自身的发展”——“如来藏说也还是‘大乘佛法’自身的发展”，这是印顺法师终其一生的对如来藏说的定评，包含了对如来藏说作为大乘佛法自身的开展的积极性格的肯定，这并未如现在许多人误解印顺法师的批评如来藏说是一破到底、全盘否定的方式，印顺法师的批评如来藏说主要是一种抉择阐释如来藏说在思想史的发展进程之中的合理性内核及其异化发生过程的历史批判法。在此，印顺法师虽然也认为如来藏说一系的发展有走向梵天化的外道神我者说的危机，而他自己的佛学取向，是归宗于阿含佛教和中观学，而颇不相应于中国佛学的讲究圆顿。但是印顺法师的这一个思想倾向必须放在民初的吕澄与熊十力关于性寂说与性觉说的对辩的争论中，放在佛教观念史的发展进程的诠释学的阐明之中，来加以了解。

如今，在当代佛学诠释的多元发展中，在如来藏思想所引起的学界讨论之中，在日本批判佛教及京都学派佛教哲学的争议中，以及在当今的当代新儒家的佛学诠释及其他佛教诠释学的建构当中，笔者对于上述印顺法师在民国初年所参与的如来藏说的思想辩论并开展至今的当前佛学的重大论争，笔者在《印顺的如来藏思想之研究：印顺法师如来藏学及其在对比研究中的特义》一文曾加以论述。首先，在该文中，笔者回顾这段印顺法师自己研究如来藏思想而给予批判性的肯定的历史，并对比于日本与欧美学者（高崎直道、宇井伯寿、Sutton、Waymann、Schmithausen等）对于如来藏佛学的研究成果，从而整理出印顺法师对于如来藏思想之研究的特殊贡献，这具有世界佛学研究水平的意义。

其次，笔者在目前此文之中，回到佛学义理的深层脉络，来重新探讨印顺之后的如来藏学的可能开展。一方面，笔者从佛教诠释学的角度，来反思佛教义理的深层脉络的观念史的发展进程；另一方面，笔者以为从佛教诠释学对于诠释冲突的解决方式，以及诠释与批判的互补，也就是佛教诠释学与批判佛教的互补，才能看出如来藏说之争议的真正解决之道；而这两方面的工作，也就是笔者此文之论旨所在。

佛教诠释观点的不同与其诠释冲突的困难，可以分为下列两点加以简述：

首先，不同佛学的哲学诠释必定涉及所选取的诠释观点蕴涵的不同哲学立场的问题，不同的哲学立场在外观表现上是冲突的，所以不同的佛学诠释具有诠释观点之间的冲突，也就在所难免。不同的佛学派别的佛学理论本来就具有不同的基本理论，处在诠释冲突之中。不同的佛学派别的佛学理论可以理解成为分属不同的哲学理论，例如，部派佛教说一切有部认为一切法有，是实在论的立场。但是，中国佛教关于佛性的论述，则又是近于德国古典哲学的绝对观念论。用传统哲学来诠释佛学，不失是一种促进理论沟通的方式，因为哲学是一种后设语言，有助于跨文化沟通对于他文化的理解，在此种意义之下，哲学也是一种普遍语言，并有助于进行理论论述活动。将佛学的讨论以传统哲学的方式来进行论述，使每一个文化传统的人都得以理解佛学，而不同佛学派别之间的论辩也就相应于哲学史之中的不同派别之间的论述活动，借由这样的哲学论述的讨论，可以见出佛学之类似于西方哲学史不同流派之间的互相区别与整合之道。

其次，以上还只是就以传统哲学来诠释佛学而言，但是对于诠释冲突之解决最为重要的还是本体诠释学。佛学的本体诠释可以帮助我们更深入的掌握个别的佛学理论所在的哲学理论的系统位置在佛法的整体开显之中的缘起深义，从而有助于跨文化的沟通。不同的诠释观点所建构的佛学诠释体系会有很大的差异，例如：是否正视龙树中观哲学的辩证性格，这会影响到中观哲学的诠释，其中，像卡鲁巴哈那（D.J.Kalupahana）那样偏于巴利佛教的解释模式是其一端，另一端则正视龙树中观哲学的辩证性格的大乘佛教的思想来源。所以，诠释者所做的诠释已经预设了某种诠释观点和相关的诠释体系。在这里，则有必要回到海德格尔和迦达默尔的本体诠释学，回到与此相应的中国佛教的佛性论的判教理论的本体诠释学之阐明，来加以解决，例如回到下文所阐释的诠释活动、诠释的效果历史意识和诠释的效果是视阈融合等三个环节来解决。

