语 言
人说话。我们在清醒时说话，在睡梦中说话。我们总是在说话。哪怕我们根本不吐一字，而只是倾听或者阅读，这时候，我们也总是在说话。甚至，我们既没有专心倾听也没有阅读，而只是做着某项活计，或者只是悠然闲息，这当儿，我们也总是在说话。我们总是不断地以某种方式说话。我们说话，因为说话是我们的天性。说话首先并非源出于某种特殊的欲望。人们认为，人天生就有语言。人们坚信，与植物和动物相区别，人乃是会说话的生命体。这话不光是指，人在具有其他能力的同时也还有说话的能力。这话的意思是说，唯语言才使人能够成为那样一个作为人而存在的生命体。作为说话者，人才是人。这是威廉姆·冯·洪堡的一个讲法。然而，有待思索的事情还是：何谓人？
无论如何，语言是最切近于人之本质的。触处可见语言。所以用不着奇怪，一旦人有所运思地寻视于存在之物，他便立即遇到语言，从而着眼于由语言所显示出来的东西的决定性方面来规定语言。人们深思熟虑，力图获得一种观念，来说明语言普遍地是什么。适合于每个事物的普遍性的东西，人们称之为本质。按流行之见，一般地把普遍有效的东西表象出来，乃是思想的基本特征。据此，对语言的思考和论述就意味着：给出一个关于语言之本质的观念，并且恰如其分地把这一观念与其他观念区别开来。注1我这个演讲仿佛也要做同样的事情。但本演讲的标题并不叫“论语言的本质”，而只是叫“语言”。我们说“只是”，同时又显然立下了一个十分狂妄的超出我们的意图的标题，尽管我们在此满足于对语言作一些探讨。然而，关于语言的谈论或许比关于沉默的写作还要糟糕。我们并不想对语言施以强暴，并不想把语言逼入既定观念的掌握之中。我们并不想把语言之本质归结为某个概念，以便从这个概念中获得一个普遍有用的、满足一切表象活动的语言观点。
探讨语言意味着：恰恰不是把语言，而是把我们，带到语言之本质的位置那里，也即：聚集入大道之中。注2
我们要沉思的是语言本身，而且只是语言本身。语言本身就是语言，而不是任何其他东西。语言本身就是语言。受过逻辑训练的心智能够计算一切，因而最为盛气凌人；它称前面这种话是毫无内容的同义反复。仅仅把同一回事情说上两遍——语言是语言，这如何让我们深入呢？但我们并不想深入更远的地方。我们唯求仅此一次便达于我们已经居留的所在。
因此我们就要思量：语言本身的情形如何？因此我们就要问：语言之为语言如何成其本质？我们答曰：语言说话（Die Sprache spricht）。这当真是一个答案吗？也许就是吧；也就是说，在我们弄清楚了什么叫说话之时。
于是，对语言的深思便要求我们深入到语言之说话中去，以便在语言那里，也即在语言之说话而不是在我们人之说话中，取得居留之所。只有这样，我们才能通达某个领域，在此领域范围内，下面这样一回事情或成功或失败，即：语言从这个领域而来向我们道出其本质。我们把说话委诸语言。我们既不想根据非语言本身所是的其他东西来论证语言，也不想用语言来说明其他事物。
1784年8月10日，哈曼致信赫尔德尔，信中写道（见《哈曼文集》，罗特编辑，第七卷，第151-152页）：
“倘若我像德莫斯提尼斯注3那样口若悬河，那么，我顶多也只能把一个唯一的词语重复三遍：理性就是语言，就是λόγος［逻各斯］。我啃着这块硬骨头，并将终身啃咬下去。对我来说，在这一深渊之上始终还是幽暗莫测的。我却总是翘首期待着一位天使，为我捎来一把开启此深渊之门的钥匙”。
对哈曼来说，此种深渊在于：理性就是语言。哈曼试图去道说何谓理性；做这种努力时，他回到语言那里。对理性的考察落入某个深渊深处。但此种深渊仅仅由于理性是以语言为依据的吗？甚或，语言本身就是这个深渊吗？我们所说的深渊是基础之消失和基础之缺乏，我们因此要寻求基础并企图达到某个基础。注4然而我们现在并不是追问什么是理性，而是要径直沉思语言，并且把“语言是语言”这样一个异乎寻常的命题当作我们的指导线索。这个命题并没有把我们带向语言所赖以建基的其他事物那里。它也不是要说明语言本身是不是其他事物的基础。“语言是语言”，只消我们坚持在这个命题所道说的东西那里，它就让我们盘桓于某个深渊之上。
