第三节 社会存在本体论

在《历史与阶级意识》中，卢卡奇在分析德国古典哲学中的二律背反时已经指出，德国古典哲学想解决整体与部分、主体与客体、现实与价值之间的二元对立问题，但由于古典哲学从认识论的视角出发，将二律背反看做思维中的二律背反，所以无法真正解决二律背反难题。卢卡奇认为，这一问题的解决，有赖于问题视野的转换，即从认识论转向本体论。但在后来的思想发展中，这种转变却又始终停留于理性观念之中，或者说，这还是一种认识论限制下的本体论思路。黑格尔虽然认识到主体的历史辩证法是解决问题的出路，但如果没有认识到理性的二律背反是从社会存在的矛盾中产生出来的，那么对历史主体的讨论仍然没有深入到历史本身之中，“这样一来，认识内容的性质和具体内涵这一方面的道路，和认识内容的生成，即历史这一方面的道路就给方法本身阻塞了”，这是以理性观念来统摄社会存在，而不是从社会存在本身来反思理性和行动主体。因此，如何理解社会存在，这构成了《历史与阶级意识》的深层问题。当晚年的卢卡奇写作《审美特性》时，他再次遇到同样的问题。他意识到如果不能从整体上超越物化思维，也就不可能真正地达到对社会生活的总体理解，这决定了“必须用整体在本体论上的存在优先性去取代‘物性的’存在观”，马克思的社会存在理论成为卢卡奇哲学思考的新的生长点。

1．马克思与社会存在本体论的哲学变革

在《存在与时间》中，海德格尔认为近代以来的哲学、甚至可以上溯到柏拉图之后的西方哲学，追问的都是作为存在者最后根据的最高存在者，而存在本身却被遗忘了。当这样的分析与对西方思想传统的批判联系起来时，对存在者的追问又与技术理性的支配意识是一致的，这是海德格尔在20世纪30年代的许多作品中的重要主题。比如在《世界图像的时代》中，海德格尔认为现代科学研究的本质就是“在对特定对象领域的筹划中建立自身”，正是在这样的预先计算中，自然与历史都受到了摆置，这正是现代形而上学的本质。重新回到存在成为解决问题的出路。

卢卡奇认为，海德格尔的这种存在本体论是一种主观的唯心主义，海德格尔对“此在”的描述，“毫无例外地适用于对经济社会现实的内心反思。”在海德格尔关于此在、关于存在与本真性的描述中，他所关心的不是社会生活中的主观性和客观性的关系，也不是主体与客体的关系，而是同一个主体内的“本真性”与“非本真性”的关系，真正的客观关系反而被置于括号之中了，“想以本体论的方式去超越于加‘括弧’的客观现实之上，这在本体论中只是外表的，只是在方法论的词句上致力于客观性；事实上这客观性转向了另外一种据说是更加深层的主观性。其实人们可以说，在海德格尔那里，一个范畴（一个生存相）越不受客观现实的规定所连累，它就越真正表达存在，越接近存在。”这是非理性主义的存在论。结合卢卡奇以前的思考，对存在的讨论必须深入到社会历史生活之中，对人的生存的反思，也离不开社会生活过程，在这个意义上，“无论是康德关于无属性的、不可知的、抽象的自在之物的观点（他把我们的现实理解为纯现象世界），还是黑格尔的逻辑化的历史主客体同一本体论，还是19世纪的种种非理性主义梦幻，都多方使我们远离了各种真正的存在问题。”因此对社会存在的分析构成了所有哲学分析的现实前提与逻辑起点。