当代汉传佛学的最大的诠释冲突之一，是如来藏说的诠释冲突的问题，如何解释如来藏说在整个佛教思想的系统地位的问题。此中的问题如：如来藏说是近似于梵天化的外道思想？深受如来藏说影响的汉传佛教的佛性论佛学（天台的性具、华严的性起和禅的见性）是暌隔于佛陀的本怀？还是假若依照汉传佛教本有的传统，如来藏说、佛性论才是代表了佛教思想的高峰？

就中文世界而言，这个诠释冲突的问题也就是民国初年以来的“回归印度佛教的释尊本怀”和“以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展的最高峰”的冲突的问题。在民国初年此一冲突表现为支那内学院所揭示的“性觉”与“性寂”的对争的课题。在1949年之后的台湾佛学界，则表现为印顺法师佛学的“回归印度佛教的释尊本怀”的主张和牟宗三的“以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展最高峰”的二者之间的诠释冲突。印顺法师的主张可以说是一种建立在缘起论的重视分析的佛教批判，而牟宗三则是一种佛性论的本体诠释的佛学进路。印顺法师的“以空义抉择如来藏说”的主张在今天有许多继承者和批评者；另一端的牟宗三的佛性论的本体诠释的佛学进路，则仍限制在较为少数的当代新儒家哲学的学圈，引起了许多批判。另一方面，在中文地区之外，当代日本批判佛教所揭示的如来藏思想的批判问题和欧美学界关于如来藏说的系统地位的阐明，也是这个诠释冲突的表现。

笔者在下文之中指出，印顺法师佛学的“回归印度佛教的释尊本怀”的主张和牟宗三的“以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展最高峰”的二者之间的诠释冲突的化解之道在于：

第一，印顺法师的“以空义抉择如来藏说”并未排除如来藏说，空义和缘起义可以贯穿整个大乘佛教的发展史，所以如来藏说和中国的佛性论圆教也可以是空义和缘起义在历史进程之中的显化，甚至由于观点的不同，它还可以是哲学诠释上的进一步深化。因此，我们必须对整个佛教发展史采取开放的诠释立场，而不能采取一种所谓的“内部建构”的自我封闭，蔡耀明近年来所提倡的“内部建构”之佛学研究方法论就是这种自我封闭的一例。

第二，牟宗三的“以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展最高峰”的诠释系统，如笔者下文所示，已经受到相关学界的自我批判，被认为是一种理体中心论，也蕴涵着对于佛学传统体用义的某些误解。但是，汉传佛教的佛性论思想为佛教思想并不以牟宗三的当代新儒家哲学意义的判教为归趋，而是另有不同的回归佛教传统的本体诠释的可能。在这里，佛教诠释必须吸收西方的哲学诠释学和本体诠释学的研究成果，以厘清本体诠释的理论内涵，并走向未来的跨文化沟通。

以上两点，就是笔者下文论述之主要线索。

二、哲学诠释学论诠释与诠释冲突

前述的回到海德格尔和迦达默尔（H.Gadamer）的诠释学，回到与此相应的中国佛教的佛性论的判教理论，来解决诠释冲突的问题。这是说，回到真理开显活动的基本存在特征，来厘清各个诠释方式所着重的基本存在特征的不同，但是各个不同诠释方式都是阐释存有的真理开显的存在活动。又，运用了迦达默尔的哲学诠释学，笔者阐明各个言说系统的效果历史（Wirkungsgeschichte），来理解各个诠释活动在诠释历史之中的不同地位和阶段性。又，阐明不同文化所进行的文化沟通，是一种诠释学的“视域融合”（Horizontverschmelzung）的过程，所以此间所发生的文化转形，可能是一种积极的文化创造，是对于存在真理的深化和其在文化史进程中的进一步显化。就其在佛教诠释之中的运用而言，下文首先以三个环节来阐述西方的本体诠释学的内在脉动，借此阐明本体诠释是诠释者的存在活动与存有（本体）互相交涉而不断发生的历程，它并非独断的，而是不断开放自己的诠释。其次，再来阐述天台圆教的本体诠释学的三个相应的脉动，借以阐释天台判教和天台圆教的本体诠释的当代意义，与西方诠释学的衔接点，以及阐明天台本体诠释是一种开放的诠释，而借以阐明佛教诠释学解决诠释冲突之道。首先，以下从诠释活动、诠释的效果历史意识、诠释的效果这三点来阐述西方的本体诠释学的内在脉动的三个环节：

