第三章 《齐物论》：吾之非吾

庄子之《齐物论》，尚有很多未曾探明之哲理，其说理过程虽杂，然一言以蔽之，“今者吾丧我”。浅显地说，就是蓄意不赞成。一种横向思维，其标志就是否定标志，其标准就是否认标准。表面上在说某一个对象A，其实是想借对象A说对象B，依次类推。这又是一种特殊的非对象式思维，也就是说，把被命名的垂直对象问题，在不知不觉中转变为观察的角度问题。或者说，是把垂直方向的“是”（being）或存在（be-ing）转变为“彼”与“此”或“这儿”与“那儿”的问题。但是，这样的转变并非在坚持某一个角度或立场，而是非角度或非立场。这也并非是简单的怀疑论，而是说，表面上垂直方向的解释，其实需要横向的解释加以补充。或者换句话说，如果一味按照垂直的方向走下去，这个认知的方向是无法实现的。这当然是否定西方似的形而上学认识论模式，即对象性思维，因为对象不是对象，而是别的什么，别的什么也不是别的什么，而是别的什么的别的什么（我们以下将分析庄子是如何提出这个观点的）。特别重要的是，这就是事物真正的出场方式：事物以增补的方式出场，就是以增补别的方向的方式出场，而这些别的方向，都是以前未曾预料到的。在未曾预料到的基础上，又会有新的未曾预料到，以至无穷——这个方向就像时间一样，是不可以倒逆回去的，就像一只杯子掉在水泥地上，即刻摔成碎片，这些碎片不可以在自然状态下重新组合成原先的杯子。令人深思的是，我们这里几乎是在原封不动地复述热力学的熵的概念。语言、思考、写作的方向，就好像是熵的“过程”。说到“过程”，也就涉及速度。语言、思考、写作、画面等等是怎样连接起来的呢？庄子在这方面提供了类似当代哲学的思考方式，《齐物论》明里暗里是以“好像”的方式说理的，也就是把“彼”当成“此”，把不是一类的事情之间的界限硬性打通。这样做的效果，是加快了语言、思考、写作的速度。

庄子言此为彼，等于在使原来事物标准失去作用的情况之下，马上转换为别的标准，而这别的标准，也不是最终标准。面向将来的展望和朝向过去的追溯都是不可能的，因为同样无穷无尽。庄子善于抓住对手的论辩得以成立的前提，让这个前提失去作用，也就等于让先验概念失去作用。把什么不当成什么，故意不走习俗的思考方向。

以上种种，使庄子与惠施公孙龙的思想更近，“故慎到因之，而齐万物以为首。‘舍是与非，不师知虑。与物宛转，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧。'”这样的描述，使庄子的精神，很像是一条连续的线。“连续”者，非连续之连续也——因为方向随时在改变。庄子与公孙龙貌似不一，公孙龙持“唯谓”的态度，即坚持立场，而庄子以变化立场的方式超越立场。庄子说，我们的精神不可以太呆板，在一条道路上走到黑，固执地以为只有自己是正确的，宛如井底之蛙。要想超越是非，就得研究是非之学问得以成立的前提。

在论辩过程中，庄子把是非问题变换成立场问题，即“彼”与“此”的问题。彼与此不过是方向变化的问题，方向飘忽不定，就像“枢”。枢者，枢纽也。从枢纽可以四通八达，但是枢纽本身却是空的，并不存在，就像大门的轴承。与其说庄子否定概念双双对立的思维模式，不如说他让这些模式失去作用——关于彼此之争、胜负之争、同异之争、是非之争、因果之争。以矛盾的对立统一为基础的这些争论有什么共性呢？共性就在于这些道路都附属于同一性中的差异，简单地说，即同出一源、同循一理，属于同源衍生。庄子是借助是非之论的力量，破坏是非之论的道理，这叫做从内部瓦解。