语言是：语言。注5语言说话。如若我们一任自己沉入这个命题所指示的深渊中，那我们就没有沦于空洞。我们落到一个高度，其威严开启一种深度。这两者测度出某个处所，在其中，我们就会变得游刃有余，去为人之本质寻觅居留之所。
对语言的沉思意味着：以某种方式通达语言之说话，从而使得这种说话作为那种允诺终有一死者的本质以居留之所的东西而发生出来。
那么，何谓说话呢？流俗之见认为，说话是发声器官和听觉器官的活动。说话是有声的表达和人类心灵运动的传达。而人类心灵运动是以思想为指导的。根据这种语言规定，有三点是确定无疑的：
首先并且最主要的一点：说话是一种表达。认为语言是一种表达，这是最为流行的观念了。这种观念以这样一种想法为前提：一个内在的东西表达自己。如果把语言看做表达，那就是从外部来表象语言，而这恰恰是由于人们通过回溯到某个内在之物来说明表达。
其次，说话是人的一种活动。据此我们必得认为：人说话，并且人向来说一种语言。我们因此不能认为：语言说话；因为后者乃意味着：语言才产生人，才给出（er-gibt）人。倘若这样来看，则人就是语言的一个保证了。
最后，人的表达始终都是一种对现实和非现实的东西的表象和再现。
人们早已知道，上述对语言特性的标画是不足以界定语言之本质的。而当人们把语言之本质确定为表达时，人们便给它以一个更为广大的规定，即：人们把表达看作人类各种活动中的一种，并把它建构到人借以造就自身的那些功能的整个经济结构中去。
与这种把语言标画为纯粹人类功能之一的做法相对，另外有人强调，语言之词语有其神性的本源。《约翰福音》序言开篇就说，词语最初与上帝同在。注6但人们不光是要把本源问题从理性逻辑的说明的桎梏中解放出来，而且也想消除对语言的纯粹逻辑描述的界限。与那种把概念当作词语意义的唯一特性的观点相反，人们把语言的形象特征和符号特征推到突出的地位上。于是乎，人们致力于生物学和哲学人类学，社会学和精神病理学，神学和诗学，以期更为广泛地描述和说明语言现象。
可是，人们在那里首先把一切陈述与自古以来起决定作用的语言显现方式联系起来。人们因此强化了语言之本质整体已经凝固的方面。所以，两千五百年以来，逻辑语法的、语言哲学的和语言科学的语言观念才始终如一，尽管关于语言的知识已经不断地增长和变化了。人们甚至可以把这一事实引为一个证据，来说明关于语言的主导观念无可动摇的正确性。没有人胆敢宣称上述语言观——即认为语言是对内在心灵运动的有声表达，是人的活动，是一种形象的和概念性的再现——是不正确的，甚或认为它是无用的而加以摈弃。上述语言观是正确的，因为它符合于某种对语言现象的研究，而这种研究在任何时候都能在语言现象中进行。所有与语言现象之描述和说明结伴而来的问题，也都是在这一正确性的范围内活动的。
然而，关于这些正确的语言观念的异乎寻常的作用，我们还少有思量。这些观念仿佛是不可动摇的。它们在对语言所作的不同科学考察方式的领域中大获全胜。它们植根于古代传统之中。不过，它们全然忽视了语言最古老的本质特性。因此，尽管这些观念是古老的和明确的，但它们从未把我们带到作为语言的语言那里。
语言说话。语言之说的情形如何？我们在何处找到这样一种说话？当然，最有可能是在所说之话中。注7因为在所说之话中，说话已经达乎完成了。在所说之话中，说话并没有终止。在所说之话中，说话总是蔽而不显。在所说之话中，说话聚集着它的持存方式和由之而持存的东西，即它的持存，它的本质。但我们所发现的往往只是作为某种说话之消失的所说。