第一，就诠释活动是人的实存开显存有之真理而言：诠释活动是人的实存的存在特征以及其与真理开显活动的关系，回到真理开显活动，诠释活动是开显存有的真理的基本存在特征。虽然各个诠释方式所着重的基本存在特征和存有的真理开显的面向有所不同，但是各个不同诠释方式都是一种阐释存有的真理开显的存在活动，都属于同一个圆满真理的开显活动。所以，本体诠释并不是定于一尊之预设了某种未经批判的教条的独断论，而是在开放的整体性之中的不同存在方式的彼此开放的活动。

第二，就诠释的效果历史意识而言：依据迦达默尔的诠释学，在效果历史意识（Wirkungsgeschichteliches Bewuβtsein）之中，历史不再只是可供我们研究的客观对象，不是所谓的不依于认识主体的自在之物，历史意识所指向的不是“我们所从事的东西，也不是我们应从事的东西，而是超越了我们的意愿行为对我们所发生的东西”，在诠释学的历史意识之中，“理解不是与既与的对象的主观关系，而是与效果历史的关系，也就是说，和他所属的存有关系，而此一存有被理解”，阐明各个言说系统的效果历史（Wirkungsgeschichte）。效果历史是指过去与当代交互作用的历史，“一个正当的诠释学必须在理解本身中显示历史的真实”，由此来看待各个理解活动在诠释历史之中的意义，理解其不同地位和阶段性。历史的书写不具有所谓的客观意义，而必须放在其效果历史的界域之中，来加以审察。所以，各个言说系统的意义和理解不能脱离其历史脉络，而历史和在历史中发生的文本，是在诠释者的诠释活动之中，方有其恰当的理解可言。

第三，就诠释的效果是一种视域融合（Horizontverschmelzung）而言：迦达默尔的诠释学指出，进入历史界域的主体不可避免的具有自己的前判断，实际上在此存在着两个界域，理解历史就是与历史对话，彼此交谈，交流沟通，这里适用的是对话之中的“提问—回答”的模式，我们借由重建问题而使得历史对我们讲话。在这里，视阈融合阐明了不同文化进行的文化沟通而产生的新的文化创造的过程，此一过程并不是一种直接影响的因果关系，而是一种诠释学的视阈融合的过程。所以，此间所发生的文化转化（Transformation），并不是模本和原本之间的直线因果关联，而是一种双方的文化界域之间融合之后的积极的文化创造，是一种互相渗透转化的过程，这是对于不同的文化所共同终极指向的圆满的存有真理在文化融合之中的深化和其在文化史进程中的进一步显化。

三、天台佛学的佛性论的判教理论与佛教诠释学对于诠释冲突的解决

由以上西方的哲学诠释学的三个环节看来，不同的诠释活动虽然进路不一，但是都是人的实存的存在活动，都是一种阐释存有的真理开显的存在活动，都属于同一个圆满真理的开显活动。而这样的诠释活动所作出的诠释，必须在效果历史之中来加以理解，而且诠释的效果是一种视阈融合的过程，而不是模本和原本之间的直线因果关联。所以，诠释的冲突可以放在这三个环节来加以审视，以寻求其解决之道。第一，不同的诠释系统皆可以被了解成开显存有之真的实存活动的不同模式。第二，历史之中的不同诠释系统，皆是一定的效果历史的产物，而当代的历史诠释更必须具有这样的效果历史意识。第三，两个诠释体系的文化沟通是一种视阈融合的过程。这样，我们便能较为恰当地解决诠释冲突的问题。佛陀的教法传来中土，从而产生了本土性的诠释体系，这是一种效果历史之中的诠释活动，经历了上述的视阈融合的过程，甚至产生了不同的判教体系，用以解决诠释的冲突，下文就此展开论述。