与《历史与阶级意识》相比，在这本新著中，卢卡奇对社会存在的思考发生了一定的变化。在《历史与阶级意识》中，卢卡奇批评恩格斯的自然辩证法，认为马克思的辩证法是一种历史辩证法，它只分析批判当下的社会生活，但在新著中，卢卡奇区分了三种存在：即无机自然、有机自然和社会，社会存在不是独立于无机自然、有机自然之外的存在，它以前两者为基础，这两者既是人类存在的前提，也是人开展对世界认识的基础，否则人类就不可能认识自我。社会存在本体论首先需要分析这三者之间的区别与联系，“根本的问题乃是在于，要把三大存在类型的归根到底的统一、它们在这种统一之中的结构差别以及它们在伟大的不可逆转的世界存在过程中的先后顺序当作从本体论上进行自我思考的核心来加以理解。”卢卡奇的这一分析，直指现有两种在本体论问题上的错误态度：一是将无机自然、有机自然本身直接当作本体论问题，这就是传统解释中的物质本体论。在这种本体论中，旧唯物主义将无机自然中一切对象性和过程之间的因果联系视为是对全部存在都具有决定作用的绝对约束力，这是一种简单的机械决定论。一是从主体出发的本体论，这种主体本体论在当下社会又可变形为非理性的本体论。在《历史与阶级意识》中，卢卡奇自己就倾向于后者。这两种看似对立的观念都将社会存在看做是静观的对象，黑格尔虽然从主体出发来辩证地讨论存在，但这种讨论最终还是以一种静观的方式完成的，因为绝对观念最终达到的是一种永恒的和解。更为重要的是，这两种讨论方式都不能真正地进入到对社会历史生活的批判分析之中，这意味着需要对理解社会存在的方式进行变革，而马克思哲学则为理解社会存在提供了科学的基础。卢卡奇将马克思关于社会存在的科学描述概括为以下几个方面：

第一，哲学观念的变革与社会存在问题的显现。卢卡奇认为，要理解马克思关于社会存在的理论，首先要理解马克思对传统哲学观念的扬弃。传统的哲学基本上是从两条线索来理解存在问题的：一种是经验主义的素朴本体论。这种本体论虽然意识到无机自然是人类社会的先在条件，但它以理解自然存在的方式来理解社会存在。一种是唯心主义的存在论。这种思想将社会存在看做是人类精神活动的现象。这两种本体论都忽视了社会存在本身，青年马克思思想发展过程中最重要的成就在于：将社会现实作为最终的标准。经过经济学的研究，马克思关于社会存在的论述达到了一个新的高度，社会存在的内容越来越具体化，社会存在诸形式和诸关系也越来越得到历史与现实的描述，这在《1844年经济学哲学手稿》中已经初步得到了展现。“手稿的这种开拓性的创见特别在于，这里在哲学史上第一次使经济范畴表现为人类生活的生产与再生产的范畴，从而使在唯物主义的基础上对社会存在进行本体论的阐述成为可能。”从这时开始，马克思对哲学的理解也发生了变化，或者说，马克思扬弃了仅从思辨的角度来理解哲学的传统。哲学不再只是停留于思想观念的逻辑和认识论，哲学是来自于历史本身并对历史加以批判的学说。虽然马克思并没有提出一个完整的哲学体系，但传统的哲学理念中将哲学与实证科学对立起来的思路，已被马克思扬弃了，由于后来者没有意识到这一问题，才制造出两个马克思的说法。“基于19世纪下半叶居以统治地位的方法论，它在哲学和多种实证具体科学之间规定了一种机械僵硬的对立，并普遍地把哲学仅仅建立在逻辑和认识论之上，把哲学贬低为一门具体科学。资产阶级的科学和受其影响的考察方式，甚至马克思主义的一些追随者都认为，成熟的马克思的经济学是与他青年时代的哲学倾向相对立的一门具体科学。以后有一些人，特别是在存在主义的主观主义影响下，虚构了马克思的活动的这两个时期之间的对立。”而卢卡奇认为，事实正好相反，马克思在后来的经济学论述中，表达的恰恰是一种哲学的理念，在这种经济学中贯穿的是一种批判的哲学精神，所以马克思后来并不将其著作命名为经济学，而是命名为《政治经济学批判》，这是经济学与哲学的统一。只有在这种统一中，马克思才能实现经济学观念的批判与对具体事实的批判的统一，并将经济学批判、哲学批判上升为社会存在的本体论批判，将传统哲学的外在评判转化为来自于事实本身的、内在本体论的批判，这是一种重要的哲学观念的转变。不能理解这一点，也就不能理解马克思的社会存在本体论思想。