因此，如若我们一定要在所说之话中寻求语言之说，我最好是去寻找一种纯粹所说，而不是无所选择地去摄取那种随意地被说出的东西。在纯粹所说中，所说之话独有的说话之完成是一种开端性的完成。纯粹所说乃是诗歌。眼下我们还不得不听任这个句子为一个赤裸裸的断言。如若我们能成功地从一首诗那里听到纯粹所说，我们就不妨这样做。但该是哪一首诗对我们说话呢？这里我们只还有一个选择，而又没有完全专断的危险。何故？因为如果我们深思的是语言之说，则语言的本质现身就已经趋迫我们思想了。依照这一联系，我们要选择一首诗作为纯粹所说，它比其他诗歌更能帮助我们，让我们初步去经验这一联系的确凿性。我们且来倾听这种所说之话。这首诗的标题是《冬夜》。全诗如下：
冬 夜
雪花在窗外轻轻拂扬，
晚祷的钟声悠悠鸣响，
屋子已准备完好
餐桌上为众人摆下了盛筵。
只有少量漫游者，
从幽暗路径走向大门。
金光闪烁的恩惠之树
吮吸着大地中的寒露。
漫游者静静地跨进；
痛苦已把门槛化成石头。
在清澄光华的照映中
是桌上的面包和美酒。
在初稿中，第二节的后面两行和第三节如下（致卡尔·克劳斯的信，1913年12月13日）：
爱的柔力充满恩惠
愈合了他的创伤。
啊！人赤裸裸的痛苦。
默默地与天使相搏，
为神圣的痛苦所驱迫，
人默然乞求上帝的面包和美酒。
（参看G.特拉克尔诗歌的瑞士新版本，库特·奥维兹编，苏黎世1946年）。
这首诗是格奥尔格·特拉克尔写的。但在这里，谁是作者并不重要，其他任何一首伟大的诗篇都是这样。甚至可以说，一首诗的伟大正在于：它能够掩盖诗人这个人和诗人的名字。
这首诗由三节构成。其格律和韵式可以根据诗韵学和诗学的规矩准确地加以规定。诗的内容亦明白可解。所用的词没有一个是冷僻模糊的。当然，有几行诗读来有些怪异，譬如第二节的第三、四行：
金光闪烁的恩惠之树
吮吸着大地中的寒露。
第三节第二行读来也令人吃惊：
痛苦已把门槛化成石头。
但这几行诗也表明这首诗所用形象的一种特别的美。这种美增添了诗的魅力，强化了艺术形象的美感上的完满。
诗描写一个冬夜。第一节写户外的情形：落雪和晚祷钟声的鸣响。由户外而及室内。雪花飘落在窗上。钟声的鸣响传入各家各户。在家里一切都已备好，餐桌已经摆布好。
第二节道出相反的情况。当许多人在家里正适意地坐在餐桌旁时，几个无家可归的人却漫游在黑暗的路上。而这种或许十分艰难的道路有时也通向庇护性的家的大门。这一点却没有专门表现出来。诗中倒是指出了恩惠之树。
第三节把漫游者从黑暗的户外请进光华照映的室内。许多人的家及其日常餐桌成了教堂和圣餐桌。
我们还可以更清楚地分析诗的内容，更准确地勾勒诗的形式。但当我们这样做时，我们仍然处处为千百年来流行的语言观念束缚着。根据这种观念，语言就是人对内在心灵运动和指导这种心灵运动的世界观的表达。我们能打破这种语言观念的禁锢吗？何以我们要打破它呢？就其本质而言，语言既不是表达，也不是人的一种活动。语言说话。我们现在是在诗歌中寻找语言之说话。可见，我们所寻找的东西就在所说之话的诗意因素（das Dichterische）之中。
这首诗的标题是《冬夜》。由这个标题，我们期望这首诗对某个真实的冬夜作一番描写。但这首诗却没有表现出某时某地的某个真实冬夜。它既没有单纯描绘某个已经在场的冬夜，也不想为某个不在场的冬夜创造一个在场的假象和印象。当然不是喽！人们会回答说。众所周知，一首诗歌就是创造。注8甚至看起来是在描述的地方，诗歌也在创造。诗人在创造之际构想某个可能的在场着的在场者。通过创造，诗歌便为我们的表象活动想象出如此这般被构想出来的东西。在诗歌之说话中，诗意想象力道出自身。诗歌之所说是诗人从自身那里表说出来的东西。这一被表说者通过表说其内容而说话。诗歌的语言是一种多样的表说（Aussprechen）。语言无可争辩地表明自己是表达。然而，这个结论与“语言说话”这一命题相悖，后者假定，说话本质上并不是一种表达。
