1 柏拉图的“恒”
Plato's “Changelessness”
柏拉图的“恒”迫使我们反思：有没有一些不变的东西？如果没有，我们用什么来衡量一切事情？城市规划是百年，甚至千年的事，如果没有恒量，怎来衡量？能够辨别一些永恒的标准是“择善”，有赖智慧；能够坚持这些标准是“固执”，有赖操守。守恒需要我们择善固执：智慧、操守不可缺一。
文艺复兴时期画家拉斐尔（Raphael）的名作《雅典学派》（1509—1510）画了几十位西方历史上最有地位的哲人，中央是柏拉图和亚里士多德。柏拉图左手拿着《蒂迈欧篇》
，右手伸出食指，作势向上，意谓他关注的是天上、永恒、顿悟、君王。他的宇宙观渗透着他整套哲学思想：他以“恒”（changelessness）贯彻宇宙与人生。
柏拉图（前427—前347）观察到宇宙之美和秩序，认定这个宇宙必是经由一个有理性（rational）、有目的（purposeful）、有善意（beneficial）的创世神祇（demiurge），按照一个不变的（unchanging）、永恒的（eternal）模型（model），以数学性的规律，加诸“原始混沌”（preexistent chaos）而营造出来的。因此，柏拉图的宇宙观属“目的论”（teleological）：整个宇宙，以至宇宙中的每一部分，都是有其目的，都是美好的。为此，他断定宇宙不可能成于偶然，必是来自理性的设计。对柏拉图来说，宇宙之美和秩序不但显示出一个“大智”（Intellect）的存在，而且显示出一个模型，供有理性灵魂（rational soul）的人类去明白和模仿。因此，他的宇宙观有伦理和宗教意义。他写《宇宙论》就是要世人知道这个“模型”是怎样的，好使世人认识“大智”，模仿“大智”，也就是去向“真”。
当柏拉图说某东西是“真”（real/true），他是指这东西是真真正正的“存在”（is/exists/a being）。他分开“永远存在、永不改变”的东西（what always is and never becomes）和“永在改变、永不存在”的东西（what becomes and never is）。前者是永恒的（changeless，也可称“不变的”）、“属智能的”（intelligible），必须通过理性（reason，希腊文logos）去认识，得出的是知识（knowledge）；后者是“属官能的”（sensible），可以经过官能去掌握，但得出的是看法（opinion，希腊文doxa，包括不理性的官能感觉）而已。稍后，他称前者为“形”（Form），后者为“物”（Matter）。举例来说：“圆”的“形”，从来没有人见过，“圆”的“物”到处可见。“圆”的本质是圆周率，而圆周率是不可能经官能感觉去掌握的。它是“永远存在、永不改变”，只可以“经理性去认识的”。
“形”就是东西的实质（substance）或本质（nature/essence）。例如：狗、人、山、爱、善等的本质来自它们永恒、不变的“形”。我们认识狗之所以是狗，人之所以是人，山之所以是山，等等，是因为我们的理性认识到它们的“形”。但我们的官能所见的每只狗、每个人、每座山、每样爱情、每件善事都只是个特殊的“物”。它们是种仿真（mimic），也称影子（shadows）或现象（phenomena）。只有非物质（non-material）但又有实质（substantial）的“形”（柏拉图原称之为“理念”[ideas]）才是最纯的、最基本的“存在”或“真”。“形”是客观的，其存在独立于思想，只可以靠理性掌握。“形”是完美的，因为它是独一的、不变的、不灭的、永恒的。柏拉图认为“真知”就是“知真” ——知道事物的“形”。
在《宇宙论》里，柏拉图描述至善的“大智”，通过创世神祇，模仿着宇宙的“形”去创造宇宙的“物”，包括人类。柏拉图形容这个宇宙的“形”为一个“活东西”（living thing），由一个或一堆的“形”组成。这个“理想宇宙”（ideal universe）才是“真宇宙”（real universe）。人类的责任就是与至善的“大智”合作，在“仿真”的宇宙里追寻“真”、实践“真”，也就是叫人类认识、模仿至善。这就是“大智”创世的目的。