第二，社会存在的总体性规定。从《小说理论》开始，总体性的思想成为卢卡奇的一个重要哲学理念。在《历史与阶级意识》中，总体性成为超越物化意识与拜物教观念的思想观念，也是无产阶级阶级意识所应具有的理念，同时总体性也反映了现代社会的存在特性。在他对社会存在本体论的分析中，总体性仍然是一个重要的思想维度。社会存在本体论首先要解释三类存在之间的关系，而不是像传统哲学所做的那样，或者以无机自然的方式来解释社会，或者将社会与自然完全分离开来，并将社会看做是主体的表现。在这里，需要展现的是自然与人类社会的总体性关联的理念。其次，在面对社会生活时，虽然经济在马克思的社会存在本体论中占有重要的地位，但马克思从来不是经济决定论者，马克思要揭示的是社会生活各领域之间的内在联系，任何对象只有置于社会生活的总体关联之中才能得到理解，这是马克思政治经济学批判中的一个核心理念。“这里马克思已经抛弃了这样一些观念，即好像存在的一些‘最终’的因素在本体论上相对于更加复杂更加复合的因素具有一种优先的地位，好像在后者中，认识主体的综合作用在他们的对象性的本质和性质中起了某种作用。”按照我的理解，这些要素都必须置于社会关系的总体进程之中才能得到理解，这就正如马克思所说的：“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了，就像黄金本身并不是货币，砂糖并不是砂糖的价格一样。”资本家只有在资本主义生产关系中才能成为资本家，它只是资本的人格化，资本也不只是简单地体现为某个物，具体的以物的方式表现出来的资本只是资本的实体化形式。离开了社会关系，就会从道德上来评论资本家，从实物的意义上来理解资本，这正是后来一些社会主义者的思维方式。“社会主义说，我们需要的是资本，而不是资本家。在这种情况下，资本被看做纯粹的物，而不是被看做生产关系，这种生产关系在自身中的反映恰恰就是资本家。”这恰恰不是从社会存在的总体性关联出发的。在卢卡奇讨论社会存在的总体性规定时，他将这种总体性与黑格尔意义上的总体性进行了区别，总体不是思想观念中的总体，思想观念中的总体是对社会存在本身总体性的抽象与反映，这是马克思与黑格尔在讨论总体性思想时的一个根本差别。

第三，社会存在的历史性规定。在《历史与阶级意识》中讨论资产阶级思想的二律背反时，卢卡奇已经指出产生这种二律背反的一个重要的原因在于对当下社会生活的非历史观念，没有意识到“那些二律背反是资产阶级社会存在的基础，是由这个社会——当然是以混乱和从属的形式——连续不断地生产和再生产出来的。”如果把当下的社会看做是永恒的，这种二律背反就不可能解决。同样，19世纪后期的各种非理性主义也持有相同的理论视域，“不久前在反对全面控制即反对实证主义、新实证主义的斗争中出现的种种本体论（雅斯贝尔斯、海德格尔、早期的萨特），都明确地具有这样一种倾向，就是把人在当代的社会发展的某些非常特定的、受时间限制的特征，上升为在本体论上没有任何时间限制的关于人与‘世界’的关系的基本范畴。”而在马克思那里，历史性是其考察社会存在及社会意识的重要原则，历史性是每个社会存在的基础，也是每种关于社会存在的正确意识的基础。正是在历史性的视域中，马克思才能真正地实现本体论意义上的批判，并正确地理解各种范畴与观念体系的历史规定性，从而引导人们的实践活动。马克思的历史性观念体现出辩证法的批判精神，“光是这样把处在具体的此时此地的定在之中的历史性所占的优先地位当作存在本身的现实地进行着的存在方式而坚持到底，就已经是对于任何要把日常生活加以绝对化的做法的一种毁灭性的批判。”同样总体性也是历史性规定中的总体性，如果将总体性抽象并固定起来，马克思哲学所具有的批判原则也就再次丧失。

