第20节 柏拉图主义中的真理与实证主义中的真理。尼采根据对虚无主义的基本经验倒转柏拉图主义的努力

我们说柏拉图主义而不说柏拉图，是因为在这里，我们并不是要采用一种原始而详细的方式，通过柏拉图的著作来证明相关的认识观，而只是想大致地端出由他的著作所规定的某个特征。认识是对被认识者的适应。什么是被认识者呢?那就是存在者本身。存在者本身何在?存在者之存在是从哪里得到规定的呢?根据理念（Ideen）并且作为ἰδέαι［相］。它们“是”那种被觉知的东西；当我们注视事物，看事物本身看起来如何，看事物给予自身什么，亦即看事物的什么存在（Was-sein）（τὸ τί ἐστιν），这时候，事物就被觉知了。使一张桌子成为一张桌子的东西，即桌子存在（Tisch-sein），是可以看到的，当然不能用身体上的肉眼，而是要用心灵看。这种看就是对一个事物所是的东西的觉知，即对这个事物的理念的觉知。如此这般被看见的东西是一个非感性之物。但因为正是根据如此这般被看见的东西，我们才能够认识感性之物（在此就是作为桌子的感性之物），所以，非感性之物同时又高于感性之物。它是超感性之物（das Über-sinnliche），是真正的什么存在和存在者之存在。因此，认识必须以超感性之物、理念来衡量自身；认识必须看到并非感性可见的东西，一般讲来，就是必须把它带到自身面前，亦即把它表象出来。^[77]认识乃是表象着以超感性之物来衡量自身。纯粹的、非感性的表象，在一种与被表象者的具有中介作用的关系中展开出来的表象，被叫作θεωρία［理论］。认识本质上是理论性的。

这种把认识理解为“理论”认识的观点是以一种特定的存在解释为基础的，而且，这种认识观点只有以形而上学为基础才有意义和合法性。因此，传布一种“永恒不变的科学之本质”，要么只是一种纯粹的套话而已，连自己都不对它所说的东西当真，要么就是一种对西方知识概念的起源的基本事实的错误认识。“理论”（Theoretisches）不仅区别于“实践”（Praktisches），不同于“实践”，它本身就是建立在一种特定的基本存在经验的基础之上的。这一点同样也适合于总是与“理论”分离开来的“实践”。两者以及它们的分离，只有根据当时相关的存在之本质才能得到理解，也就是说，只有在形而上学上才能得到理解。实践向来不是根据理论而变化的，理论也不是根据实践的变化而变化的，倒不如说，两者始终同时从形而上学的基本态度而来发生变化。

实证主义的认识解释不同于柏拉图主义的认识解释。虽然在实证主义那里，认识也是一种衡量，但是，表象活动必须首先、而且不断地遵守的尺度却是另一种尺度了：那是首先摆在我们面前并且不断在我们面前被预先设定的东西，即positum。在感官感觉中被给予的东西，即感性之物，就被视为这样一种东西。在这里，符合的方式也是一种直接的表象（即“感觉”），后者是通过一种具有中介作用的对以感觉方式被给予的东西的相互关联（即判断）而得到规定的。判断的本质本身又是可以得到不同解释的——关于这一点，我们在此不拟深究了。

我们用不着现在就忙着把尼采的认识观点固定在上述两个基本方向（即柏拉图主义与实证主义）之一上面，或者把它固定在这两个方向的混合形式上，在此我们已经可以说：“真理”一词对尼采来说意思就如同真实之物，而后者又意味着事实上被认识的东西。认识乃是对最广义的现实的一种理论-科学的把握。

一般地，这就是说，尼采关于真理之本质的观点保持在西方思想的悠久传统的领域里面，尽管他对此观点的特殊解释远远地偏离了先前的解释。但是，同样联系到我们关于艺术与真理之关系的特殊问题，我们现在已经完成了一个决定性的步骤。根据我们所做的对主导性的真理观的揭示，在这里被带入关系之中的东西，用更严格的讲法，是两个方面，一方面是艺术，另一方面是理论科学的认识。艺术，尼采从艺术家角度来理解的艺术，乃是一种创造，而且这种创造是与美相关联的。相应地，真理就是认识的关联对象。因此，我们所讨论的激起惊恐的艺术与真理的关系，就必须被理解为艺术与科学认识的关系，或者说，必须被理解为美与真的关系。

然而，何以这种关系在尼采看来是一种分裂呢?何以对尼采来说，艺术与认识，一般地讲就是美与真，进入一种突出的关系之中了呢?的确，这并不是出于一些完全外部的原因，一些对通常的文化哲学和文化科学来说决定性的原因，即：存在着艺术，此外也存在着科学，两者都属于文化，如果人们想建立一个文化体系，那么也就必须说明这些文化现象的相互关系。倘若尼采的提问方式只不过是一种文化哲学的提问方式，意在建立一个文化现象和文化价值的严格体系，那么，对这种提问方式来说，艺术与真理的关系就决不可能成为一种分裂，更不可能成为一种激起惊恐的分裂了。