即使我们从诗意创造（Dichten）方面来理解诗歌之所说，所说之话也总是一再地、而且总是仅仅向我们显现为一种被表说出来的表说，宛如受某种强制。语言就是表达。为什么我们不与这一事实妥协呢？这是因为，这种语言观念的正确性和广泛流传，并不足以充当关于语言之本质的探讨工作的基础。我们如何来测度这种不足？为了能做这种测度，我们岂不要找到另一个标准吗？当然喽！这一标准就表现在“语言说话”这个命题中了。直到现在，这个指导命题才避开了那根根深蒂固的习惯：即不是从说话本身来思考说话，而是即刻把它抛掷到表达现象之中。我们之所以引上面这首诗，因为它以一种不能进一步解释的方式宣示了一种适切性，表明它特别适合于为我们探讨语言的尝试提供某些卓有成效的暗示。
语言说话。这同时并且首先意味着：语言说话。注9是语言而不是人说话吗？这个指导命题所要求我们的，难道不是益发糟糕吗？莫非我们还想否认人是说话的生灵吗？绝不。我们并没有否认人是说话的生灵，一如我们没有否认那种以“表达”为名对语言现象作分类整理的可能性。不过我们要问：人何以说话？我们要问：什么是说话？
雪花在窗外轻轻拂扬，
晚祷的钟声悠悠鸣响。
这一说话命名了雪花，在白日渐渐消失之际，雪花无声地落到窗上，而晚祷的钟声悠悠鸣响。在这场落雪中，一切持存者更长久地持存。因此，那每天在严格限定的时间里敲响的晚祷钟声才显得在悠悠长鸣。这种说话命名了冬夜时分。此种命名是什么呢？它只是把某种语言的词语挂在那些可想象的、熟悉的对象和事件（诸如雪花、钟声、窗户、降落、鸣响等）上吗？不是的。这种命名并不是分贴标签，运用词语，而是召唤入词语之中。命名在召唤。这种召唤把它所召唤的东西带到近旁。但这种带到近旁并非带来被召唤者，从而把它置于最切近的在场者领域中，并且把安安置于其中。召唤当然有所唤来。它于是把先前未被召唤者的在场带入某个切近处。但由于召唤有所唤来，它就已经向被召唤者召唤了。唤向何方呢？向远处，在那里被召唤者作为尚不在场者而逗留。
这种唤来（Herrufen）召唤入某个切近处。但召唤依然不是从远处夺取被召唤者，后者通过唤往（Hinrufen）保持在远处。召唤唤入自身，而且因此总是往返不息——这边入于在场，那边入于不在场。落雪和晚钟的鸣响此时此际在诗歌中向我们说话了。它们在召唤中现身在场。然而，它们绝不是沦为此时此际演讲大厅内的在场者。何种在场状态是更高的呢？是摆在眼前事物的在场状态呢，还是被召唤者的在场状态？
屋子已准备完好
餐桌上为众人摆下了盛筵。
这两行诗宛若陈述句，仿佛是强调说明现成事物的。诗句中确定的“是”听起来就是这样。注10但它有所召唤地说话。诗句把备好的餐桌和收拾停当的屋子带入那种趋向不在场的在场之中。
诗的第一节召唤什么？它召唤物，令物到来。令物到何方？并非令物作为在场者置身于在场者中，并非令诗中所说的桌子到诸位眼下的座位之间。在召唤中被召唤的到达之位置是一种隐蔽入不在场中的在场。命名着的召唤令物进入这种到达。这种令乃是邀请。注11它邀请物，使物之为物与人相关涉。落雪把人带入暮色苍茫的天空之下。晚祷钟声的鸣响把终有一死的人带到神面前。屋子和桌子把人与大地结合起来。这些被命名的物，也即被召唤的物，把天、地、人、神四方聚集于自身。这四方是一种原始统一的并存。物让四方之四重整体（das Geviert der Vier）栖留于自身。这种聚集着的让栖留（Verweilenlassen）就是物之物化（das Dingen der Dinge）。我们把在物之物化中栖留的天、地、人、神的统一的四重整体称为世界。注12在命名中，获得命名的物被召唤入它们的物化之中了。物化之际，物展开着世界；物在世界中逗留，因而向来就是逗留之物。物由于物化而分解世界。注13我们的古语言把这种分解或解决（Austragen）称作bern,bären，从而就有了gebären和Gebärde两词。注14物化之际，物才是物。物化之际，物才实现世界。
第一节诗召唤物进入其物化之中，令物到来。这一令召唤物，唤来物，邀请物，同时向着物唤去，把物托付给它们由之而得以显现的世界。因此，第一节诗不光命名物，它同时也命名世界。它召唤“许多人”，他们作为终有一死者归属于世界之四重整体。物制约终有一死的人。注15这话在此意谓：物总是专门与世界一道来造访终有一死的人。这第一节诗通过令物到来而说话。