《宇宙论》的内容可分为三部分：
1．宇宙的存在与其目的。
（1）宇宙的存在和它的善与美显示出它是由一个极善、极慷慨的工匠（craftsman，也就是创世神祇）把秩序加诸原始混沌而成的。
（2）宇宙的善与美显示出它有智慧（intelligent）。智慧只可能来自灵魂（soul），因此宇宙是有灵魂的。宇宙既然有灵魂，因此它是“活生生的”（living，希腊文义是“动物性”）。这个活生生的宇宙包藏了所有活生生的物种，因此它是完整的（complete）。它既是完整无缺，因此它也是独一无二的（unique）。
（3）宇宙的灵魂（world soul）是个“形”，一个永恒的“存在”。创世神祇在它身上糅合了两个其他的“形”：同（sameness）和异（difference），因此，宇宙灵魂有分辨同、异的能力。通过这个能力宇宙灵魂可以分辨出什么东西是“形”、什么东西是“物”。这种分辨能力就是认知（cognition）。也就是说，宇宙灵魂可以认知什么是“真”，什么是“仿真”。
（4）宇宙的身体（body）是由火（因为它是可见的[visible]）和土（因为它是实在的[tangible]）两种“元素”（elements），加上气（air）和水（water）糅合而成。火升土坠，加上不同比例的气和水，造出不同的物种，构成一个统一的、和谐的整体。宇宙身体各部分的形状和特性都有其不同的目的。
（5）宇宙是宇宙灵魂与宇宙身体的结合。首先生出的是日月星辰，所以它们的灵性最高，会各自按最适当的轨迹规律地运行，掌管昼夜、时令。日月星辰的运行衍生出时间（time）。因此，“时间”其实就是“永恒的模仿”（image of eternity）。此中，“时间”是个“物”, “永恒”是它的“形”。世人的灵魂是宇宙灵魂分配给日月星辰之后余下来的材料，灵性较低。尤其当人的灵魂与肉身结合的一刻，他的灵魂马上受到来自肉身需要和外界事物的冲击，特别是官能感受的干扰，大大损毁它的正常运动（也就是未曾与肉身结合前的运动），破坏了它对真与美的认识能力，必须通过适当的教育和栽培才能恢复过来。
2．创世
（1）宇宙之美与秩序显示出“大智”。营造宇宙的创世神祇也是受这“大智”指引，按着“大智”的目的去营造万物。宇宙既有其目的，创世神祇就必须按这些目的，以一些“必然”的物理结构（physical structure）和这些结构的物理特性（physical properties）去营造宇宙。
（2）创世神祇的工作是模仿一个由不可见、不能触摸的“形”组成的“真宇宙”（理想宇宙），去营造一个可见、可触摸的“实体宇宙”。实体的意思就是既具备实体材料也占据三维空间。在实体宇宙中，万物都有其基础材料（material substratum）和空间范畴（spatial field）。两者的组合就是实体万物的载体（receptacle）。创世神祇的挑战就是为万物设计一套最能仿效“真宇宙”、最能达到“大智”目的的万物载体。
（3）在“原始混沌”之际，宇宙中也有载体。但是，在空间上，这些载体都是杂乱无章地运动（motion）；在材料上，这些载体只有点滴的宇宙元素（上述的火、土、水、气）。创世神祇首先设计出四种最完美的固体（solids），作为承载宇宙元素的粒子（corpuscles）。这些粒子就是万物的载体；万物是由它们组合而成的。它们的物理结构和物理特性最适宜用来模仿“真宇宙”、最能达成“大智”创造宇宙的目的。这些粒子包括四面体的火粒子、六面体（立方）的土粒子、八面体的气粒子、二十面体的水粒子。除了土的立方体粒子之外，其他三种元素粒子的面都是由等边三角形组成（这些等边三角形可二等分为两个直角三角形，它们的边长比例都是