为了认识艺术与真理在尼采那里究竟如何可能而且必定进入一种突出的关系之中，让我们从对他的真理概念的重新说明出发；因为关于这种关系的另一个组成部分（即艺术），我们已经有了足够的讨论。而为了更准确地刻画尼采的真理概念，我们就必须问，他是在何种意义上理解认识的，他把什么东西设定为认识的尺度。尼采的认识观点与我们上面刻画过的认识解释的两个基本方向（即柏拉图主义与实证主义）的关系如何呢?在为他的第一部著作做准备工作时（1870—1871年）写的一则简短评论中，尼采曾说：“我的哲学乃是一种倒转了的柏拉图主义：距真实存在者越远，它就越纯、越美、越好。以显象中的生命为目标”。（《全集》，第九卷，第190页）这是这位思想家对他整个后期哲学基本立场的一个令人惊奇的预见，因为他在最后的创作岁月里的努力，无非就是这种对柏拉图主义的倒转。当然，我们不可忽视，尼采早期的这种“倒转了的柏拉图主义”与他最后在《偶像的黄昏》中达到的立场还是十分不同的。但根据尼采本人的这句话，我们现在就可以对他的真理观，亦即他关于真实之物的观点，作更为鲜明的规定了。

在柏拉图主义看来，真实之物，即真实存在者，就是超感性之物，即理念。与之相反，感性之物就是μὴ ὄν［非存在者］；后者并不意味着绝对不存在者，即οὐκ ὄν，而是意味着μή——虽然并不是绝然一无所有，但也不能被称为存在者的东西。倘若感性之物可以被命名为存在者，那么，它就必定是以超感性之物为尺度的；不存在者是从真实存在者那里获得存在的影子和剩余的。

于是，所谓把柏拉图主义倒转过来，这也意味着把尺度关系颠倒过来；在柏拉图主义那里仿佛处于低级位置、并且要以超感性之物为衡量尺度的东西，现在必须移动到高级位置上面，而且必须反过来，使超感性之物为感性之物效力。在这种倒转的实行过程中，感性之物变成了真正存在者，亦即变成了真实之物，变成了真理。真实之物就是感性之物。这乃是“实证主义”的学说。然而，就像人们多半喜欢做的那样，把尼采关于认识的观点以及关于认识所包含的真理的观点宣布为“实证主义的”，这种做法或许是过于匆忙了。无可争辩的事实是，在他完成真正的颠倒的成熟岁月里，在他为计划中的主要著作《强力意志》而忙碌的时期之前，也就是在1879年至1881年之间，尼采实际上已经经历了一种极端的实证主义，而这种实证主义经过转换，也被采纳到他后期的基本立场中了。但事关宏旨的恰恰就是这种转换。就对整个柏拉图主义的倒转而言，情形就更为如此。在这种倒转中，尼采完成了最独特的哲学思想。对尼采来说，彻底地思考柏拉图哲学，这从早期开始就已经是一项从两个不同方面困扰着他的任务。尼采原先身为古典语文学家，这种职业把他带向柏拉图，部分地通过他的教务，但首要地是通过他对柏拉图的哲学爱好。在巴塞尔时期，尼采曾作过多次关于柏拉图的讲座，诸如1871—1872年间和1873—1874年间的《柏拉图对话研究导论》，以及1876年的《柏拉图的生平和学说》等（参看《全集》，第十九卷，第235页以下）。

但在这里，人们又一次清晰地看到了叔本华的哲学影响。叔本华本人的确有意识地并且明确地把他的整个哲学建立在柏拉图和康德基础上。因此，在其主要著作《作为意志和表象的世界》（1818年）的序言中，叔本华写道：

“所以，要彻底认识本书所阐述的思想，康德哲学乃是一个前提，这在哲学中是独一无二的。——但是，如果此外还有读者已经逗留于神圣的柏拉图的学派中了，那么他就作了更好的准备，并且更易于接受我的哲学了”。进而，叔本华还把古印度的吠陀（Vedas）举为第三个因素。我们知道，叔本华完全曲解了康德哲学，把它变得十分粗糙了。同样地，他也粗暴地曲解了柏拉图哲学。面对叔本华对柏拉图哲学的粗糙化，作为古典语文学家和这个领域的行家里手，尼采自始就并不像他面对叔本华的康德解释时那样束手无策，毫无抵抗力。早在青年时代（通过他在巴塞尔的讲座），尼采就已经达到了一种值得注意的独立性，因而他的柏拉图解释也获得了比叔本华更高的真理性。首要地，尼采拒斥叔本华把对理念的把握解说为简单的“直觉”的做法。尼采强调指出：对理念的把握是“辩证的”。叔本华有关理念的把握方法是直觉的看法起源于一种误解，那就是他对谢林关于作为形而上学认识之基本行为的“理智直观”的学说的误解。