第二节诗的说法与第一节不同。虽然它也令物到来。但它的召唤是从召唤和命名终有一死的人开始的：
只有少量漫游者……
被召唤的既不是所有的人，也不是许多人，而只是“少量几个”——少数在黑暗道路上漫游的人们。这些终有一死的人能够赴死，即能够向着死亡漫游。在死亡中，聚集着存在的最高遮蔽状态。死亡超过了任何一种垂死。那些“漫游者”必须穿越他们的黑暗旅程才漫游到屋子和桌子近旁。他们这样做，不光是而且首先不是为他们自己，而是为众人。因为众人满以为，只要他们自己安顿在家，坐在餐桌旁，他们就已经为物所制约，就已经达到栖居了。
第二节从召唤少数终有一死的人开始。尽管终有一死的人与诸神、天空、大地一道归属于世界之四重整体，但第二节的前两行诗并没有专门召唤世界，倒是几乎与第一节一样，只是以不同的顺序，同时命名物——门、黑暗的道路。第二节的后两行诗才专门召唤世界。这两行诗突兀而起，命名全然不同的物：
金光闪烁的恩惠之树
吮吸着大地中的寒露。
树深深地扎根于大地。树因此茁壮而茂盛，向着天空之祝祷开启自身。树之耸立得到了召唤。它同时测度着茁壮成长的狂热和滋养活力的冷静。大地的滞缓生长和天空的慷慨恩赐共属一体。诗命名了恩惠之树。树深深的茂盛庇护着累累欲垂的果实——那具有救渡之力的神圣者（das Heilige），它对终有一死的人是慈爱的。在闪着金色光芒的树中凝集着天、地、神、人四方的支配作用。这四方的统一的四重整体就是世界。这时，“世界”一词再也不是在形而上学意义上被使用了。它既不是指世俗所见的包括自然和历史的宇宙，也不是指神学上所设想的上帝的造物（mundus［世界、人世］），也并不单单指在场者整体（κόσμος［世界、宇宙］）。
第二节的第三、四行召唤恩惠之树。它们专门令世界到来。它们唤来世界四重整体（Welt-Geviert），并因此把世界唤向物。
这两行诗以“金光”一词开始。为了更清晰地倾听这个词以及它所召唤的东西，让我们回忆一下品达的一首诗（《峡谷第五》）。在这首颂歌开头，诗人把金子命名为περιώσιον，πάντων，即首先照亮一切，照亮πάντα，即周围每个在场者。金子的光芒庇护一切在场者入于其显现之无蔽中。
一如那命名着物的召唤唤来唤去，命名着世界的道说也在自身中唤来唤去。它把世界委诸物，同时把物庇护于世界之光辉中。世界赐予物以物之本质。物实现（gebären）世界。世界赐予（gönnen）物。
前面两节诗的言说是通过令物走向世界和令世界走向物来说话的。这两种令的方式各异，却又不可分离。但两者也不只是相互耦合的。因为世界与物并非相互并存。世界与物相互贯通。于是两者横贯一个“中间”（Mitte）。在这个“中间”中两者才是一体的。因为一体，两者才是亲密的。两者之“中间”就是亲密性（Innigkeit）。我们的语言把两者之“中间”称为“之间”（Zwischen）。拉丁语则称之为inter，相当于德语的“在……之间”（unter）。世界与物的亲密性绝不是融合。唯当亲密的东西，即世界与物，完全分离并且保持分离之际，才有亲密性起支配作用。在两者之“中间”，在世界与物之间，在两者的inter中，在这个“之间”中，有分离起作用。注16
世界与物的亲密性在“之间”的分离中成其本质，在区—分中成其本质。在这里，“区—分”（Unter-Schied）一词远离了一般的习惯用法。注17“区—分”一词现在所命名的，并不是一个表示形形色色的不同事物的种类概念。这里所谓的“区—分”仅仅是作为这个一（dieser Eine）。它是唯一的。区—分从自身而来分开“中间”，而世界与物向着这个“中间”并且通过这个“中间”才相互贯通一体。区—分之亲密性乃是Διαφορά的统一者，即贯彻着的分解（das durchtragende Austrag）的统一者。区—分分解世界入于其世界化（Welten），分解物入于其物化（Dingen）。所以，在分解世界和物之际，区—分使世界与物相互传送。注18区—分并不是通过用某个附带的“中间”来联结世界和物而随后起中介作用。作为“中间”，区—分才首先决定世界和物进入它们的本质之中，也即进入它们的并存中——这种并存的统一性是由区—分来实现的。