最后，社会存在是通过实践建构起来的，马克思关于实践的讨论构成了社会存在本体论的内核。正是在实践活动中，人们一方面受到物质条件的制约，另一方面通过有目的的活动将物质条件与人联系起来，实现了三类存在之间的沟通，形成了社会生活的总体性规定。卢卡奇认为，在哲学的意义上，马克思学说的划时代功绩就在于揭示了实践的优先地位，揭示了实践对认识的引导和制约作用，并将实践置于历史性的社会存在之中，从而解决了传统哲学的二律背反难题。这是马克思超越纯粹哲学、纯粹经济学理论视界的理论基础。

2．劳动与再生产：社会存在的本体与运行机制

社会存在的总体性与历史性规定表明，马克思所讨论的社会存在并不是摆在那儿的对象，而是处于历史过程之中。要分析社会存在的历史，面临的是两个层面问题：第一，如何从一般意义上来阐释社会存在的形成，这也是阐明卢卡奇所说的无机自然、有机自然和社会这三类存在之间的内在关系，揭示人类社会与自然社会的区别与关联。第二，马克思所分析的核心问题是现代资本主义社会，而在这个历史性的社会中，社会存在体现为一种裂变的结构，人的活动体现为一种异化的行动，这就需要说明为什么社会存在具有双重的特征：一方面体现出合乎人类存在的特性，另一方面则体现为人类活动自身的异化。正是在这里，劳动的历史与理论意义呈现出来。“劳动在本质上是人（社会）与自然之间的相互关系，而且这里的自然既包括无机界（工具、原料、劳动对象等等）也包括有机界，当然，到了一定的发展高度，这种相互关系同样能以上述顺序表现出来，尤其能够标志出发生在劳动着的人的身上的从纯生物性的存在到社会性的存在的过渡。”对劳动模式的分析可以获得关于社会存在的基本图像，这是在对社会存在范畴进行了一般界说之后，卢卡奇再次深入到对劳动的具体讨论的原因。从人类学的意义上来说，作为目的性设定的劳动是联系三类存在的中介，同时也表征出社会存在中人的合类性特征。

关于劳动的人类学意义，黑格尔在《精神现象学》中关于“自我意识”的讨论就充分地肯定了。在黑格尔看来，正是通过劳动，人类才能形成将他者意识置于自身的自我意识，这是理性发展过程中的重要一步。后来，恩格斯提出劳动创造了人本身的论断。虽然卢卡奇对恩格斯颇有微词，但对于恩格斯的这一论断倒是大为赞同，他也认为正是劳动将人与自然界联系在一起，同时又使人与自然区别开来。劳动之所以具有这种人类学奠基作用，原因在于劳动本身是一种目的性设定的活动，在这种目的性设定活动中，劳动既实现了外部对象的主体化，又实现了主体力量的对象化。但马克思将这种目的性设定活动限制在社会生活领域，而没有将之扩展为一般历史哲学的理论框架，在这一点上，马克思与黑格尔极为相似。但是，马克思的目的论又不同于黑格尔，后者将社会生活变成了主体的神话表现形式，这是从主体意义上来谈论劳动。而对于马克思来说，劳动体现的是人与外部世界的统一性，这种目的论的设定体现为特定的社会物质存在形式，正是在这个意义上，劳动成为将社会存在突现出来的基础。“只有当我们理解到，社会存在的形成过程、它对自己的基础的超越以及获得独立的过程，都是以劳动，就是说，都是以不断实现目的论设定为基础的，我们才能合理地谈论社会存在。”