），因此它们之间的面可以互相割切、调换、连接，因此它们可以聚结、互动、互变。这样，就产生出宇宙万物的体积、形态和特性。还有，互动、互变是不停的，因此整个宇宙会不断地运动，因与果也会不断地延绵。当然，创世神祇是按万物之“形”，用粒子去组合出万物的体积、形态、特性，以至它们的运动。
3．造人
（1）人类不灭的（immortal）、理性的（rational）灵魂，是包藏（embo-died）在他可灭的（mortal）肉身之内的，为此，人类灵魂的某些部分会跟肉身一样，是可灭的。人的灵魂有三部分：理性（reason）、意志（spirit）、肉欲（appetite）。创世神祇把造人的工作委托给下级神祇（可见柏拉图并不把人的地位看得太重），造出来的人是这样子的：不灭的理性部分在头盖；意志部分在胸口（比较接近头），并配之以肺和心；肉欲部分在腹部，并配之以肝。此外，四肢五官各有职守，都是按“大智”的目的，经“必然”的结构而营造出来的。可是，“必然”的结构有时也限制了造人的工程，使造出来的人不能完全达到“大智”的目的。例如，脑袋是人体最重要的部分，需要保护，但保护层太厚也影响了脑袋对外界的敏锐性。因此，宇宙的恒律有时也限制了受造物的完美。
（2）人的灵魂的安康至为重要。为得到安康，灵魂的运动必须跟宇宙的运动重新看齐（天人合一）。这样，人才可以达到其生命的目的：德行与快乐（Virtue and happiness）。这是《宇宙论》的结尾高潮。柏拉图把他的宇宙观与伦理观统一起来。他呼唤人类应高度重视栽培和保存他们不灭的、理性的灵魂。灵魂的安康有赖良好的秩序。但人类在出生的那刻，灵魂的运动就被肉体所困，变得越轨和不规，必须再跟宇宙的运动回复和谐。为此，我们需要研究宇宙的运动与和谐，然后把灵魂带回原来的轨迹和状况，以使其获得“神祇们送给人类最好的生命，现在以及永远”。为此，柏拉图极强调教育。他视教育为一项“发掘性的”工程：发掘出灵魂天生的“认识”能力，去认识“真”。
其实，《宇宙论》的真正名称是一个人名，直译为“蒂迈欧的所谈”，是某一年的泛雅典庆节（Panathenaic Festival）中几个朋友交谈的记录之一。柏拉图是借蒂迈欧之口去阐述他自己的宇宙观。《宇宙论》是第二天的记录。头一天是记录苏格拉底谈理想政制，第二天是蒂迈欧谈创世的过程，接下来是柯里西亚斯谈雅典战胜亚特兰蒂斯的史绩（未写完）。苏格拉底强调教育可以栽培灵性、达成德行；蒂迈欧分析天人合一、人的灵性和灵性的栽培；柯里西亚斯描述古代有德者的行为。三篇一气呵成地贯彻了人道与天道。柏拉图以宇宙的美为契机，把人的“善”与天的“真”天衣无缝地联结起来。
柏拉图的伦理观、政治观与他的宇宙观是紧密相连的，强调的是如何在人世间模仿“大智”，特别是“义”（Justice）。在《理想国》（the Republic，约公元前380年）中，柏拉图这样说：“我们建立城邦的目的不在增加某一个阶级的幸福，而在增加整体的幸福；我们认为一个按整体幸福去治理的城邦就是义邦。”我们来看看他的“义邦”（政治观）如何反映他的“义人”（伦理观），以及他的“义人”如何反映他的“天道”（宇宙观）。
《宇宙论》指出人的灵魂分理性、意志、肉欲三部分。肉欲部分是最大的。它驱使人追求享乐，甚至不顾后果。理性部分能认识“真”，因此它会考虑整个灵魂的利益去约束肉欲。意志部分使人知荣辱。假如一个人在成长过程中不误入歧途，他的意志会接受理性的指引。义人（just man）的意思是他的灵魂各部分各安职守：理性部分以智慧和先见去管治整个灵魂；意志部分听从理性的指挥；理性与意志部分共同节制肉欲部分，因为肉欲部分会随着身体享乐增加而扩大，以至喧宾夺主，支配理性与意志。柏拉图认为当一个人的灵魂的三部分达成共识，以理性为最高主人，他就会成为“义人”。
柏拉图的“义”其实就是一种完美秩序与完美平衡的组合。秩序是有关如何去排列灵魂各部分，平衡是有关如何去管治灵魂各部分。完美秩序是按各部分的才能去分等，完美平衡是按整体的利益去管治。因此，“义”就是按个别能力分工，按整体利益管治。这样就能达至和谐：各适其位，各尽其才。我们在“可见的宇宙”看到的和谐其实是反映了“真宇宙”的“义”。“义人”如是，“义邦”也如是。