因此，“区—分”一词不再意味着一种区别（Distinktion），一种只是由我们的观念在对象之间建立起来的区别。区—分也不只是世界与物之间的一种关系，这种关系摆在那儿，以至于能够由某种与之相关的观念来加以确定。区—分不是事后从世界与物那里抽取出来的联系。世界与物的区—分居有物进入世界之实现，居有世界进入物之赐予。注19
区—分既不是区别也不是关系。区—分至多是世界与物之维度。但在此情形中，“维度”也不再指某个各种事物居于其中的独自现存的领域。区—分是这种维度，它在世界和物本身的范围内衡量世界和物。区—分之衡量才开启出世界与物相互的分与合。这种开启乃是区—分在此横贯世界和物的方式。作为世界和物的“中间”，区—分测出两者之本质的尺度。在召唤物和世界的令中，根本的被令者乃是区—分。注20
诗的第一节令物到来，物物化着实现世界。诗的第二节令世界到来，世界世界化而赐予物。诗的第三节令世界和物的中间到来，即令亲密性之分解（der Austrag der Innigkeit）到来。因此，第三节以一种强调的召唤开始：
漫游者静静地跨进；
去何方？诗句没有明说。相反，这个诗句召唤跨进的漫游者入于寂静之中。这种寂静笼罩大门。诗句来得突兀，令人诧异地召唤：
痛苦已把门槛化成石头。
就全诗所说的内容来看，上面这个诗句说得怪僻。这句诗命名了痛苦。何种痛苦呢？诗句只是说：“痛苦……”。痛苦从何而来又如何得到了召唤？
痛苦已把门槛化成石头。
“……已把……化成石头”，这是诗中唯一一个用过去时态表达的词语。注21但它命名的并不是某种过去的东西，不再在场的东西。它命名已然现身成其本质的东西。在石化之已然现身中，门槛才首先成其本质。注22
门槛是承荷大门整体的底梁。它守在“中间”，内外两者经它相互贯通。门槛担当这个“之间”。在“之间”进出的东西适应于门槛的可靠性。这个“中间”的可靠性不可偏向。“之间”的分解需要坚韧不拔和此种意义上的强硬。作为“之间”的完成，门槛是强硬的，因为痛苦已把它石化了。但使门槛化为石头的痛苦却没有僵化为门槛而在其中凝固。在门槛中，痛苦坚韧不拔地现身而成其为痛苦。
然而什么是痛苦呢？痛苦撕裂着。痛苦乃是裂隙。不过，痛苦并不是撕破成分崩离析的碎片。痛苦虽则撕开、分离，但它同时又把一切引向自身，聚集入自身之中。作为聚集着的分离，痛苦的撕裂同时又是那种吸引，这种吸引犹如设计图和剖面图，标绘和嵌合那在分离（Schied）中分开的东西。痛苦是在分离着和聚集着的撕裂中的嵌合者。痛苦乃裂隙之嵌合（die Fuge des Risses）。此种嵌合就是门槛。它分解那个“之间”，即两个进入门槛而分离开来的东西的“中间”。痛苦嵌合区—分之裂隙。痛苦就是区—分本身。注23
痛苦已把门槛化成石头。
这个诗句召唤区—分。但它既不是专门思区—分，也不是以这个名称来命名区—分的本质。这个诗句召唤“之间”的分离，即在进行聚集的“中间”；在这个“中间”的亲密性中，物之实现和世界之赐予相互贯通。
那么，世界与物的区—分之亲密性竟会是痛苦吗？当然啰！只不过，我们不能以人类学的方式把痛苦设想为一种令人苦恼的感受。我们也不可在心理学上把亲密性设想为那种感受情绪筑巢于其中的东西。
痛苦已把门槛化成石头。
痛苦已使门槛承担其负荷。区—分已经作为已然现身者而成其本质，由此而来才发生世界与物之分解。何以如此？
在清澄光华的照映中
是桌上的面包和美酒。
