第13节 对存在者的“人化”的嫌疑

不过，我们对尼采轮回学说的整个考察——其实首先就是这种学说本身——还处于一种嫌疑之中。以尼采本人的想法，这种嫌疑会使所有理解轮回思想及其证明的进一步努力都归于失败。此所谓嫌疑就是：甚至在这个关于相同者的永恒轮回的思想中，而且恰恰就在这个思想当中，也蕴含着一种人化倾向。所以，尼采本人那个不断的警告——“我们要提防！”——理当首先应用到他自己这个思想上面。

我们的描述一开始，我们就已经充分地强调指出，如果一种关于存在者整体的思想必定同时也关涉到思考它的人，甚至必定首先而且完全是从人出发得到思考的，那么这一点也适合于轮回思想。这个轮回思想是以“最大的重负”为标志首次登场的。这个思想与思考它的人的本质性关联，思想者被牵涉到这个思想及其思想内容之中的本质性状态，也就是说，对这个思想以及在其中被表象的存在者整体的“人化”——所有这一切都表现在：轮回的永恒性以及轮回的时间，从而也包括轮回本身，都只有根据“瞬间”才能够得到把握。

按照我们的规定，“瞬间”就是那种时间，在其中，将来与过去突然碰在一起，它们在人的决断中被人本身所掌握和实行，因为人处于这种碰撞的位置上，其实就是这个位置本身。相同者的永恒轮回中的永恒性是尼采要求我们思考的；这种永恒性的时间的时间性乃是人置身其中的时间性。首先是人而且——就我们所知——只有人才置身于这种时间性中，因为人在向将来展开、保存曾在之际塑造和承受着当前。因此，起源于并且植根于这种时间性中的关于相同者永恒轮回的思想，就是一种最高和特别意义上的“人性的”思想了。所以，这个思想看来也遭受到那种嫌疑：随着这个思想，就发生了一种相当广泛的对存在者整体的人化，也就是说，恰恰发生了尼采想方设法力求避免的事情。

这种关于轮回学说对存在者的人化的嫌疑到底是何种情形呢?显而易见，只有当我们能够在所有方面看透这个思想并且充分思考这个思想本身时，我们才能对这个问题作出回答。而另一方面，在我们进行考察的地方，亦即在我们应当把握这个思想的证据以及这个思想本身的被证实状态和真理性的地方，我们就有必要首先从原则上把这个思想的有可能使一切都付之东流的人化嫌疑表达出来。

任何一种关于存在者的观点，尤其是关于存在者整体的观点，都已经作为通过人而带来的观点而与人相关联。这种关联的来源是人。任何一种对此类观点的解释都是一种辨析，即对人熟悉和对待这个关于存在者的观点的方式的辨析。因此，这种解释就是把人的观念和观念方式强加到存在者身上。甚至每一种对存在者的简单称呼，每一种对存在者的词语命名，都是把某个人类的产物横加在存在者身上，都是把存在者捕捉到人性的东西中去——只要词语和语言在最高意义上标志着人类存在，则情形就是如此。所以，任何一种关于存在者的观念，任何一种世界解释，都无可避免地是一种人化。

上面这些思索是多么显而易见，以至于我们可以说，谁只要哪怕仅仅粗略地领会了这些思索，他就一定会看到，人类凭着自己对存在者的所有表象、直观和规定，总是被逼入人类自身的人性状态的死胡同之中了。对于头脑极其简单的人，我们都能以此方式使之恍然大悟：一切人类的表象活动始终完全只是来自这个死胡同的某个角落，不论这个世界观念是出于某个伟大的、决定性的思想家的思想，还是团体、时代、民众和民族大家庭的渐渐获得澄清的观念积淀物。黑格尔已经通过一种对我们的一个语言用法的令人信服的说明解释了这一事实，他的这个说明使我们有理由做一种完全不是表面的和勉强的词语游戏。^[54]

我们所有的表象和直观都是这样：我们在其中意指某物，意指存在者。但在每一种意指中，我都同时而且不可避免地使所意指者变成了我的东西。^[55]一切意指，一切看起来仅仅与对象本身相关的一切意指，其实都变成了一种占有和接纳，即把所意指者纳入人的自我之中。意指本身同时就是：把某物表象出来，并且把被表象者变成我的东西。但甚至当具体的“自我”（Ich）并没有进行意指时，当某个个别的人的思想的决定性作用似乎并没有发挥作用时，主体性的危险也只是在表面上得到了克服。在这里，对存在者整体的人化并不是更小了，而是更大了，不仅在规模上变得更大了，而且主要是在方式上变得更大了，因为没有人哪怕仅仅猜测到这种人化。由此就产生了一种起初不可消除的假象，仿佛在这里并没有人化在起作用。但是，如果说世界解释不可避免地包含着人化，那么，任何想把这种人化非人化的努力，就都是毫无希望的。因为这种非人化的努力本身又只不过是人的一种努力，从而说到底还是一种潜在的人化。