《理想国》是柏拉图政治思想的结晶，聚焦于“义”。这里，他指出国家（城邦）的结构跟灵魂的结构一样：治国阶级（最高领导层）是理性的代表；卫国阶级（战士与官员）是意志的代表；生产阶级（工、农、商，也就是一般平民）是肉欲的代表。柏拉图认为，适当的教育和评选会带来最理想的社会分工，因为这能保证人尽其才。生产阶级的成员会是最合适的人选去供给社会衣、食、住、行所需，但他们是受肉欲的驱动，有贪欲的倾向，因此他们需要懂得节制（temperance）与服从。卫国阶级的成员会是最适合捍卫国家的人选，但他们是受意志的驱动，有好斗的倾向，因此他们需要有坚毅（fortitude）和教养。治国阶级的成员会是最适合管理国家的人选。智慧（wisdom/reason）使他们能辨正误，使他们知道治国不是追求个人的荣耀而是承担应有的责任，并使他们懂得如何去思考和提升整体利益。
可见，修身与治国的最大德行都是“义”：按个别能力分工，按整体利益管治。“义”的具体表现是和谐（harmony）。和谐是个客观情况：一种灵魂各部分之间或国家各阶级之间的共识——理性（治国阶级）精心管治，意志（卫国阶级）尽心保卫，肉欲（生产阶级）接受节制；三者各适其位、各尽其才，共同为整个灵魂（整个国家）谋求最大幸福。这样，人就成“义人”，国就成“义邦”。当然，这是个理想，但不“仅是”理想，因为有理想才能定方向，有方向才能知进退。理想不是目标，是取向。
其实，这个理想是柏拉图有所见、有所感而发的。雅典先贤们，特别是克里斯提尼（Cleisthenes，生于公元前570年，公元前508年不知所终），设计雅典民主，是要来维持社会安定，避免独裁重现，篡夺政权。从公元前6世纪到公元前322年被马其顿（Macedonia）征服为止的两百年期间，雅典的民主制度与帝国功业确是盛极。雅典的海上帝国使雅典政府财源广进，使雅典人民通过参加海军和担任海外官职而生活无忧。可是好景不长，公元前415年，雅典与世仇斯巴达开战，舰队被击溃。公元前404年，雅典投降，被解除武装，进入无政府状态。强势的斯巴达支持雅典和周围城邦的寡头政治。在雅典的政治混乱、经济低迷之际，北面新崛起的马其顿腓力二世（Philip Ⅱ of Macedonia，前382—前336，亚历山大大帝之父）乘机南下，于公元前338年击败雅典及其盟国。
柏拉图生于雅典转衰至被灭的一段从余晖到黑暗时期，他对雅典式民主并无好感。他把治国（城邦之国）与修身相比。人有肉欲、荣辱、正误之念；国有平民、战士、领导之分；各掌握生产、捍卫、管治之责。正如一个人的灵魂同时拥有欲念、意志、理性，一个理想国（城邦）就是三者之间道德性的和谐组合。他的理想国是“智慧之治”。“智慧”就是对“义”的认识。“义”的本质（“形”）就是秩序（按个别能力分工）与平衡（按整体利益管治）。也就是说，平民、战士与领导之间，生产、捍卫与管治之间要保持适当的秩序和平衡，社会才得和谐、安定。柏拉图时代，雅典民主失去活力，在寡头、民主之间反复。柏拉图对不可知的未来充满恐惧，对理想化的过去充满怀念。但是，他不相信混乱无章的雅典民主会带来和谐。
老师苏格拉底于公元前399年被寡头政权判死对柏拉图有极大、极深的影响，使他恨极暴民式的民主和私心重的寡头。那时的雅典，贫、富分化极其严重。当时流行的诡辩派（Sophists）强调私利和私欲，撩动各阶层间的敌对和仇视。政治被一班私心极重的人把持，政局反复不定。柏拉图认为社会和谐（现象）与社会公义（真理）是不能分开的。但是，受肉欲驱动，追求享乐的生产阶级怎会听从理性的统治者？柏拉图提出教育和强制。最理想的是大家都能明白和谐至上，为此柏拉图是那么地强调教育。但如果仍有不听从理性统治的，卫国阶级就要强制他们。可是，怎样保证统治是理性的？柏拉图提出“哲学家君王”（philosopher king）理念：君王一定是哲学家，哲学家才可以当君王。因为只有哲学家才可探知“义”的真义；只有知道了“义”的真义，才可以模仿它（正如创世神祇模仿“真宇宙”去营造“实体宇宙”）。
