第16节 轮回学说之“证明”的特征
关于作为推论的证明过程以及关于尼采的作为“证明”的思想过程的特征，我们上面的沉思尚未作出什么决断。本着澄清尼采思想的唯一目的，我们现在要问的是：尼采的思想过程竟是一种通常意义上的证明么?它是一种基于一系列命题的推论么?是不是关于世界本质的命题在这里被设定为一种推论的大前提了?而他关于永恒轮回的命题就是从这样一个大前提中推论出来的么?
乍看起来，似乎情形就是这样。我们自己就是以这种方式端出证明过程的：我们从关于存在者整体之状态的命题中推出存在者整体的存在方式，因而推出了相同者的永恒轮回对于存在者整体的必然性。不过，是什么东西赋予我们权利，让我们立即就从这种描述形式（而且它还受制于特定的历史情况）中推断出一种哲学思想过程的内容和方式呢?人们或许会说：按照上面所写和所谈的东西的样子来看，命题和命题序列在科学著作与哲学著作中都是相同的；也许只是“内容”不同而已，但决定“内容”的“逻辑”却是相同的。或者，甚至哲学的“逻辑”也是一种完全不同的“逻辑”么?莫非它未必是完全不同的，而且原因不只在于哲学思想关涉到某种从某个角度看来不同于科学对象的内容么?举例说来，科学探讨原子裂变，探讨遗传，探讨价格构成，探讨弗里德里希大帝，[58]讨论刑事法典，讨论微分方程式，讨论索福克勒斯的《安提戈涅》。相应地，哲学讨论诸如永恒轮回之类的东西。不同的主题——不同的逻辑！倘若情形仅仅如此，那么，哲学也就只是与其他科学并列的一门科学而已。然而，每一门科学始终仅仅探讨一个特定的存在者领域，而且向来是在一个特定的方面探讨这个存在者领域的。哲学就不同了，哲学思考存在者整体，而且它的思考角度必然地而且预先地已经包含了其他所有角度。因此，哲学的“逻辑”不仅是“也有所不同”而已，而是完全不同的。为了进行哲学思考，我们需要有一种完全不同的思想态度，而且首要地，我们需要有一种不同的思想准备。无论我们多么清晰地注意证明过程之描述中的形式逻辑，多么清晰地看到它就是通常的形式逻辑，只要我们以这种方式思考，我们就总是在进行外部的和形式的思考。
让我们把我们有关尼采思想过程的特征的问题转回到他对轮回学说的“证明”上面，并且把这个问题重复一下：关于永恒轮回的命题是通过推论从预先提出来的关于世界本质的命题中推断出来的么?难道不是只有通过对一个在相同者中轮回着的世界整体的规定，作为必然性之永恒混沌的世界本质才成为显明可见的么?如果事情是这样，那么，所谓的证明就不是一个在推论步骤的完整性和逻辑性方面具有效力的证明了。在我们的描述中被说成是一个证明的东西，就只不过是对一些假定的揭示，这些假定是在对存在者整体的筹划（根据在相同者中永恒轮回着的存在）中被一道设定起来，而且必然被一道设定起来的。可见，这种证明就只是对筹划本身与这种筹划同时设定起来的东西的联系的一种分析和说明——质言之，它只是筹划之展开，而决不是筹划之计算和论证。
如果说我们以上面这种解释切中了作为一种形而上学思想的尼采思想的核心，那么其实是一切都变得更加可疑可问了。如果相同者的永恒轮回的基本特征并不是从世界整体中推出来的，而是仅仅被判定给世界整体的，那么，根据这个基本特征对世界本质的设定就是纯粹的任意专断之举。同时，这种设定也是尼采想要避免的对存在者的人化的最高极限了。轮回思想的起源不是已经显示在那种作为最人性的时间态度的瞬间经验中了吗?结果是，尼采不仅把一种人类经验搬弄到存在者整体之中了，而且由于他又力求避免这种人化，故他的行为恰恰违背了自己的意愿。从整体来看，尼采还弄不清楚自己的这个决定性的做法——这对一个哲学家来说，特别是对像尼采这样一位高要求的哲学家来说，无疑是一种极不适合的状态。莫非尼采并不知道他自己“作了穿凿附会的解释”（hineindeuten）么?