作为目的论设定的劳动，是为了满足人们的需要而发生的活动，它体现的是人与自然之间的目的设定关系，是人与自然之间的物质交换，这具有人类学的意义。但这种目的的设定需要通过一定的手段来完成。目的体现了对自然的接纳与规划，而手段则以对自然的因果认识为依据。这是目的性与因果性的统一，而手段在目的的实现过程中则更为重要，因为正是手段才能使劳动经验得以延续下去，所以黑格尔才说：“手段是一个比外在合目的性的有限目的更高的东西；——犁是比由犁所造成的、作为目的的、直接的享受更尊贵些。工具保存下来，而直接的享受则会消逝并忘却。人以他的工具而具有支配外在自然界的威力，尽管就他的目的说来，他倒是人服从自然界的。”在手段发生作用的地方，才是劳动与科学思想得以结合的领域。正是通过劳动的过程，社会存在获得了不同于自然界的新质。另外，在劳动过程中，意识得以发展起来，并脱离了动物般的直接意识，能够将社会存在本身设定为对象，而这种设定又是社会存在发展过程的结果。这是社会存在的第二个新质。社会存在也就区分为存在及其在意识中的反映，这是两种异质的要素，但它们共同构成了社会存在的内容，甚至是社会存在中的两个对立面，而“人就是凭着这种二元性而脱离于动物界的”。人的意识开始是反映对象，这是将存在疏离化和对象化的过程，但这种反映本身又受到劳动目的性设定的制约，这使得反映又具有选择的特性。但这并不是纯粹认识论意义上，卢卡奇认为这种反映与选择应该在社会存在本体论的意义上得到说明。当这种选择与工具得以结合时，人的潜能就变为可能性并实现出来。但这种选择本身是由社会需要以及由社会存在之中的个人需要所确定的。正如黑格尔在《精神现象学》中所分析的，通过劳动，人们延缓了自己的欲望，并克制自身的本能，这是形成人的自我意识的重要条件。卢卡奇也认为，正是通过劳动，人才变成为真正的人。

最初意义上的以目的论设定为特性的劳动，主要体现的是人与自然之间的物质变换关系，以生产使用价值为目的。在后来发展了的劳动模式中，对他人的影响占据了主导地位，促使他人进行具体的目的论设定。这样劳动就从个人走向了多人协调合作，劳动的社会性出现了。“这种第二性的目的设定的对象不再是某种纯自然物，而是一群人的意识；这种目的设定的意图已不再是直接改变一个自然对象，而是促成人们作出一种当然是以自然对象为准的目的论设定；同样，实现目的的手段也已不再是直接影响自然对象，而是要在他人那里实现这样的影响。”在第二性的目的设定中，人与自然的关系已经以人与人的社会关系为中介，直接的目的论与因果性的统一，已经让位于以利益为中介的统一，人对自然的直接认识（因果性）已经顾及到了社会性的关系，“也就是说，在劳动中，人所面临的是与他的劳动目的有着直接联系的那部分自然的自在存在。如果不吸收那些与人的社会性相联系着的、有本体论意向的范畴去反映自然，那就不可能把这些认识上升到比较高级的普遍性水平。”发达的经济社会生活，既包含以生产使用价值为特性的劳动，也包含改变他人意识的劳动。劳动的这些特性，使之成为社会实践的基本模式。

在劳动这一社会实践模式中，通过目的性设定，人与世界之间保持着距离，这种距离是产生主体与客体的条件，同时在这种目的性设定中，主体的决定性行为及其目标的实现，使“应该”的理念呈现出来。“应该”超越了直接意义上的因果性，体现了主体行为方式在本体论上的变化，价值与评价维度也随之而生。卢卡奇的这一讨论旨在从本体论上说明唯心主义经常讨论的命题，即任何认识论意义上的范畴与理念，都有其社会存在的本体论前提，同时也只有在较高级的社会存在领域中，这些范畴与理念才越来越体现出独立的特性，成为纯粹哲学的话题。当唯心主义抽象地分析理念与范畴时，他们面对的是与物质交往相距甚远的社会实践形式，一旦将这种如“应该”的理论独立出来，哲学的思考也就没有了社会存在的根基，康德的“应该”所呈现的价值规定就是如此。庸俗的唯物主义也看不到由主体与“应该”的理念所产生的社会存在对自然世界的超越，同样会将问题搞得混乱不堪。与“应该”问题相似，自由与决定论的关系，也只有从劳动本体的视角才能得到真正的解决。

作为社会本体的劳动只有在一个过程性的并且是自我再生产的社会整体中才能获得自己真正的、相应的实存，因此对劳动的本体论分析与对社会存在的再生产的分析是不可分割的，再生产是社会存在得以发展的动力机制。劳动总是不断地超越自身，造成社会在结构和活力方面发生质的变化，特别是随着劳动分工的发展，不仅改变了人在面对自然时的行为方式，而且还创造出许多纯社会性的行动和关系。这些正是在再生产过程中得到实现的。但社会存在的再生产并不总是平衡发展的，它通过矛盾的方式而展开，正是这种矛盾推动着社会向更高级存在形式的发展。在社会再生产过程中，人类一方面通过扩大需要而扩大人与自然的关系，推动着生产力的发展，同时自然必然性的王国也随之扩大，另一方面，社会存在的再生产又为人类的自身发展创造了条件，这是个人和社会走向自由王国的基础。