这里，柏拉图返回他的宇宙观。他以一条垂直线去形容灵魂的状态。线分两段，上长下短。下面短的部分代表“属官能的”（sensible），上面长的部分代表“属智能的”（intelligible）。然后，把两段按刚才的比例再分。这样，这条垂直线就分为四段。最底的一段，也同时是最短的一段，代表灵魂最无知的部分。它所见的是幻觉、影子和事物的反映。在这一段里，灵魂处于“幻想”（imagine）状态。上一段，仍是“属官能”部分，灵魂见到了事物的实体（而非它们的影子或反映）。在这一段里，灵魂处于“相信”（believe）状态。再上一段，也就是进入了“智能”的部分。灵魂可以经由理性从实体事物中探索事物的真谛。在这一段里，灵魂处于“思考”（think）状态。到了最高的一段，灵魂才开始明白事物的“本质”，也就是“形”。在这一段里，灵魂到达“知道”（know/understand）的阶段。在政治层面上，这代表哲学家君王知道“义”的本质。《理想国》的“哲学家君王”是经过长期的教育、严格的选拔才产生的。君王的智慧使他懂得以“义”治国；国民的智慧使他们挑选出这位君王，并愿意服从这位君王。君王的智慧与国民的智慧是平等平行、异途同归，终点是“义”，表现在和谐地各适其位，各尽其才，并以此带来整个国家的最大幸福。柏拉图这样说：“除非哲人成为君王，或现今的君王能够真诚地和充分地哲理化，这就是说，除非政治权力与哲学理性能够完全相应……邪恶会使城邦永无宁日，也会使人类永无宁日。”
总结一下，柏拉图宇宙观的精华如下：宇宙中有些东西是“永远存在，永不改变”，称之为“形”；有些东西是“永在改变，永不存在”，称之为“物”。“形”是永恒、不变，是“物”的真正本质。可以说，“物”是大千世界的现象，“形”是这些现象底下的永恒真理，是天道。天道的特性是“恒”。《理想国》与《宇宙论》其实是柏拉图政治观与宇宙观之间的前呼后应，交汇点在“伦理”。他认为，政治伦理（人道）与宇宙伦理（天道）应该是一而二、二而一，是“义”。“义”的原则是按个别能力分工，按整体利益管治；“义”的具体表现是各适其位、各尽其才。也就是说，无论是修身还是治国，“合乎尺度”就是“合乎天道”。
从一开始，这个含有“创世”意识和“伦理”意识的宇宙观就有争议。但无可否认，它对西方文化影响深远，是中古欧洲信仰与理性大一统的支柱。宗教改革以至启蒙运动以来，西方人崇尚“俗世”（secular）思维，抗拒柏拉图的“形而上”（metaphysical）思维。但19世纪下半期到20世纪上半期，人类经历史无前例的战乱和动荡，西方出现精神信仰危机，西方人再思宇宙和存在的意义，柏拉图思想再被重视。在哲学方面，怀特海（Alfred North Whitehead,1861—1947）的“过程哲学”（process philosophy）是典型例子。科学方面，“相对论”与“量子物理”开始质疑牛顿式的宇宙观（宇宙像时钟：唯物的、决定的）。相对论打破了绝对的时、空观念；量子物理探索物质的本质。量子“叠加”与“坍塌”（quantum superposition and collapse）的理念重新开启本质世界（noumenal world）与现象世界（phenomenal world）的辩论。玻尔的“互补原理”（Complementarity）、海森堡的“测不准原则”（Uncertainty Principle）、薛定谔对“科学客观”（Objectivation）的批判使西方有识之士再思宇宙的本质、人的定位，和重新探讨不变、永恒的“形”。
柏拉图的宇宙观、伦理观、政治观的个别完整性，以及它们之间的统一与呼应是惊人和动人的。这里，我不禁想起咱们的文天祥。“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。”（《正气歌》）文天祥的宇宙观简直就是柏拉图的中文翻版。虽然没有柏拉图的系统性和分析力，但韵味十足。更使人惊讶的，或应说绝不惊讶的，是文天祥这套宇宙观与他的伦理观、政治观的呼应：“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事，而今而后，庶几无愧。”（遗书，衣带诏）