不过，这种更多地以语文学和哲学史为定向的关于柏拉图和柏拉图主义的解释虽然有所裨益，但还不是尼采在哲学上深入探讨柏拉图哲学并且对之进行辨析的决定性道路。这也就是说，它还不是尼采经验和洞察一种对柏拉图主义的倒转的必要性的决定性道路。尼采的基本经验乃是他不断增长的对我们的历史的基本事实的洞察。对尼采来说，这个基本事实就是虚无主义。尼采一再充满激情地表达了他作为思想家的此在的这种基本经验。对于盲者来说，对于那些不能观看而且首先是不想观看的人来说，尼采的话听起来是极度轻佻的，犹如一阵躁狂的喧哗。但是，如果我们估计到他这个洞识的深度，并且考虑到虚无主义的基本历史事实是多么切近地折磨着他，那么，我们就应当说，尼采的话几乎是温和平静的。尼采用来标识虚无主义事件的重要公式之一叫做：“上帝死了”。（现在可参看拙著：《林中路》，1950年，第193—247页）^[78]“上帝死了”这句话决不是一个无神论的定理，而是表示关于一个西方历史事件的基本经验的公式。

唯有在这种基本经验的指引下，尼采所谓“我的哲学乃是倒转了的柏拉图主义”的说法才获得了它的幅度和强度。因此，尼采对真理之本质的解释和理解也必须在这种广大视野里得到把握。因为这个缘故，我们就应当来回想一下，尼采理解的虚无主义是什么，唯在何种意义上这个名词才可以被用作一个历史哲学的名称。

以虚无主义这个名词，尼采指的是一个历史性事实，亦即这样一个事件：最高价值自行贬黜，一切目标都已被消除，一切价值评估相互对立起来，颠来倒去。对于这种相互对立的情况，尼采曾作了如下描写：

不再有任何目标，能够把民众的历史性此在的一切力量联合起来，能够使一切力量为着这个目标发挥出来；不再有任何这样的目标，这就是说，不再有任何一个目标同时而且首先具有这样一种强力，它能够借此强力把此在一体地逼入其领域之中，并且使之创造性地展开出来。尼采理解的目标设定就是关于存在者整体的秩序安排的形而上学任务，而不只是对暂时的何去何从的说明。但一种真正的目标设定同时必须对目标作出论证。这种论证不能仅仅是“在理论上”证实对目标设定有效的理性根据，不仅仅在于证实目标设定是“逻辑上”必然的。目标论证是一种奠基，其意义就在于唤醒和释放那些强力，那些赋予所设定的目标以提高一切和控制一切的约束性力量的强力。只有这样，历史性此在才能在由目标所开启和划定的领域内原始地成长。最后（亦即原初地），这里也包含着那些力量的增长，它们承担和激励着对新领域的准备、对新领域的先行探索以及对在新领域中展开出来的东西的扩建的任务，并且使这种准备、探索和扩建大胆地进行。

当尼采谈到虚无主义，谈到目标和目标设定时，他眼里看到的是所有这一切。但即使在他一开始解除整个地球上的一切秩序时，尼采也看到了这样一种目标设定必然要求的作用范围。它不能仅仅关系到个别的团体、阶层和宗派，也不能仅仅关涉个别国家和民族，它必须至少是欧洲的。不过，这意思并不是说：它是国际的。因为在创造性的目标设定及其准备的本质中包含着这样一回事：它作为历史性的目标设定，只有在以个别民族为形态的人类的完全历史性的此在的统一性中才能行动和持存。这并不意味着对其他民族的压迫，同样也并不意味着与其他民族的隔离。目标设定本身就是争辩，就是发起斗争。而真正的斗争是那种斗争，在其中参加斗争者得以相互提高，并且从自身中发挥出达到这种提高的强力。

这种对虚无主义的历史性事件以及为彻底克服虚无主义所需要的各种条件的沉思，亦即对在此必需的形而上学基本态度的沉思，对激发和准备这些条件的途径和方式的深思，尼采有时称之为“伟大的政治”。^[79]这听起来犹如“伟大的风格”。如果我们把两者当作原始地共属一体的东西放在一起来思考，那我们就保证能够避免对它们的本质的误解。所谓“伟大的风格”并不追求一种“审美文化”，所谓“伟大的政治”也不追求一种剥削性的、强力政治的帝国主义。伟大的风格只有通过伟大的政治才能创造出来，而伟大的政治在伟大的风格中才有其最内在的意志法则。尼采关于伟大的风格说了些什么呢?