其次，天台圆教的本体诠释也具有三个与上述脉动相应的环节，阐述如下。

第一，就天台判教的诠释活动是人的实存的存在特征以及其与真理开显活动的关系而言：

天台将佛陀教法判为藏通别圆四教，认为藏教和通教探讨的是空，而别教和圆教探讨的是佛性，这些诠释活动都是依于有情众生的实存的不同的存在特征而对于佛陀圆满真理的开显活动，因此其间具有“应病予药”的解脱学含义。药无贵贱，就其治愈的功能而言，都是平等的，都是法华奥义的妙现。这里所说的天台主张的有情众生的实存的不同的存在特征，是指藏通别圆四教的行者分别是着重于假谛、空谛、但中的中道佛性和圆钝的中道佛性的不同存在进路。其论点阐释如下：1．藏教（阿含）析空（析法入空），是偏重于假谛，现观流转的缘起假有是无我的寂灭性。2．通教（般若）体空（体法入空），是依于空谛，体现诸法无自性故空，而行无所见、无所得的六般若波罗蜜多。3．别教（华严）依于中道佛性，阐明华藏世界的一真法界，但仍有“缘理断九”的思想局限，只是“但中”，中道佛性成为绝对的超越，而不是中道佛性就显化在一念心的绝对中介。4．而圆教（天台）则阐释了圆顿义的中道佛性，三谛圆融，将之开展成“三一一三、不纵不横、性修不二”三个环节。如下图。

此中，藏教（阿含经）与通教（般若经）阐释空的哲学，否定“作用”背后的永恒不变的实体，只肯认“横向”的认识与行为的作用的无执，一切现象是平等清净法性，假有的缘生的当下是寂灭性，而空的寂灭并非断灭，又必展现为缘生，所以讨论的是空与假的横向的存在体验。其次，圆教的中道佛性和别教的但中却进一步阐释“体性”的问题、“纵向”的问题，这就是由认识活动的不可见和行动的不可得，进一步阐明作用主体的存在根基的整体解脱转化，这样整体转化的“体性”就是“中道佛性”。华严佛学理解这样的中道佛性是但中的绝对超越法界。而天台佛学则理解这样的中道佛性是当下即空即假即中的一念心，中道佛性是绝对中介，在“三法圆融、不纵不横、性修不二”的模式之中理解之。因为具有“三法圆融”的佛性开显的模式，才使得体和用不纵不横，才使得性（体性）修（作用）不二。所以，藏教（阿含经）与通教（般若经）的空的哲学阐释了有情众生的横向的主体修持作用的面向。而天台圆教的中道佛性和华严别教的但中进一步阐释“纵向”的“体性”的面向。而只有天台佛学才把握到圆融的整体实存，其中空假中三种存在进路都是要素（迹）之一，而这些空、假、中进路、要素（迹）都是圆融的整体实存（本）的密意展现。所以，站在天台思想之华果同时和迹本一致的观点来看，藏通别圆四教皆具有其平等性。

第二，就天台判教的诠释的效果历史而言：

大乘佛教的发展经历了1．中观学的空论到2．唯识思想的空之有，再到3．如来藏说与佛性论阐释妙有的三阶段的思想史进程，而天台智的思想吸收了中观学与唯识学而将之融会到佛性论的妙有的诠释，发展出的“三法圆融、不纵不横、性修不二”的佛性诠释学的诠释体系。所以，从当代诠释学的观点来解读天台，可以理解天台判教的诠释体系具有效果历史的意义，展现了思想史进程的藏通别圆四教的不同阶段思想的内在意义。所以，对于当代的“回归原始佛教”的诠释角度，我们必须重新加以反省，这样的诠释角度是否是对于佛教发展史的过分简化和化约？这样是否漠视了所谓的“原始佛教”（《阿含经》、部派佛教和早期《般若经》）之外的佛教和佛学理论在效果历史之中的诠释正当性？而陷入了独断论的迷思。

第三，就天台判教的诠释的效果是一种视阈融合而言：

经由文化的交会和沟通，进而达到文化的创造，这是一个诠释学的视阈融合的过程。所以，天台佛学作为印度佛教和中国文化的文化会通的产物，也是这样的视阈融合的结果。儒家和道家哲学的“三的辨证”的思维模式，使得印度大乘佛教的如来藏思想的类似模式得以在中土被重视，天台佛学从而显发了佛性论的“三法圆融、不纵不横、性修不二”的诠释体系。因果关系的直线发展观并不符合人类文化发展的实况，也不符合人的实存的诠释需求，人的诠释需求是在生命和历史的发展过程之中益愈深入的，也是在沟通之中而要求视阈融合的。所以，我们对于现代的“回归原始佛教”的诠释角度，必须重新加以审视，不要落入因果关系的直线发展的文化观的迷思，视阈融合之后的佛教诠释之创造，也可能更加显发在前代的诠释史之中的引而未发的佛陀本怀。