文天祥的仁、义，出自《中庸》第二十章。“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也……故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之达道也；知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之。”这套伦理观和政治观跟柏拉图的好像是来自同一个“模型”。且看，仁与义都是有关人与人之间的秩序与平衡：亲亲有先后，尊贤有等级。上下、长幼的次序乃“天下之达道”；仁与义的实践是顺从天道定下的秩序；知天才可知人，修身如是，治国如是。对孔孟来说，天道可以“生而知之，或学而知之”。柏拉图则认为人的灵魂是“生而知之”，但因受肉身所困，必须在后天通过教育才会“学而知之”。看来，中、外哲人都肯定“大智”与“天道”的存在，都强调教育的重要。
怀特海认为整个西方哲学史不过是柏拉图思维的一个又一个注脚而已。柏拉图哲学内容丰富极了。在这一章里，我想聚焦于“恒”。“恒”是不变（changeless）与永恒（eternal），是“形”的一种特性。宇宙是“形”与“物”组成的，但只有“形”才是真正的“存在”。它们是“永远存在，永不改变”，是“物”的本质，只可以经理性去认识。相对地，“物”是“永在改变，永不存在”，是“形”的“仿制”。“恒”使我们懂得如何在这千变万化的物质世界里以不变应万变，也就是处变不惊。
在城市规划理论中，我认为柯布西耶（Le Corbusier,1887—1965）最接近这条思路。他也因此被英、美式的经验主义者批判得体无完肤。但懂得领略人道乃天道的中国文化可能比较容易理解和欣赏他。
相信大家都读过他的《明日之城市》（The City of Tomorrow and Its Planning,1924年）。现我节录他开宗明义的头几节让大家咀嚼。这本书应有现成的中译，但我仍然重新翻译一遍，希望保留他的诗意和突出我的主题。
在“前言”中，他是这样写的：
一个城市！
它是人类对大自然的支配。它是人类挑战大自然的行动，是人类自保和生产的组织。它是个创作……
几何是我们发明用来认识外在世界和表达内在世界的工具。
几何是基石。
我们以它为基本材料去表达完美与神圣。
它本身带有种数学的高贵与欣然。
机器是几何的产品。在本质上，我们生存的时代是个几何时代。在这个时代，所有的理念都朝向几何。现代艺术与思想，经过了一个世纪的发展，已不再依赖突发与偶然；几何引领它们走上数学范式。这是一个越来越普遍的现象。
第二章，“秩序”，是全书的精华所在。这里，柯布西耶宣布他的规划原则：
房子、马路、城镇是人类精力的聚焦点；它们应该是有秩序的（ordered），不然，我们一切活动的努力都会被它们抵消。如果它们失序，我们的活动就会受到抗拒和阻挠；正如我们克服了大自然，但它仍然不断阻挠我们，使我们每天都要与它做新的搏斗……
我要重申，人的本质需要他的一举一动有理有据。他的行动和他的思想受直线和直角指令。他直觉地跟随直线；在他脑中，直线是个崇高的目标。
人，受造于宇宙，他本身就是宇宙的总和；他生于宇宙之法，他相信他能知晓宇宙之法。他已经构思出宇宙之法，并整理它为一个统一的系统、一套理性的知识去指引他的行动、反应和生产。这套知识使他不跟宇宙对抗；使他与宇宙和谐；因此，他不会行差踏错，也实在不可能行差踏错……
我们看到的大自然是乱七八糟的；天体的部署、湖海的形状、山川的轮廓。我们眼前的景象——万花筒般的断裂、模糊不清的场景——是个大混乱。大自然的东西跟我们造出来的东西、我们用来围伴着我们的东西，绝不相似。如果我们（单凭耳目所见）没有其他的参照，我们看到的大自然好像是完全偶然的。