庄子以为，持是非者，固执一端，而把坚持一端作为前提，这个前提是不值得信赖的。既然条条道路通罗马，所以条条道路都一样，是平等的关系。这与是非的道理一样，无论有多少是与非，任何一个“是”都不可以战胜任何一个“非”，因为始终坚持一个方向，只是在理论上才是可能的。实际的情形却是，所谓非所谓：“物虽若有谓，而实则谓其无谓。虽若各有所谓，而实则其谓平等。故曰：‘其果有谓乎，其果无谓乎？'”可以说，说它是什么它就是什么；也可以说，说它是什么它其实不是什么。庄子认为后一种说法更为深刻，于是就直接说它不是什么——或者说，言语是任意的，怎么说都行，应该在这样的意义上理解“道行之而成，物谓之而然”。“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”“物谓之而然”，这才是“齐物论”三个字的正解。

为什么形如槁木、心如死灰呢？因为在这个瞬间尽管世界上什么都没有发生，但是我已经不是我（“今者吾丧我”），而是别的什么。别的什么呢？原来的我只能听到人籁、地籁，今天的“非我”能听见天籁，也就是同时从无数孔穴发出的乱七八糟的自然之声。这里要紧的在于，“同时”与“无数”，也就是并列关系。同时并列的无数声响是有无数形状的，它们同时似鼻、口、耳等等，有长有短，有轻有重。这里会引起我们怎样异样的思考呢？孔穴既可以是阴性们身体上的私处，象征着庄子这样的描述是很柔弱的。也可以说，孔穴是说话的嘴巴，同时无数的声音嘈杂在一起，这可以使我们联想起说话的角度。也就是说，任何说话，都不过是从某一个角度在说话，“角度”问题，其实就是人称问题。即使人称代词不出现，句子里总是隐藏着人称的。一定要把哲学中的“意识”或“主体”问题，转化为语言中的“主体”问题，也就是人称问题。换句话说，说话就是交流。所谓交流，就是对话。即使是自己与自己说话，其实也是自己不断地从不同角度与自己说话，自言自语其实是自我对话，在这样的意义上也可以说“吾丧我”。当然，孔穴还是自然万物的嘴巴，即各种声音的来源。

庄子在描述无数同时并列的孔穴发出的自然声响时，强调了“风”，并且是各种各样的风（气的舒缓、疾烈、冷热、轻重、习习、愤怒，等等），风象征着过程、运动、变化。说话就是指鹿为马，说出点别的东西，这个过程很像各种各样的风。与人为伴，不如与神为伴，无论吾丧我，还是吾丧偶，只要神在、风在。这里的精神境界还在于“忘”或“坐忘”，无所依赖，天籁也包含这个意思。无所依赖，自自然然也。无所依赖，不被任何外来强力使役，乃自由也。

“吾丧我”，有角度而没角度，没有角度连同角度的对象也没有，犹如“吾丧我”连我的对象也一同丧失。这是从风或运动变化的意义上讲，并非对差异视而不见，只是说瞬息万变，彼乃此也，此乃彼彼也。此乃一种横向的自由，并非黑格尔与马克思所谓对必然规律的认识。

有大辨，有小辨。大辨似魂交，如梦中所见，形散位移也。犹如异域见人，人有角也。本来不应该在一处的邻接起来，此乃散心之接，升坠无常，如醉如痴。念念相续，久则心与境忘。忘心者有他心，忘境者有他境，犹如无非虚无，“有虚无”也。忽忘自身，犹如老子曰“道之出口，淡乎其无味”。相生乃异类相生，似无所凭借，意外降临。庄子不相信“原因”或因果关系。

古犹今者，历史不过是笔下的历史。笔下，即刻也。这里仅有的，是字与字的连接。“接”并非纵向追溯历史之源头。心、物、时，均无垂直的原因，即无确定所指；接，触类旁通之谓也。“接”者，近也。近，并不一定是时间空间上的临近，时空上远的也可以近，时空上近的也可以远。关键在于是否能“接”。接，为想到的能力，其行进如驰。