对于前述的如来藏说的诠释冲突的解决，笔者近年来所阐释的佛教诠释学最终所导向的是一种开放的判教，是一种互相尊重和进行对话的良性的文化沟通。笔者以为，不管是“回归印度佛教的释尊本怀”或“以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展的最高峰”的哪种诠释观点，都可以是一种开放的诠释，既保有自己的诠释取向，又尊重宽容其他的诠释观点。例如，主张“回归印度佛教的释尊本怀”，可以像印顺法师的某些批评一样，批判了末流的如来藏说是急于求证与混同于外道神我者说，但是他对于如来藏说的主流学说仍然肯定是大乘三系之一，可以是空义在大乘佛教思想开展史的进一步显发。而另一方面，主张“以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展的最高峰的直线进化真理观”的人，也可以解构自己关于“直线进化真理观”的迷思，而肯认不同阶段的教法都是对于同一个“圆教”的圆满真理（佛陀教法的一圆音）的不同角度与侧面的体现，而包括佛性论圆教在内的不同佛法的诠释活动都是对于空义和缘起的一种阐明。空论不是一种虚无主义，空义和缘起则反思地要求进行自我解构，所以空必须表现为“空之有”以及“妙有”，所以才会有从1．中观学的空论到2．唯识思想的空之有，再到3．如来藏说与佛性论阐释妙有的三阶段的思想史进程，并在吸收中观学与唯识学而融会到佛性论的妙有的诠释之后，达到了中国佛教的转化的高峰。简言之，大乘佛学史表现为从中观学的“空”，到唯识学的“空之有”，再到如来藏说、佛性思想阐释此“有”是“妙有”的三个环节的进程，最后在天台佛性论哲学之中达到了“妙有”之诠释的高峰，也奠定了东亚佛教的思想基础。

我们该如何回答进行佛教诠释学的建构之时的诠释观点的不同与诠释冲突所产生的困难？诚如法国象征诠释学哲学家吕格尔（P.Ricoeur）所曾指出的，诠释观点的不同与诠释冲突是从事宗教诠释学时在所难免的事。笔者以为：诠释冲突是人的基本的存在情境，但是重要的是如何在诠释冲突的背景之中，在诠释者自己所立足的思想史发展的进程中，体系性地去诠释出思想史内在的思维模式及其内在的哲学逻辑。而包含不同的诠释在此一体系理解之中，对于此一体系内部的不同诠释，采取宽容尊重的态度，并且视体系为不断开放的进程。中国传统的判教就是这样的一种诠释工作，判教可以说是对于不同阶段的佛陀教法和佛教思想的一种系统性理解。

所以，判教也就是一种诠释学，一种解决诠释冲突所引生的困难的尝试。例如，天台佛学的判教将佛陀的教法判为五时八教。“五时”是将佛陀的不同教法，由应机说法的观点，排列成一个发生学的同时也是逻辑的顺序。“八教”分为“化仪四教”和“化法四教”，前者就教法的方法而言，后者分为“藏通别圆”是就教法的真理内容而言。天台佛学将佛陀的教法依照教化方法和真理内容区分为“化仪四教”和“化法四教”，由此可以理解天台判教在方法上和真理内容的两方面，都富于诠释学的意义，而且天台的佛学诠释进行了相当开放和文化沟通的对话。

海德格尔的诠释学经历了存有论的转向，迦达默尔进一步就此加以发挥，这和中国佛教的佛性论传统（华严、天台、禅、净土）的本体诠释的倾向是一致的，所以天台性具佛学和华严性起佛学的判教，就是一种海德格尔和迦达默尔的诠释学的意义之下的本体诠释学的工作。