但赋予大自然生命力的灵性是秩序；我们认识它。我们要分开所见和所知。人类是以他的所知去指导他的一切努力。因此，我们摒弃外观（appearance），依附本质（substance）。
例如，我望着一个人，我看到的是他片面的、约略的外形；我知道这是一个人。人的理念不是来自我那一刻的所见，而是来自我对人的认识。如果他正面对着我，我会看不见他的背面；如果他向我伸直他的手，我会看不见他的手指、手臂；但我知道他的背面是什么样子，我知道他有五指、两臂，也知道这些手指和臂膀的形状和功用。
地心引力定律为我们解释了力与力之间如何化解、宇宙如何保持平衡，使我们生出“垂直线”（the vertical）的意念。地的平使我们生出“地平线”（the horizontal）的理念，代表着我们想象中的绝对平面。垂直线与水平线的交叉产生两个直角。垂直线只有一条，地平线只有一条；是两个恒量。因此，直角就是维持宇宙平衡的所有力量的总和。直角只有一个，锐角和钝角是无数。因此，直角优于所有其他的角；它是唯一，它是永恒。人类的一切工作都要靠一些恒量。不然，人类寸步难行。可以说，直角是个必需和充分的行动工具，因为它使我们能够绝对精准地确定空间。直角是自然规律，不可避免，必须服从。
我要再往前推一步，问一问你：你环视四周——远近古今——除了直角之外，人类还用了什么，除了直角的东西外，你周围还有什么？这是个有意义的思索。追寻下去会发现一个基本道理。
人要在混乱的大自然中求安稳，就在他的四周创造一个跟他的本质与理性和谐的保护地带。他需要一个使他感到安全的退隐处和避难所；他需要可以由他来支配的东西。因此，他造出来的东西自然地跟他周围的大自然截然不同，因为这些东西会比较靠近他的理性，比较远离他的肉躯。我们可以说，人造的东西，越离开他的身边，则越靠近纯几何，越靠近身边的，如一个小提琴或一张椅子，则越离开纯几何。一个城镇是纯几何。自由人会走向纯几何。在那里，他会获得秩序。
他绝不能缺少秩序，不然他的行动会失却连贯，一事无成。完美的意思就是，秩序越精确，人越是快乐，越觉安全……人类所有的成就都可以说是一种“秩序化”（ordering）。高空下望，地面的都是几何体。
我们创造出来的东西规模越来越大，我们也走上越完美的秩序；产生出艺术。野人的茅舍与希腊的帕特农神庙（Parthenon）之间的艺术与知识鸿沟是这么不能跨越！如果我们创造出来的是有秩序，它会永垂千古、万人赞赏。这是艺术品，是人类的创作；它虽然跟大自然的东西毫不相像，但都服从同一的法则。
看来，柯布西耶与柏拉图相似极了：人的本质是理性；理性追求秩序；秩序来自遵从天道（宇宙之法）；天道的目的是和谐。天道是永恒的。就如垂直线、地平线，和它俩交叉产生的直角是永恒的。在这点上，柯布西耶的直角跟柏拉图的“固体”同出一辙。柯布西耶属典型的欧陆理性主义（Rationalism）。理性主义与柏拉图一脉相承。这套思路强调事物的永恒本质，以别于事物的无常现象。它坚持理性是求真（找寻事物的永恒本质）的唯一途径。相对地，现今西方主流的经验主义（Empiricism）则认为本质这东西是不存在的，就算存在也不是人可知的；人可知的只是现象，是一种“仿真”，而官能是求知识（仿真）的唯一途径（见《西方文明的文化基因》，生活·读书·新知三联书店，2014）。
理性主义认为理存于心，心与天连。天道、“形”、“真”都是同一东西的不同面貌。理性主义开山祖师笛卡尔（1596—1650）就是推崇数学知识的纯（necessary[必然]）、确（precise[精确]）、稳（certain[肯定]），特别是几何（他发明解析几何）。他认为人对真的认识是种发掘性的工作。他发明一套心法作为求真的试金石：直觉（intuition）。直觉是纯理性之光，透过一个清晰而留心（uncluttered and attentive）的思维而产生的一种清楚而分明（clear and distinct）、无可置疑的理念。也就是说，越是没有杂念、越是集中注意的脑袋，所得出来越是清楚和分明的理念就越真。笛卡尔称这些经直觉而得出的理念为“天赋理念”——不是外来的，是内在的、是与生俱来的。它们是我们认识世界的天赋范式，也就是对“真”的一种直觉式的认识。再推理下去就是这些天赋的理念应该是人人都有、人人都同。因此，理性主义有泛人与平等的意识。（这些在介绍笛卡尔时会详细讨论）。笛卡尔谈的是心法。它的成效只可以通过实践去领会，而不是通过实验去证明的。因此，跟经验主义衍生的“实证科学”格格不入，跟经验主义引发的“个人主义”（每一个人的经验不同，产生出来的知识是个人化的）更是水火不容。