他是知道的，不过是太知道这一点了。尼采比他之前的任何一个思想家都更好地——亦即更痛苦和更真诚地——知道这一点。因为在尼采试图在相同者的永恒轮回意义上思考世界本质的那个时期里，尼采也越来越清楚地意识到：人始终只是从某个“世界角落”出发进行思考的，始终只是从某个空间时间角度出发进行思考的。在《快乐的科学》第二版（1887年）中，尼采写道：“我们不能绕过我们的角落环视四周”（第374节）。在这里，人被把握和称呼为“角落站立者”。[59]尼采借此清楚地道出了那种把一般可理解的一切事物都纳入由某个角落规定的视野的做法，亦即对一切事物的人化，并且承认它是每一个思想步骤都不可避免的。于是，甚至那种把世界本质解释为必然性之混沌的做法也变得不可能了——这种解释原来的意思是要摆脱任何人化。或者，它不得不被承认为一种同样仅仅起于某个角落的展望和眺望。不论在这里能作出何种决定，我们都可以看到：那个旨在消除我们关于世界本质的思想所具有的任何人化倾向的企图，与对人这个角落站立者的本质的肯定，乃是不能并存的两件事。如果把那个企图看作可实行的，则人就必须从某个在任何角落之外的位置出发来把握世界本质了，因而就能采取诸如无立场的立场之类的东西了。
事实上，直到今天也还有一些从事哲学研究的学者，他们并不把立场中立看作一种立场。但立场中立其实只有作为一种立场才能成其所是。对于人们这种力图避开自身之阴影的奇怪努力，我们蛮可以置之不理，因为对它的探讨实际上是收效甚微的。不过，我们必须注意一点：这种立场中立的立场认为，它已经克服了迄今为止始终有立场的哲学的片面性和先入之见。而事实上，这种立场中立的立场并不是什么克服，而只不过是某个关于哲学的看法的极端后果，对这个看法的肯定，因而也是这个看法的最后一步——这个关于哲学的看法从外部把一切哲学都固定在一些最终可发现的立场上面，并且力图弥补一切哲学的片面性。可是，作为每一种哲学本质性的必要的嫁妆，哲学的这种立场特征是不能通过对它的否定和否认来消除的；只有当我们根据其原始本质及其必然性来深思和理解哲学的这种立场特征，亦即彻底地重新提出、重新解答真理的本质问题和人之此在的本质问题时，我们才能消除这种立场特征，消除人们所臆想和担心的这种立场特征的有害性和危险性。
或者，如果对任何一种人化的取消被认为是可能的，那就必定有可能存在着诸如立场中立的立场之类的东西；或者，如果人作为角落站立者的本质得到了承认，那我们就必须放弃一种对世界整体的非人化的把握。这种或此或彼的抉择或许还是尼采所看不到的，因为他至少部分地参与了对它的阐发。在这种抉择中，尼采是怎样决定的呢?他选择了两者，既选择了力求对存在者整体非人化的意志，也选择了要把人作为角落站立者的本质付诸实践的意志。尼采选择了这两个意志的联合。他要求把对存在者的最高人化与对人的极端自然化合二为一。只有深入到尼采这种思想意志之中的人们才能够对他的哲学有所猜度。但若是这样，则人是从哪个角落来观看的，这个角落的位置是从何处得到规定的，诸如此类的问题就变得更为关键了。同时变得具有决定性的问题是：对存在者整体的可能人化的视域具有多大的伸展范围?尤其变得关键的问题是：在对人必然要置身其中的哪个角落的位置规定中，那种对存在者整体的展望是否以及如何一道起着决定性的作用?
尽管尼采没有明确而有条理地认识到上述种种联系，但正像我们事后能够看到的，他却以其最内在的思想意志在这些联系中推进了一段路。在描述他的基本思想时，我们从一开始就已经看到，有待思考的东西——即世界整体和思想家的思想——是不能相互替换的。现在，我们更清晰地把握了这种不可替换性的依据和内容：那就是人这个在存在者整体中间有其立场的存在者与存在者整体本身的关联。对于这种在人之存在的决定性开端中的基本关系，我们一般地可以这样来设想和表达：人的存在——而且就我们所知，只有人的存在——植根于此在（Dasein）中；这个此（Da）乃是人的存在向来必然的立场的可能位置。而从这种本质联系中，我们同时也看到：人越原始地取得某个本质性角落的立场，这就是说，人越原始地认识和奠定了此之在（Da-sein）本身的基础，则人化作为对真理的危害就越是没有实质。但角落的本质性却取决于那种原始性和广度，即存在者整体在其中按照唯一决定性的角度（亦即存在角度）得到经验和理解的那种原始性和广度。
我们上面的思考已经说明，在对最沉重的思想的思考中，思考的内容是不能与思考的方式相分离的。内容本身是由方式决定的，但反过来讲，方式也是由内容来决定的。由此我们即可得知，按照物理学或者数学的证明方式来设想尼采对轮回思想的证明是多么错误。在这里，证明意味着什么，证明能够意味什么，必须完全根据这个思想中的思想的固有本质来决定。
基于思考方式与思想内容的本质上的不可分离性，这里也已经在另一个角度上作出了一个重要的决断。对于尼采的这个思想，我们自始就不可能把它的一个“理论的”学说内容与它的“实践的”效果区分开来。对这个思想既不能作“理论的”思考也不能作“实践的”应用。之所以不能对之作“理论的”思考，是因为对这个思想的思考含有一个要求，即：人必须不只是作为实践行动者，而是一般地作为存在者共同进入思考过程之中，根据有待思考的东西同时地——而不是事后追加地——来规定自身和自己的角落。只要这种规定还没有完成，则这个思想就还不可思，就还未经思考；而且，没有什么洞察力帮得上忙，哪怕是为最微小的进步。另一方面，对这个思想的一种“实践的”应用之所以也是不可能的，是因为在这个思想得到思考之际，这种应用总是已经成为多余的了。