上面的种种思考有着一种令人信服的说服力，特别是对所有首次遇到此种以及类似的思路的人们来说，是很有说服力的。要是一个人没有立即回避这种思想，没有通过一种向“生活”“实践”的逃遁而躲避起来，那么，上面这些思考就多半会把他带入某种境况之中，在那里只有两种可能性：要么人们对真理的任何可能性表示怀疑和绝望，只还把一切都看作一种纯粹的观念游戏；要么人们以信仰方式选择一种世界解释——依据的是这样一个准则：有一个总比没有好，尽管这一个也只是一个而已，但它的合法性也许能够根据其效果、用处和传播范围而得到证明。

因此，我们对于那种被认为本身不可克服的人化的本质性态度也有如下两种：要么我们勉强接受这种人化，并且活动于那个不相信一切的、但求安宁而无所作为的怀疑者的虚假优越感中；要么我们努力使自己遗忘这种人化，从而认为这种人化已经被消除了，以此方式获得我们的安宁。无论在何种情形下，凡在人化的嫌疑呈现为一种不可克服的嫌疑的地方，我们总是被卡在一种表面状态中，不论这些有关人化的思考多么容易给人一个假象，似乎它们是最深思熟虑的，而且首要地是“批判性”的。这在二十年前（1918年）对那些不熟悉现实的思想及其丰富历史的人们来说是何种启示啊！——那时候，斯宾格勒还以为，是他首次发现了每个时代和每种文化都有自己的世界观。但是，一切都只不过是对人们早已深入思考过的那些思想和问题的一种十分熟练而巧妙的通俗化而已。尼采则是其中最后一个深思这些思想和问题的人。不过，这些思想和问题决没有得到解决，直到眼下为止也还没有解决。个中原因既简单又重要，难得彻底的思考。

在所有这些对于人化的赞成与反对中，人们以为自己预先已经知道人是什么——引起这种明确的人化的人是什么。人们忘了提出这个必须首先裁定的问题；如果关于人化的嫌疑应当具有某种合法性，而对这种嫌疑的反驳应当具有某种意义的话，那就必须预先解答人是什么这个问题。在解答（亦即追问）人是谁这个问题之前谈论人化，这实际上就是一种无稽之谈。即使它为说明起见把无人能够检验的整个世界史和人类各种最古老的文化都端了出来，也还脱不了是一种无稽之谈。因此，为了避免肤浅地和仅仅表面地探讨关于人化的嫌疑，无论是肯定这种嫌疑还是否定这种嫌疑，我们首先都必须接过“人是谁?”这个问题。一些机灵的作家几乎还没有稍稍弄清楚这个问题，就一把抓住了它。但对他们来说，这个问题只不过是书名上的一个问句而已。他们并没有真正追问。他们早已牢牢地占有了自己的教条的答案。对此没有什么可反对的。只不过，人们不应装作好像在进行追问的样子。因为“人是谁?”这个问题并不是如此无关紧要的问题，也不是一夜之间就能解决的。倘若此在的追问可能性依然存在着，那么这个问题就是欧洲的未来任务，是欧洲在这个世纪和下个世纪的任务。只有通过个别民族在与其他民族的竞赛中所进行的榜样性的和决定性的历史创造，这个问题才能获得解答。

然而，除了人本身之外，谁还能提出并且解答“人是谁?”这个问题呢?的确只有人本身。但由此就可以推出对人之本质的规定也只是一种对人的人化么?也许是这样。甚至，它必然是一种人化——在人的本质规定由人来完成这个意义上讲，它必然就是一种人化。不过，问题依然是：人的本质规定是把人人化了还是把人非人化了。有可能是这样一情形：对人之本质的规定的实行始终而且必然地是人的事情，而且就此而言它是人类的；但这个规定本身，它的真理性，却使人超出了自身，因而把人非人化了，借此甚至把另一种本质赋予给那种对人的本质规定的人类实行。“人是谁?”这个问题首先必须被经验为一个必需的问题。为此，这个关于人的问题的急迫性必定以全部力量并且以各种形态爆发出来。当然，如果我们没有首先追问那个使这个问题成为可能的东西，那么，我们就还没有公正地对待这个问题的必然性。人之本质应当从何处并且根据什么来得到规定呢?

现在，正如人们长期以来以形形色色的意见所认为的那样，通过对人的描写，就像人们描写和剖析一只青蛙或者一只家兔，人的本质就可以得到规定了。仿佛已经确定无疑地，通过生物学的方法，人们在某个时候终能知道什么是生命体。而实际上，生物学科学从一开始就已经预先假定对它而言什么是“生命”，并且认为这是理所当然的。当然，人们干脆就不理睬这种被认为理所当然的意见。人们害怕转身面对这种意见，不只是因为人们在青蛙和其他动物身上有许多事情要做，而是因为人们对自己的这个意见感到恐惧。这种恐惧就在于，人们害怕自己如果往身后看一看，或许会发现原来那些前提都是十分成问题而值得追问的前提，则科学就会突然崩溃了。所有科学都是如此，概无例外。如果现在出于各种历史和政治的必然原因必须对科学说，民族和国家需要成果，需要有用场的成果，那对“这门”科学来说岂不是一种解放！“好罢”，科学会回答，“但你知道，我们需要安宁”。这也是人人都能理解的，而科学总算又有了自己的安宁；也就是说，科学现在又可以像最近半个世纪以来一样，在同一种对哲学-形而上学问题的无知状态中继续下去了。所以，今天的“科学”也立即以自己的方式经历着这种解放。它自以为现在前所未有地完全证实了自己的必然性，因而也错误地认为已经前所未有地证实了自己的本质。