“对象”一词，乃因“我”而生，“唯物主义反映论”乃我看见镜子中的我。我之不存，对象焉附？“我我”者，犹如未曾言也。若“我”有意义，必言类似“我是他者”。我在迁移变化中成为异类，犹如作为自己行为和心思的旁观者。别一层次或别一类别的我，与此一层次或此一类别的我，呈分裂状。或曰我是破碎的，我乃别一个我，有很多个我。所以福柯说他时而像狗那样工作，时而如醉如痴，一会儿这样说，一会儿又那样说。与其同意庄子之无我，不如说有无数之我。犹如恍惚之间庄周化为蝴蝶而未必不是蝴蝶化为庄周，即使神灵亦无可奈何！

柏拉图的理念、康德的先验，名家亦称“成心”，孟子曰“是非之心”，非来自后天，“我固有之矣”。在相当长的人类文明历史中，这被称为“自然”的，西方人自启蒙时代称“天赋人权”或“自然权利”，儒家有“不忍人之心”与“廉耻之心”。这些似乎都成为不容争论的说理前提。但是，这些“自然的观念”在庄子看来却不是自然的——只要别是非，只要先有一个“成心”，就不是自然的。为什么呢？因为这是一种同源相生的对立统一性质的思维方式，也是一种“如何把不一样的东西视为一样的”特殊分类方式。其内部之争论，就像“先有鸡还是先有蛋”的争论一样，看似立场对立，实则一脉相承。真正的问题，在于像庄子那样，成为争论的旁观者，跳到圈子外面，使任何“成心”失去作用，使其再也没有使用价值。

庄子主张，大道本无真伪，至言本无是非。至言无言，言不尽意。说也等于没有说，没有说还要说，说了还等于没有说，没有说还要说，这就是语言的真谛，一个词语消失了，另外一个词语递补上去，后面的词语就忘记了前面的词语，以至无穷。一个解说另一个，实则以比拟的方式说话，喻上叠喻，与其说是真伪，不如说是变化，是语词的巴洛克过程，从简朴至复杂，乃热力学“熵”之无规则运动也。方向万千，此亦一是非，彼亦一是非，实则非是非非，非连续之连续性也。非连续之连续性，可对应庄子“方生”之说，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。所以，是、非、生、死、因、果，说它们是相对的，意思是说这些词语每个都没有说到点子上，因为每个词语同时就是别的词语，所以就要不停顿地说。说的越多，离开词源越远，也就是从某一枢纽播撒到四通八达之方向，这个过程是不可逆的，每个方向都无穷，以至于只有瞬间才是最真实的。

上述描述，来自旁观者，当局者迷。所谓革命，就是改变认识之坐标系。坐标系，乃点与线之连接。每个“点”都是一个枢纽，每条“线”都意味着不同的方向。真切的认识不呈垂直状，而呈网络状。总之，可以把“是非”化为“彼此，把“彼此”化为相邻关系。公孙龙强调“谓者唯乎其谓”，庄子的意思却是“谓者勿唯乎其谓”，意为不仅“吾丧我”，而且我是他者也。

以上要区别“点”与“线”两种不同的思维。强调有始有终、别是非、别同异，别彼此，是典型的“点”状思维，墨子就属于这一派；强调“吾丧我”、是即非、同即异、彼即此，强调一种连续的横向之间断性的连接，是典型的线状思维，庄子就属于这一派，在某些情形下，还包括惠施和公孙龙子。在线状思维过程中，不是一条连续的线，而是一条逃脱的线，因为相因或相侍的，是别一类别的因素，就像以“就像”的方式说话，就像“方生方死”之说。当然，不止是两者，不仅是形式逻辑的是非，而且是多者，只有纵向的坐标系才是一条自古至今的一条近似直线，而横向坐标系就像是交错的网络。与其说它是时间性质的，不如说它是空间性质的。不是历史的，而是瞬间的，是瞬间的多种因素之间的临界邻接。什么是无“所谓”呢？就是非衍生、无性繁殖、生出一个异类。庄子就是典型的无“所谓”者。“无所谓”，就是没有一个可以依据的对象，庄子称这样的情形为“道枢”——这才是老子之大道——伍非百曰“执此‘道枢’以应是非，可以横说竖说，正言反言。无是无非也，可。或是或非也，可。亦是亦非也，可。俱是俱非也，可。”其实就是索绪尔所称的符号任意性原则。心理习惯上的讲道理，通常免不了使用形式逻辑，一种演绎推理，以同一律为基础的矛盾律与排中律，就像是你死我活，至于不死不活的量子力学状态（“方生方死”），形式逻辑是无可奈何的。形式逻辑是“自证”，“横向的逻辑”是“他证”——这种连接新事物之能力，类似于“以异证异”，它脱离了“别同异”的名家传统，因为它就像似“没有证明的证明”或“没有道理的道理”。例如，一个女人一边照镜子，一边觉得自己真美丽，就像一个人摸着自己的脑袋，然后煞有介事地声称知道了自己的身材有多高，这都是“自证”。严格地说，“自证”是一种虚假的证明，就相当于A=A。这是同义反复，哲学术语叫“先验性”。