在1880年至1890年期间，尼采是以“伟大的风格”为尺度并且在“伟大的政治”视野内进行思考和追问的。我们必须看到他的追问的这种尺度和这种幅度，才能理解《强力意志》第一篇和第二篇的内容，亦即他对这样一种认识的描述：此在的基本力量，这种设定目标的基本力量的可靠性和强力，乃是缺失的。为什么缺失这样一种为创造性地获得在存在者中间的位置所需要的基本力量呢?答案是：因为它长期持续地被削弱了，并且被颠倒为它的反面了。此在基本力量的主要虚弱化就在于对“生命”本身的建立目标的力量的诽谤和贬低。而这种对创造性生命的诽谤的原因又在于：在生命之上被设定了那种要求否定生命的东西。这种要求，这种理想，就是超感性之物，它被解释为真正存在者。这种对存在者的解释是在柏拉图哲学中完成的。理念学说就是对那个理想的论证，也就是对超感性领域在规定和战胜感性领域方面所具有的决定性的优先地位的论证。

这里出现了一种对柏拉图主义的新解释。它是根据对虚无主义事实的基本经验得出来的。它在柏拉图主义中看到了虚无主义（即对生命的否定）之升起的可能性的原初的和决定性的原因。在尼采看来，基督教无非是“民众的柏拉图主义”，而作为柏拉图主义，它就是虚无主义。不过，仅仅指出尼采对基督教的虚无主义倾向的反对立场，我们还没有完全穷尽他对这个历史性现象的总体立场。尼采的目光过于尖锐，但也过于自负，以至于他认识不到，也不能承认：他自己的态度的一个重要前提，即他的追问活动的正直和纪律，乃是几百年以来基督教教育的一个结果。我们只从众多证据中举出下面两个：

在对虚无主义的沉思所采取的视野里，对柏拉图主义的“倒转”获得了另一种意义。它不是简单地、几乎机械地用一种认识论观点来替换另一种认识论观点，即实证主义的观点。对柏拉图主义的倒转首先意味着：动摇作为理想的超感性领域的优先地位。存在者是什么，不能根据它应当是什么和可以是什么来估量。但同时，在对理想哲学的反转中，在对应当之物和应当（Sollen）的设定的反转中，这种倒转也意味着：对存在之物的寻找和确定，即要追问什么是存在者本身?如果应当之物是超感性之物，那么，起初非应当地（sollenfrei）被把握的存在者本身——存在者之所是——就只能是感性之物。但由此还没有给出感性之物的本质何在；对它的规定被放弃了。相反地，真实存在者、真实之物的领域已经得到了确定，因而真理的本质也已经得到了确定；但就像过去一样，而且就像在柏拉图主义中一样，真实之物是要通过认识的途径来获得的。

这种对柏拉图主义的倒转是由力求克服虚无主义的意志引发和引导的。在这样一种对柏拉图主义的倒转中，依然保留着一个与柏拉图主义共同的、被认为不言自明的信念：真理，亦即真实存在者，必须通过认识途径而获得保证。根据这种倒转，感性之物就是真实之物，感性之物作为存在者应当为此在之全新奠基提供一个基础领域，因此之故，关于感性之物的问题以及对真实之物和真理的确定就获得了一种提高了的意义。

诚然，把真理、真实存在者设定为感性之物，这在形式上已经是一种对柏拉图主义的倒转了，因为柏拉图主义断定超感性之物才是真正存在者。但是，这种倒转以及随之而来的把真实之物解释为感性地被给予之物的做法，必须从对虚无主义的克服的角度来理解。而那种决定性的艺术解释，如果它被设定为虚无主义的反运动的话，也是在这同一个角度展开的。

反对柏拉图主义，我们必须追问：什么是真实存在者?而答案必定是：真实之物就是感性之物。

反对虚无主义，我们必须开展创造性的生命（首先是在艺术中）；而艺术是从感性之物中进行创造的。

我们现在才能清晰地看到：艺术与真理——两者的关系在尼采看来乃是一种激起惊恐的分裂——在何种意义上能够而且必定真正进入一种关系之中，这种关系超出了人们在对两者的文化哲学解释中给出的比较关系。艺术与真理，创造与认识，在挽救和塑造感性之物这样一个主导性方面彼此相遇了。

着眼于对虚无主义的克服，这也就是说，着眼于对新的价值设定的奠基，艺术与真理以及对两者的本质的沉思获得了相同的分量。根据它们的本质，艺术与真理自发地在一种新的历史性此在领域里相聚在一起了。

它们的关系到底是何种关系呢?