但是，判教可以是封闭式的判教，也可以是开放性的判教，笔者现在所从事的佛教诠释学，就是希望建立一种开放性的判教。这是指，开放给整个中国佛教的发展史，开放给当代社会的意义脉络，开放给不同的文化传统，也开放给未来的跨文化沟通。笔者所从事的佛教诠释学的理论建构是希望从中国佛教的思想基盘的阐释出发，以哲学诠释的立场诠释出中国佛教的基本思想模型及其思想特色，并探讨印度大乘佛教到中国大乘佛教的转化的关键，并透过海德格尔以降的诠释学将之与当代西方文化的意义脉络衔接，建构开放性的佛教诠释学。

四、由林镇国的《空性与现代性》谈佛教诠释学对于如来藏批判的回应

佛教诠释学的建构不仅涉及佛学研究的方法论典范的讨论，也是深入于佛教发展的当代脉动的基本问题。林镇国的论文集《空性与现代性》介绍了诠释学的论述实践的多元面向，简介了各种各类的当代佛学诠释。《空性与现代性》的优点在于介绍英语世界的新近佛学研究成果，颇能切入当代的语境，批判海德格尔所批评的“表象形上学”及与此相关的现代性思维，从空性的立场提出对治。但是，这种讨论并未能深入于以中国佛教为主的中国佛学诠释传统之思想基盘，从而“系统地”建构中国的佛教诠释学，这不能不说是其缺憾所在。以此书为范例的当代佛教诠释的限制与难题在于：佛教的哲学诠释学除了运用佛教以外的学科来从事佛教诠释的多元实践，除了林书所说的“绕路诠释”的策略之外，也必须深入于中国佛教思想脉动来进行对其本体诠释的基本思维模式的诠释，提出进一步建构未来跨文化沟通的佛教诠释学的新路向。

林书（《空性与现代性》）提到当代佛教诠释学的两个主要课题：1．中国佛教所着重的如来藏说佛性论是否会将自己“形上学化”，当代佛教的本体诠释的进路是否是一种“形上学化”? 2．如何回应日本的批判佛教（松本史朗等人）所提的批判的要求？首先，笔者以为，佛教的哲学诠释学建构以佛性论为模型的本体诠释学有其理论上的需要性，而此一建构并“不一定”会将自己“形上学化”，也“不一定”落入日本的“批判佛教”的批判当中。其次，“批判佛教”的建立有其哲学上的普遍意义，而批判佛教并非以松本史朗等人所建立的日本批判佛教为唯一归趋。笔者主张以上两点的理由，是因为日本批判佛教对于“界论”的批判，是将印度的如来藏思想和汉传佛教的佛性论加以错误的解释，误释为一种法界（法界作为自性执的实体）生起诸法的实体形上学，执著于一种思辨形上学的实体，而且日本批判佛教的缘起观已经预设了某种自我封闭的关于缘起的本体理解。笔者在其他地方已经指出，如来藏思想和中国佛性论已经融摄了空义于其中，而且在佛教的观念发展史的进程之中，如来藏思想和中国佛性论应当视为空论在新的论域之中的进一步的显化和深化。

回到“批判”（Kritik, Critique）的本义，在康德的批判哲学之中，批判是对于知识活动的先验条件和界限的阐明，从而开放给信仰的空间。在哈贝马斯（J.Harbermas）的批判理论之中，批判是对于意识形态的批判，要求人的基本价值体验的全面完成。就好像海德格尔的康德诠释和迦达默尔对于批判理论的回应，所曾指出的，在关于康德的批判哲学和哈贝马斯的批判理论所说的批判的重省之中，“批判”得以开放给存有和存有的诠释。所以，批判和“存有的力动”应该结合起来。而批判在佛教中也该开放给有情众生的基本价值的全面完成，开放给空义和佛性的本体诠释，而朝向有情众生的基本价值和佛性的全面完成，因此批判佛教得以和“佛教诠释学”的本体诠释和佛教思想的基本思维模式结合起来。

其实，佛教的本体诠释学必须是批判的，而批判佛教必须关心有情众生的实存的本体诠释。批判和诠释可以而且必须互补，乃至于共融。笔者以为，一方面，佛教诠释学家不仅必须建立佛教的本体诠释学（Onto-Hermeneutics），也要建立佛教的批判诠释学（Critical Hermeneutics），佛教诠释学必须开展批判的面向；另一方面，批判佛教也不能自我闭锁于狭隘的观念之中，而必须具备对于有情众生的实存的本体诠释，才能进行更有深度和广度的批判。这样才能从批判和诠释的两个角度，上求下化，完成一切众生的智慧解脱。