对于卢卡奇来说，社会劳动的再生产使社会存在越来越连为一个整体，人类的发展也越来越具有合类性。从表面上看来，社会分工越来越专业化，但这种专门性只有在不可分割的社会普遍性之中才能存在，因此从每个局部整体中都可以看出它对更大整体的依赖。虽然分工本身具有分解共同体的意味，但却促进了人与人的社会交往，这种交往又与劳动的合目的论规定联系在一起，人的自由和解放只有在这种社会性中才是可能的。读过《1844年经济学哲学手稿》的卢卡奇，进一步发挥了马克思在这篇文献中所阐发的“类”的理念，认为劳动的目的论设定模式本身就体现了人的发展的合类性。随着劳动的社会化和意识反思作用的介入，劳动过程也就越来越摆脱了无声的类的特性，人在自己的劳动中实现了自身的本质，这是人的合类性的发展。这种发展体现在两个层面：一是劳动的社会化过程形成了特定类型的社会实践，形成人与自然、人与人之间的社会化关系，“社会性才能作为新的合类性形式而产生，并且在逐渐的过程中克服自己的直接存在的纯生物学特征。”一是在社会合类性的发展中个性的形成。只有在社会关系层面，个体才能摆脱自然状态的单一性特征，从单一性发展到个性。虽然在人类历史中，人的合类性发展有时是以异化的方式表现出来的，人的社会合类性与个性的发展也因社会生活的异化而难以统一，但如果没有这种合类性的发展，人类历史就不可能存在。“人们在所有这些冲突（即使它们在具有历史现实意义时是无法克服的）中如果认识不到自为存在与合类性之间的深刻的、归根到底的历史趋同性，那么人们定将忽略这个问题当中的最本质的东西。这种趋同性表现了人的自为存在与人的合类性之间的一种根本的关联。”社会的再生产过程，就是不断地推动主体向合类性发展的过程。世界历史的发展过程，最终体现为人的合类性的发展过程，体现为人类从自在存在到自为存在的发展过程。

以劳动为本体的社会存在，不只是一个经济必然性的领域。劳动的目的论设定表明，观念与意识本身也是社会存在的构成部分，经济生活也内含有目的的设定，虽然在社会发展的发达阶段，经济过程似乎表现为自组织的运行过程。卢卡奇的这一理解，强调社会存在的整体性特征，认为经济与观念之间的关系具有本体论上的辩证性，而不能简单地简化为经济基础决定上层建筑的决定论，但这并不意味着两者的等同性，它们之间具有逻辑上的关系，在劳动过程中，这种主观的因素只有通过因果性的作用而成为现实性的要素。观念的东西与实在的东西的这种辩证法，本身就内在于社会存在的发展过程中。“正如马克思一再突出强调的那样，经济现实具有的独特的客观性和规律性所依赖的无法扬弃的基础，就在于这种现实乃是一个由所有有关的人自己进行的历史进程；这种经济现实构成了人们自己的、由人们自己创造的历史。这里同样表明了马克思的社会存在学说，特别是在这种学说的物质基础的问题上即经济中，表明了以观念的形式引起的人的活动与由此产生的物质经济规律两者的辩证的整体性、相关性和本体论上的不可分割性。”目的论需要现实存在的要素才能实现自己，而如果没有这种目的论，就没有社会存在，“整个社会存在的构造在本体论上是统一的。对于应予以彻底揭示的现实以及马克思关于这种现实的辩证思想来说，把整个社会存在分成两个在结构和活力方面截然对立的领域是站不住脚的。”至于在历史性的社会存在中，主体的这种目的变得游离于主体之外，甚至成为主体异化的力量，这主要存在于资本主义经济发展阶段，这种历史性阶段的异化，也只有在特定的历史阶段才能被扬弃。