以上所谓“横向的逻辑”，似乎与区分事物“真假”的思维传统失之交臂，这也是当代法国哲学的一个主要趋势。庄子早就以“思想实验”的方式描述了类似的情形——不可以在行为、活动、话语、写作、辩论之前，预先设立一个或多个公开的或潜在的标准。尽管如此，时至今日，人们仍旧是遵循形式逻辑思维的，也就是依赖某个标准。标准就是靠山，是精神、感情、心情得以休息之场所。“他证”并非逻辑上的循环论证，而相当于热力学中“熵”的过程，因为它是不可逆的。“他证”又像是修辞，也就是变格。变革，一个很恰当的谐音，汉语每每有这样一组词语，像是由于其任意之“谐音”而“义近”的相似家族，这样的造字方法确乎有似神灵在冥冥之中悄然落下。呼之则然，不呼则不然，犹如“芝麻开门”，灵魂出窍。

“因为”与“所以”，这就是人们千百年来语言和心理上的思考习惯，就像陈述过程的“人称”一样，即使表面上没有说出来，却是在话语里隐藏着的。先验自证的方法是蛮横的，我是老子，因为我是老子而已。我知道自己漂亮，因为漂亮的标准是我自己制定的；他证方法却说，没有你，就没有我，而没有他，就没有你，以至无穷。不可以只从一个点上滋生一切。

符号之任意变格，你说是啥就是啥，所然而不必说其所以然。既然根据是任意的，所以然就是所然。行者通，适者宜，皆随手顺手。这叫顺其自然，“横向的逻辑”，不求其所以然，这叫做“道”。“道”就是通路、脉络、网状。可以推测，道家之有生于“无”之“无”，并非真的虚空，而是“他证”之意义，否认同源衍生，宁可说，“无”者，藏也。为了称某，就得称某某。为了称某某，就得称某某某，即索绪尔言，词语之意义在于词语之间的差异性。这种情形，在汉语比在拼音文字尤甚。例如法语，和一切拼音文字一样，当是形式逻辑性质的文字、纵向的文字、垂直的文字、being的文字、对象性质的文字，这一切最典型的情形，在于可以听写，听到单词的发音几乎就可以准确地拼写出来（即使是一个陌生的单词）；然而，汉语则不然，听到汉语发音gong，需要听写者声明是与某某字促成的gong（例如“工人”的“工”）。所以，汉语是“横向逻辑”性质的文字、横向的文字、无being的文字、非对象性质的文字。谓，即可以说是“无所谓”，也可以说是“谓他谓”——庄子正是把后一种情形称之为“无”或“有生于无”:“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有‘无’矣，而未知有‘无’之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”尽管声音是任意的，但是语言一向被认为是可以落到实处（所指）的声音。否则，这个声音就与猫狗的叫声没有什么两样。所以，符号的任意性只发生在起名字的瞬间，然后就得服从于约定俗成的称呼，从此之后，才可以说有语言，无论是任何一个民族的语言，概莫能外。但是，这样的说法或许只是貌似合理的，因为正如上述庄子所说，我们说出的词语（有、无、是、非、彼、此，等等），其实都没有落到实处，也就是说，在通向“所指”的道路上遭遇到严重的阻碍，以至于彼亦此亦，是亦非亦。一说到“无”，就等于“有”了，但它是在别一层次上说的（比如，是站在超越是非对立的旁观者的意义上说的）。在我们以上引用庄子的大段话中，“有始”、“未始有始”“未始有始夫未始”以及“有”、“无”、“未始有无”、“未始有夫未始有无”这两个并列的词语链条中，各自前一个词语与后一个词语之间并不是处于一个语言层次的平台上，或者说，这样的语言链条是一种不连续的连续性。那么，靠什么连接这里的“不连接”呢？靠以“好像”为基础的邻接“类推”——其实这是一种“非类推”，是两个层次“非逻辑的”贯通。也就是庄子说的“无‘所谓’”或“俄而有‘无’矣，而未知有‘无’之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”这样的语音，只是听上去像是语言，像是人话，在效果上等于无言，或者说和猫话狗话差不了多少！