清澄光华在何处照映？在门槛上，在痛苦之分解中。是区—分之裂隙让清澄光华照映。它有所澄明的嵌合决定注24世界之明亮入于其本己。区—分之裂隙使世界归隐于其世界化，而世界化乃赐予物的世界化。由于世界之明亮入于其金色光芒之中，面包和美酒也同时达乎光芒照映。这两样著名的物在其物化之纯一性中闪烁。面包和美酒乃天地之果实，是神对人的馈赠。面包和美酒从四化（Vierung）的单朴性中把四方聚集于自身。被令之物，即面包和美酒，乃是单朴之物，因为它们之实现世界是由于世界之恩赐而直接完成的。这种物喜欢让世界之四重整体逗留在其身旁。世界之清澄光华和物之单朴照映贯通两者的之间，亦即区—分。
第三节诗召唤世界和物入于它们的亲密性的“中间”。世界与物之互相（Zu-einander）的嵌合就是痛苦。
第三节诗才聚集了对物的令和对世界的令。因为第三节诗的召唤原始地从亲密的令的纯一性而来；而这种亲密的令乃通过听任区—分之未被道出而召唤区—分。原始的召唤令世界与物的亲密性到来，因而是本真的令。这一本真的令乃说话的本质。说话在诗歌之所说中成其本质。它是语言之说。语言说话。语言说话，因为语言令被令者，即物-世界（Ding-Welt）和世界-物（Welt-Ding），进入区-区的“之间”中。如此这般被令者，受令从区—分而来入于区—分而到达。这里我们采用命令（Befehlen）一词的古老意义。我们从“让你的道路听命于上帝吧”注25这句话中还看到这种古老意义。语言之令（Heißen）以这样的方式命令着它所令的东西归于区—分之指令（Geheiß）。区—分让物之物化居于世界之世界化中。区—分使物归隐于四重整体之宁静中。注26这种归隐没有从物那里剥夺什么。归隐才提升物入于其本己，物才栖留于世界。庇护入宁静之中就是静默（das Stillen）。区—分使物之为物静默而入于世界。
然而，这样一种静默只是这样来发生的，即：世界之四重整体同时完成物之实现，因为静默赐予物而使物满足于在世界中栖留。区—分以双重方式静默。它通过让物居于世界之恩赐中而得以静默。它通过让世界在物中得到自足而静默。在区—分之双重静默中才发生：寂静（die Stille）。
什么是寂静呢？寂静绝非只是无声。在无声中保持的不过是声响的不动。而不动既不是作为对发声的消除而仅仅限于发声，不动本身也并不就是真正的宁静。不动始终仿佛只是宁静的背面而已。不动本身还是以宁静为基础的。但宁静之本质乃在于它静默。严格看来，作为寂静之静默，宁静（die Ruhe）总是比一切运动更动荡，比任何活动更活跃。
区—分同时以双重方式静默：使物入于物化而静默和使世界入于世界化而静默。由这一番静默，物和世界绝不从区—分那里逃之夭夭了。毋宁说，物和世界拯救区—分入于静默之中；而作为这种静默，区—分本身就是寂静。
在使物和世界入于其本己而静默之际，区—分召唤世界和物入于它们的亲密性之“中间”中。区—分是令者（das Heißende）。区—分召唤两者入于区—分本身所是的那个裂隙之中，从而从自身而来聚集两者。有所聚集的召唤乃是发音（das Läuten）。个中事情全然不同于单纯地造成和传播某种声音。
当区—分把世界和物聚集入亲密性之痛苦的纯一性之际，区—分便令两者入于它们的本质之中。区—分乃是指令，由之而来任何一种令本身才被召唤，于是任何一种令才归于指令。区—分之指令总是已经把一切令聚集在自身那里了。这种在自身那里被聚集起来的召唤在召唤之际向自身聚集。这种召唤乃是作为音响的发音（das Läuten als das Geläut）。
区—分之召唤是双重的静默。这种被聚集起来的令，即区—分本身这种召唤世界与物的指令，乃是寂静之音。语言说话，因为区—分之指令召唤世界与物入于其亲密性之纯一性中。
语言作为寂静之音说话。注27寂静静默，因为寂静分解世界与物入于其本质。以静默方式的世界与物之分解，乃是区—分之大道。注28语言，即寂静之音，乃由于区—分之自行居有而存在。语言乃作为世界与物的自行居有着的区—分而成其本质。注29