3．异化及异化的扬弃

青年卢卡奇曾从《资本论》出发，提出了具有创造性的物化理论。在阅读了《1844年经济学哲学手稿》并写完了《青年黑格尔》之后，卢卡奇重新使用了青年马克思使用的异化概念，并按照劳动本体论的方式来理解这个概念。针对当时两个马克思的论断，即认为异化是青年马克思思想的核心概念，而成熟时期的马克思则抛弃了这一范畴的解释，卢卡奇认为，在马克思成熟时期的经济学著作中，异化所表达出来的理念并没有被抛弃，马克思通过揭示资本主义社会发展的矛盾辩证法来重新解释异化理论。比如马克思在评论古典经济学家关于个人福利与社会发展的关系时指出，西斯蒙第站在小资产阶级浪漫主义的立场把个人福利与生产力的发展对立起来，这是错误的。“这种议论，就是不理解：‘人’类的才能的这种发展，虽然在开始时要靠牺牲多数的个人，甚至靠牺牲整个阶级，但最终会克服这种对抗，而同每个人的发展相一致；因此，个性的比较高度的发展，只有以牺牲个人的历史过程为代价。”在卢卡奇看来，马克思在这一论述中确定了异化的存在范围，即异化仅仅是一种社会历史现象，在特定的历史阶段获得日益确切的形式，但它与人类的本性毫不相干。异化的根本形式就是“人”的才能与个性发展的对抗，而这种对抗产生于特定的历史阶段，并能够在生产力的高度发展的基础上得到解决。他认为，这是马克思后来谈论异化的基本立场。

卢卡奇以劳动为基础对异化问题进行了论述。劳动本身具有二重性：一方面，劳动有赖于自然对象，只有通过主体的认识并通过劳动才能使之变成为我之物；另一方面，劳动的过程也是主体的对象化与外化过程，但这种外化的结果又是通过对象的物质性表现出来。这一双重过程随着劳动分工的发展而打上了社会性的中介，这使得在特定的历史阶段的劳动，展现为一种外在于人的活动，“在一定的意义上可以说，具有一定高度的（大约从奴隶制时代就已开始的）劳动分工的全部人类史也是人类异化史。”但人类劳动的合类性使人能够感知到异化，并展开了对异化的斗争。同时，社会存在再生产的连续性，也使异化及对异化的斗争具有了连续性，但这总是特定历史中的异化及对异化的反抗，个人异化的克服与社会的合类性发展是同一个过程。卢卡奇对异化的这一社会历史性的论述旨在表明：异化只是社会化现象之中的一种现象，因此决不能将劳动的对象化与外化完全等同于异化，否则就是黑格尔式的理解。如果我们回到《历史与阶级意识》，卢卡奇在那时所讨论的物化就具有这种特性。一旦将对象化与异化完全等同起来，也就不可能从本体论的角度来论证消除异化的可能性，最后的解放之路就只能借助于主体与客体的思辨辩证法，而这正是《历史与阶级意识》的解决方式，这时艺术的或者伦理的救赎也就成为理论的目标，但这种解决方式恰恰又落入到异化了的意识结构之中。在这个意义上也可以说，卢卡奇对对象化与异化的区分，也体现了他对早年思路的反思。

从一般异化及其克服的角度而言，卢卡奇认为马克思提出了克服异化的基本思路：“第一，每一种异化都是以一种社会经济为基础的现象，除非使经济结构发生决定性的变化，否则，任何个人行动也不能根本改变这种基础。第二，但是，这种基础上的每一种异化又首先是一种意识形态现象，这种现象的结果从许多方面牢牢地包围着每个当事者的个人生活，主体对于这种异化结果的扬弃，只有作为当事者的个人行为才能切实得到实现。……第三，……社会存在中只有具体的异化。异化是一种科学抽象，当然，对理论来说，它也是一种必不可少的理性抽象。这里有一点很清楚，即在同一个时期发挥作用的所有异化形式，归根到底都以同一种社会经济结构为基础。这样，既可以（不是必须）通过向新形态的过渡，也可以通过进入同一社会形态的具有不同结构的新时期，从客观上克服异化。”因此，马克思的批判理论不再是一种伦理的批判，而是实践的、革命的批判，这是对社会生活的反思与超越。