说话或写作，是以不对称的方式发生的，即没有落实到“所指”的过程、无法一一相应的过程、“墒”的过程。或者说，事物总是以增加或减少的方式出场，以变化原来轨迹方向的方式出场——类似于德里达所谓“延异”的过程、一种危险的增补过程。以对称或对应的方式出场的语言，是同源相生的派生语言，这样的语言属于“述而不作”。以超越原来词语所指外延领域的方式说话或写作，则是一种创造性的语言，这样的心理活动，就是创造性思维活动，因为临界陌生，就是连接意外。有很多种说话的可能性，把众多语言的可能性连接起来的线，很像是网络，脑神经是就是这样由这样庞大的网络构成的。这些不同的语言创造过程，就其不死板僵化而言，其性质是艺术的，并由于其置常识而不顾，从而具有幽默效果。就此而言，大智慧本身就包含着幽默。滑稽之词，往往滔滔不绝，出乎意料，在语言形式上，就是“乱词”。“乱词”可以比拟为一个词语有众多出口，其所连接的另外一个词，也有众多出口，哪个“口”与哪个“口”连接是不可预期的。所以最好的语言一定是即兴发挥的语言，中国传统的相声，之所以成为语言的艺术，就是因为相声最精彩之处，恰恰在于这样的即兴发挥。创造汉字的转注和假借两种方法，就具有这样的幽默特征——因为它们都是“不对口”的连接。在庄子那里，以是为非，以非为是，也是不对口，也是滑稽。事实上，庄子的智慧正是以幽默的方式表现出来的，例如其中众猴闻“朝三暮四”而怒、闻“朝四暮三”而喜的著名寓言。

转注和假借，也是庄子所谓“类与不类，相与为类”的例子。本来不是一类东西的两个要素，只是因为两个因素之间具有某种片面的相似性（发生在各自声音或字形的某一部分之间），从而使其产生相互衍生的情形，这不是以同别异，而是以异别异。由是观之，转注和假借都属于重要的造字方法，而且是创造性的方法，因为它需要充分的想象力。一切艺术创造，究其来源，皆在于“睁着眼睛说瞎话”，把某当成非某的结果。

把某当成非某——“睁着眼睛说瞎话”，要有一双透视的眼睛，这双眼睛能看见事物形状的变化。《淮南子》将上述庄子“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始也者……”过程，描述为事态形状变化的过程。在这样的意义上，某形状确实为非某形状。形状，当然是广义的，又可以诠释为面貌、风俗风貌、地势、画面、领土面貌。汉字是象形文字，也是面貌之一种。这是一种“形状思维”或“非理性”思维。该用怎样的词语形容它呢？在分化改组过程中——在分类过程中，尚没有找到自己的归属，也就是还没有归为某一类的情形——之所以这样说，是因为在运动变化，阴阳错合，所有方向在蕴涵之中，就像有无数根茎，在显微镜下密如乱麻，其中蕴藏着未来的枝叶，也就是将来的各种运动方向，化为各种类别。