寂静之音并非什么人的要素。倒是相反，人的要素在其本质上乃是语言性的。这里所谓“语言性的”（sprachlich）意思是：从语言之说而来居有。这样被居有的东西，即人之本质，通过语言而被带入其本己，从而它始终被转让给语言之本质，被转让给寂静之音了。注30这种居有之发生，乃由于语言之本质即寂静之音需要（braucht）人之说话，才得以作为寂静之音为人的倾听而发声。只是因为人归属于寂静之音，终有一死的人才能够以自己的方式作发声之说。
人之说话是命名着的召唤，亦即那种从区—分之纯一性而来令物和世界到来。人之说话的纯粹被令者乃是诗歌之所说。本真的诗从来不只是日常语言的一个高级样式，即旋律（Melos）。注31而毋宁说，日常言谈倒是一种被遗忘了的、因而被用滥了的诗歌，从那里几乎不再发出某种召唤了。
与纯粹之所说即诗歌相对立的，并不是散文。纯粹的散文绝不是“平淡乏味的”。纯粹的散文与诗歌一样地富有诗意，因而也一样地稀罕。
如果我们一味地把注意力集中在人之说话上面，如果我们仅仅把人之说话当作人类内心的表达，如果我们把如此这般被表象的说话视为语言本身，那么，语言之本质就始终只能显现为人的表达（Ausdruck）注32和活动。但是，人之说话作为终有一死者的说话并不是以自身为本根的。终有一死者的说话植根于它与语言之说的关系。
到时候我们不可避免地要深思，在作为区—分之寂静之音的语言之说话中，人之说话及其表达是如何发生的。任何表达（Verlauten）注33，无论是言谈还是文字，都已经打破了寂静。寂静之音何以被打破呢？打破了的寂静如何达乎词语的发声？打破了的静默如何形成言谈，那种以诗行和句子出声的人的言谈？
假定思想有朝一日能成功地回答上述问题，那么，思想就依然必须提防，不要以为表达就是人之说话的决定性因素。
人之说话的结构只可能是那样一种样式（Melos），语言之说，亦即区—分的寂静之音，通过区—分之指令而使终有一死者归本于这种样式。注34
终有一死的人从区—分而来被召唤入区—分之中。他们的说话方式乃是应合。人之说话必须首先听到了指令；作为指令，区—分之寂静召唤世界与物入于其纯一性之裂隙中。人之说话的任何词语都从这种听（Gehör）而来并且作为这种听而说话。
终有一死的人说话，因为他们倾听。他们关注那区—分之寂静的有所令的召唤，即便他们并不认识这种召唤。倾听从区—分之指令那里获取它带入发声的词语之中的东西。这种既倾听又获取的说话就是应合（Ent-sprechen）。注35
但由于人之说话是从区—分之指令那里获取其所说的，人之说话便已经以其方式跟随召唤了。作为有所倾听的获取，应合同时也是有所承认的应答（Entgegnen）。终有一死的人说话，因为他们以一种双重的方式，即以既获取又应答的方式，应合于语言。人之词语说话，因为它在多样意义上应合。
任何真正的倾听都以本己的道说而抑制着自身。因为倾听克制自身于归属中；通过这种归属，听始终归本于寂静之音了。注36一切应合都与自行抑制着的克制相协调。因此，这种克制必定在于，期备着去倾听区—分之指令。但这种克制必须留心，不光要跟着听寂静之音，而且甚至要先行听寂静之音，注37并且从中仿佛是抢先于它的指令。
这种在克制（Zurückhaltung）注38中的抢先决定了终有一死的人对于区—分的应合方式。终有一死的人以这种方式栖居于语言之说中。
语言说话。语言之说令区—分到来。区—分使世界与物归隐于它们的亲密性之纯一性中。
语言说话。
人说话，是因为人应合于语言。这种应合乃是倾听。人倾听，因为人归属于寂静之指令。
问题根本不在于提出一新的语言观。关键在于学会在语言之说中栖居。为此就需要一种持久的考验，看看我们是否以及在何种程度上能够作本真的应合——那就是在克制中抢先。因为：
人说话，只是由于他应合于语言。
语言说话。
语言之说在所说之话中为我们而说：
冬 夜
雪花在窗外轻轻拂扬，
晚祷的钟声悠悠鸣响，
屋子已准备完好
餐桌上为众人摆下了盛筵。
只有少量漫游者，
从幽暗路径走向大门。
金光闪烁的恩惠之树
吮吸着大地中的寒露。
漫游者静静地跨进；
痛苦已把门槛化成石头。
在清澄光华的照映中
是桌上的面包和美酒。