倘若在过去竟有人想到说，只有当科学从一种原始的追问中重获自己的本质时，它才能够维持自己的本质，那么，在这样一种境况中，这人看起来就一定像一个傻瓜和一个科学“的”毁灭者了。因为对基础的追问其实将导致一种内在的消耗，而对这种追问意图来说正好用得着“虚无主义”这个有效名称。但这个可怕的鬼魂已经过去了，人们又有了自己的安宁；我们听说，莘莘学子们现在又愿意工作了！于是，精神的普遍市侩俗气可以重新流行了。“科学”根本就不知道，它的直接的实际要求不只是排除了哲学沉思，而毋宁说，在科学获得最高的实际利用这一时刻，出现了一种沉思的最高必然性，这种沉思针对的是决不能按照直接可用性和赢利来估价的东西。而正是这些东西把一种最高的不安宁带入此在中，这种不安宁并非扰乱和混乱，而是唤醒和清醒——它与那种哲学上的昏昏欲睡的安宁相对立，后者才是真正的虚无主义。但如果从舒适安逸角度考虑，更为轻松的做法无疑就是视而不见，逃避这些问题的沉重，纵使我们只有一个借口：我们没有时间对付这种东西。

这是人类的一个奇怪时代，几十年来我们就在其中漂浮；在这个时代里，人们不再有时间问人是谁。通过科学对现有的和过去的人的描述——无论是生物学的描述还是历史学的描述，或者是两者在“人类学”中的混合（后者在过去几十年里成了时髦）——我们是决不能知道人是谁的。这种知识（Wissen）也决不能通过一种信仰而获得，因为信仰自始而且必然地把一切“知识”都视为“异教的”，视为一种愚蠢。这种知识只能产生于一种原始的问题态度。人是谁这个问题必须从那个地方开始，在那里，甚至从最粗糙的印象来看也已经有了对一切存在者的人化；这就是说，这个问题必须始于人对存在者的单纯称呼和命名，始于语言。也许人通过语言根本就没有把存在者人化，而倒是相反地，也许一直以来人彻底地误识和误解了语言本身的本质，从而彻底地误识和误解了语言的特有存在及其本质来源。但是，如果语言并不是一些用来标识个别熟悉事物的词语的积累，而是一个世界之真理的原始回响，那么，当我们提出关于语言之本质的问题时，我们就也已经在追问关于存在者整体的问题了。

人是谁这个问题必须在提问方式上就已经把与存在者整体相关联的人考虑在内了，并且必须把存在者整体一道置于问题中了。但我们曾经说过，存在者整体首先只能由人来解释；而现在又说，人本身是要根据存在者整体来解释的。这里一切都在兜圈子。的确如此。问题在于，我们是否以及如何才能做到严肃地对待这个圆圈，而不是继续对它视而不见。

相同者的永恒轮回思想意义上的世界解释向我们表明，在作为正午和瞬间的永恒性之本质中显露出一种与人的关联。这里就有那个圆圈在起作用，因为它既要求人们从世界出发来思考人，又要求人们从人出发来思考世界。这或许就表明，相同者的永恒轮回思想虽然本身带有极端人化的痕迹，极容易给人极端人化的印象，但它仍然是这样一种极端人化的反面，而且力求成为这个反面。此外，这个圆圈或许还说明了以下事实：尼采根据力求把世界解释非人化的意志而被逐入力求最高人化的意志之中了，所以，这两种意志并不是互相排斥的，而倒是互相要求的。

而这或许就意味着，尼采关于永恒轮回的学说并不是用随便什么尺度就能加以衡量的，而只能根据它本身的法则来衡量。或许这就要求我们首先去沉思，尼采对永恒轮回学说的证明究竟具有何种证明诉求和何种证明力量。

所有这一切不只是或许如此，而是其实如此。

关于人化的嫌疑，无论它是多么清晰地近在眼前，人人都能如此粗略地加以轻松运用，但只要它还没有把自身置回到关于人是谁这个问题的追问之中，那它就还是无效的，就还是无根据的。而要是没有存在者整体是什么的问题，则人是谁这个问题甚至还得不到追问，更不消说得到解答了。然而，存在者整体是什么的问题却包含着一个更为原始的问题，无论是尼采还是他之前的哲学，都不曾展开或者都未能展开过这个更为原始的问题。