把某当成非某，这里的“非”可作“无”讲。“无”是相对于是非而言，无是无非，也就是无。就是说，“无”是超脱的别一层次的问题。抽象地说，有不同的“无”，超脱之“无”与是非领域的“无”不是一样的“无”，而是“无无”也。这呈现为一种悖谬状态，也是困扰海德格尔的问题：当他使用某些词语的时候，比如存在、真理、本质，这些词语已经完全改变了传统形而上学的含义，就像上述的“无无”。为什么不变化词语呢？因为还没有其他词语可以代替之。这就是说话或智慧层次的问题。就高层次而言，“无”乃勉强言之，因为“无无”虽然可以说，却不可能有说到的对象，以没有对象的语言说话，就是以“横向的逻辑”方式说话，虽然有谓而等于无谓，或者谓他谓。或者说，无对象的语言并非什么都没有说，说的是别的乃至别的之别的；但是，是非或对立统一性质的语言，形式逻辑的语言，是垂直的或对象性质的语言。

如何“无所谓”或“谓他谓”呢？见于一段庄子著名的论述：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。莫寿乎殇子，而彭祖为夭。”这段难解的话，最直接也最恰当的理解，在于它同时应用了衡量空间上的大小和时间上的长短之不同的标准，可以说这段话相当精练，因为它只是描述了所然，而没有证明所以然，要更清晰地把这段话的意思写出来，就得用更多的话语。

人们说话的传统，在于不会没有任何前提地乱说一气。也就是说，当人们说到大小长短时，已经在心目中预先设定了前提。这个前提，也就是标准。庄子的“诡辩”在于，他不承认这些标准的有效性，他的方法在于，认为某一标准几乎在瞬间就变成另外一个标准。这里同时出现了类似以上“谓他谓”的情形，也就是说，在说话的那个瞬间，大变成了小，长变成了短，反之亦然。事实上，这里的大、小、长、短，都没有说到点子上，它们只在说不出的意义上，才是可说的，也等于没有说。所以庄子才说，大道无言。无言之言，淡而无味。反之，我却以为，大道即可以无言，也可以采取另外一个方式，那就是滔滔不绝地说，就像不加快速度就追赶不上“道”的含义似的。为什么呢？因为庄子所谓不相信语言，在于认为言不尽意——话一出口就是僵化的，固定在某一个所指上面，事实上，事态、话语、心情等是运动的。事物本身是表达不出来的，因为它顷刻间就是别的东西。因此，真正智慧的语言，在于在瞬间说出尽可能多的语言，在瞬间想到比想还多的想。语言的上品，在于一句话包含着很多没有明确说出来的意思，微言大意，这正是中国文言的特色。为了解决同样的问题，当代法国哲学家们采取了另外一个方法，就是加快词语的速度，滔滔不绝地说。这两种情形，一个在心，一个在言，但都是我所谓“横向连接”或“横向逻辑”、非决定论的连续性。庄子是一个隐蔽的观察者，他同时直觉到了别一类别或别一层次的因素，就好像眼睛背后还有另外一只眼睛。这个过程是创造性的，艺术、科学、哲学的创造过程是类似的，也就是似乎这个过程“没有”了语言。没有语言的语言，并不是真的无语言的思维，而是说，在这个过程中，语言是离散的。这个过程的任何语言都没有实现其所指，因为马上就会出现其他不确定的选择。能看出这一点，需要非常精微的分辨能力。一方面，尽管我们想停就可以停留在某一“分割点”上；另一方面，我们不要指望能够准确地说出这个“点”的位置。在这个意义上，庄子的思想是反实体论的，非对象化的，也就是非being的语言，甚至也是反解释学的，因为指向对象的理解并没有真的发生。“理解”怎样才能发生呢？只有倒退一步，在别一个精神层次上发生。换句话说，谓此不止于此，谓彼不止于彼，这就是道家怀疑语言能力的根据。言本无有，一旦拥有，就再也不能住口，言言相生、喻上叠喻。从而距离事物的真实情形越来越远。