当然，这种存在于一般劳动过程中的异化并不是马克思所关注的焦点，也不是卢卡奇所讨论的重点。马克思关注的是资本主义商品生产与交换过程中产生的异化，早年的马克思通过“异化劳动”理论对此进行了批判，到了《资本论》中，马克思以商品拜物教为题进行了更深层的剖析。在资本主义社会，商品体现为使用价值与交换价值，使用价值成为交换价值的物质载体。与之相对应，具体劳动也变成为抽象劳动，质抽象为量，而且这种抽象是在社会存在中发生的。社会的这种自我抽象，最终形成了以商品、货币、资本为核心的拜物教理念，这是马克思所讨论的内容，也是卢卡奇此时关注的焦点。“随着经济的发展，交换价值的新的‘幽灵般的’对象形式变本加厉地制造着愈来愈严重、愈来愈广泛的物化，在资本主义社会，这种物化达到了最高阶段，从而直接转变为异化和自我异化。”正是在资本主义商品生产与交换过程中，人在自己的实践中被异化了，这是比奴隶更为悲惨的异化。对于这种异化，卢卡奇没有简单地否定，而是将之看做是向人类自我更高级发展的环节，是经济进步的环节。在这里，需要注意的是卢卡奇区分了物化与异化。按照他的看法，前面讨论的劳动模式中一般意义上的异化，实际上是一种物化，即人的对象化活动在物质上的凝固。这种物化的极端形式就是异化，这种异化的最极端状态就体现于当下的资本主义社会中。“物化（马克思在分析商品流通时说，人同商品流通的关系是一种非批判性的直接关系，就意识形态而言，物化乃是这种关系所必然固有的）不可避免地要导致人的自我异化，导致人的生活的异化，因此，这种类型的物化同我们前面说过的那种一般本体论形式上的物化相反，它具有一种直接向异化过渡的内在趋势。”在这个社会中，商品的“幽灵”般存在，使之重新具有了宗教的色彩。这时在意识形态中就会发生一种双重的抽象：一方面，人的本质、人的合类性对他而言越来越超验化了；另一方面，人生的幸福来自彼岸。这种意识正是异化了的意识。在这种异化意识中，不管人怎样先验地设定自己的合类性和本质，在现实中，他都只能根据异化原则和异化体系来安排自己的生活，在意识形态的意义上，这“就是让人们比较容易地、比较没有反抗地、甚至往往还是非常热情地去接受异化，让人们从内心中去阻止甚至完全放弃针对异化中包含的侮辱人的原则而开展的意识形态斗争。”意识形态的异化，为异化的现实提供了合法性的基础。特别是在现代资本主义社会，随着官僚制的全面控制和日常生活的形成，社会中的异化变成为每个人生活的组成部分，这时异化似乎具有了无法扬弃的特性，人们置于异化的存在中而难以自识。

社会经济生活与意识形态的异化表明，异化的扬弃首先需要进行意识形态批判。从日常生活到现代战争，资本主义的意识形态控制在各个层面都在发生作用，“反抗这种现实社会制度的斗争，不可避免地要从意识形态方面对统治阶级为其意识形态所提出的这种万能性要求进行批判。”其次是通过实践改变产生异化的社会现实，将个人的理论反抗与社会实践的反抗合为一体。在这个过程中，社会主动性是非常重要的，虽然异化是在特定的经济阶段中产生的，但经济的发展并不能机械地消除异化。在他看来，这也是马克思留给我们的重要启示。

在《关于社会存在的本体论》这本著作中，卢卡奇以劳动模式为基础展开了对马克思哲学的重新理解。虽然这是一部未完成的、甚至有些冗长的作品，但在对马克思哲学的理解上，卢卡奇倒是更为接近马克思了。在理论的冲击力与创造力方面，《关于社会存在的本体论》无法与《历史与阶级意识》相提并论，但在这部未竟之作中，卢卡奇从经济与哲学的融合处来讨论问题的方式，仍然具有方法上的借鉴意义。