就此而言，庄子的思想确实到了一个很高的境界。语言一说出来，就是在说一个已经过去了的事件，一切语言都是“放马后炮”，即使加快说话的速度也不行。所以说，智者不言。到这个境界，就是得道了。知道“知道”，这是肤浅的知；知道“不知道”，这才是真知。

这样的境界适合用有情节的语句描述出来，也就是即兴发挥，脱口而出、随遇而安、惊险纷呈。高山平地，电闪雷鸣。庄子思想本身就是悖谬的，他想跳出圈子但并没有跳出，他当然直觉到这一点，所以才认为智者不言。我指的是“对话”，说话就是对话，有问有答，即使一个人自言自语也是如此。闻者，问也，也就要设定说话的角度。角度就分彼此。庄子的智慧在于顾左右而言他，角度转化极其迅速，从而掩盖了角度或说话的方向（“角度”或“方向”，可以置换西方哲学所谓的“主体性”、“自我意识”）：无谓有谓、有谓无谓、游乎于尘垢之外；以放浪言辞，傍日月、挟宇宙，任其泛滥，智者形而愚钝实则行之妙道也。沉醉者不知道自己在沉醉，犹如享受时间者不知道时光为何物，此乃藏也。梦也醒也醒也梦也，梦者从来不知道自己在做梦。更有甚者，梦中有梦，梦中之梦还可有梦；倒逆闪回，梦中醒来，却仍旧在梦中，此乃第一层次的醒，感悟一番。再次醒来，又感悟一番。“当我早上梦中醒来，恐龙还活在那里，可是我茫然不觉自己正在装饰暗恋我的那个女人的梦。”这很像时间的二维性或者多维性，我视为“横向逻辑”的新例子。“胡思乱想”、“胡说八道”，此乃貌似无序实则有序也。庄子之言同时是思与诗，此乃自然而然，非有意使然。使然者，释然也。形式逻辑，小觉悟也；横向逻辑，大觉悟也。如梦方醒，小觉悟也，此乃愚者自以为觉；醒中又醒，大觉悟也，得道也。吾谓之梦，庄子言“吊诡”（怪异）也。何为“吊诡”？非类之类，把各种“胡思乱想”归为一类，智慧的本色，在于不知道有什么正常的智慧。就剩下七嘴八舌，以至于嘈杂的声音。

庄子语言之特色，在于语句的速度极快。他的主要方法，是对词语重新分类，犹如旦暮瞬间相遇，首尾相接，死生非远也。“梦者以梦中之梦为幻，梦中之觉为真。觉后占梦，觉者以梦中之觉为幻，觉后之梦为真。”觉幻一瞬间，梦中有梦，犹如喻中有喻。比喻重叠，犹如空而不空也。以喻解喻，飘飘然不知所往，混混然不知所归。一个“不知道”连接的是另外一个“不知道”。大觉者无觉也。真理不是越辩越明，所以大觉者不辩。任声音参差不齐、层出不穷，此乃天籁也。未定之言，才是真言。照本宣科，死言矣！言永远是未知的。

旦暮瞬间相遇，庄周梦蝶，蝶梦庄周，“无待两忘”，咫尺天涯。期待不能被期待的，事情、心情、组织，就是这样连接起来的，又是横向逻辑，犹如影外有影。光影交加，古文作“网”的形状，光影波动的形状，浪也。彼我两忘却相缘而生，连接起一个又一个无待而各得之形态，犹如喻上叠喻：明明是庄周，连接的却是蝴蝶：“方且万化而未始有极也。卒始如环，莫得其端。”此乃“物化”。伍非百称“达者知其如此，故一任其化而不执我。故谓‘其生也天行，其死也物化’。”[注1]

[注1]“‘物化’之义，贾谊《鸟赋》深味斯旨。兹节取以代古训：天地为炉兮，造化为工。阴阳为炭兮，万物为铜。卒始变化兮，靡有常则。忽然而为人兮，何足控搏？化为异物兮，又何足患。小智自私兮，贱彼贵我。通人达观兮，无物不可。”转引自伍非百：《中国古名家言》（下），中国社会科学出版社，1983年，第704页。