柯布西耶当然不比柏拉图与笛卡尔。他关注的是城市，而且还只是城市的建设。在这个小小的范围里，他坚持城市是人类挑战与克服大自然的一项创举。他认为城市的建设要按宇宙之法，以期达到与宇宙和谐。他指出，理性使我们认识到大自然看来混乱，其实也是服从宇宙之法的。因此，人类要支配混乱的大自然，要建设“一个跟他的本质与理性和谐的保护地带”“一个使他感到安全的退隐处和避难所”，就要认识和引用宇宙之法，因为人与自然都生于宇宙之法，都要服从宇宙之法。
在更深的层次上，柯布西耶谈的人类要“支配”“挑战”“克服”大自然其实是叫人类去认识在人类与自然之间的表面矛盾底下，是人类没有遵行宇宙之法。他并没有提出改变大自然。大自然的曲线、人类的直角都离不开地心引力的支配。这是宇宙之法。他想指出的是地心引力的直线与直角在不同万物中制造出不同而独特的成相和现象。柯布西耶谈的“秩序化”就是叫我们认识和尊重同一的宇宙之法可以产生不同和独特的成相。因此，在处理人类与大自然的关系中，不能张冠李戴，要各适其所、各安其位。城市，作为人类“自保与生产的组织”，以及“一个跟他的本质与理性和谐的保护地带”就应该按几何原则去建设，因为“人的本质需要他的一举一动有理有据。他的行动和他的思想受直线和直角指令”。柯布西耶的最大贡献是提醒了我们，人类聚居的城市不是大自然，不要“模仿”大自然的表面现象，而是要按宇宙之法去创造适合人类独特本质的生存、生产空间。这才是真正的和谐。模仿大自然的表面现象只会制造不和谐：人与大自然的不和谐、人与宇宙之法的不和谐。
“天道”“宇宙之法”对城市规则有什么意义？它们的特性是“恒”。“恒”就是不变、永远存在。天地尽头、历史终结，你不在、我也不在，但大智在、正气在、圆在、义在、直角在。这对城市规划有什么启发？
“恒”迫使我们反思：有没有一些不变的东西？如果没有，我们用什么来衡量一切事情？城市规划是百年，甚至千年的事，如果没有恒量，怎来衡量？能够辨别一些永恒的标准是“择善”，有赖智慧；能够坚持这些标准是“固执”，有赖操守。守恒需要我们择善固执：智慧、操守不可缺一。
柯布西耶和理性主义都强调纯真，也就是恒真。“真”不会是人云亦云，是要从灵魂深处发掘；“真”不可以早晚不同，要精忠坚守不移。在现实功利的社会中，这是不识时务。在英语系统的城市规划中，柯布西耶被描绘为大罪人：他破坏城市的有机性，他忽视人类的复杂性。在这几十年的英语的城市规划文献中，谁看出他的城市是最有机的——不在模仿大自然的体态，而在效法宇宙之法；谁看出他的“以人为本”——不在夸张个人利益的政治博弈，而是满足整体利益的空间结构。他是求真的英雄，但在真假不辨、正邪不分的时代里，他只能是个悲剧英雄。
在这被经验主义支配的现世，我们要认识城市规划本身其实也是种“信仰”，是建立在一些不能以经验去“证明”的信念之上。起码有四个：
1．明天会来。不然，为什么还要干规划。但怎样证明明天会来？
2．明天会比今天好。不然，规划有什么意思，但怎样证明明天会比今天好？
3．较好的明天可通过人的努力达到。但怎样证明美好是会来自人力，而不是偶然或运气？
4．带来美好明天的努力包括了城市规划。这更是难以证明了。
其实，城市规划的几条必需的信仰可以作为我们与永恒连接的桥梁。它们使我们不得不思考永恒：一些我们永远要接受，永远要追求的东西。
1.“明天会来”就是永远有明天。这需要信仰。圣保罗对信仰这样演绎：“对我们所希望的东西的一种保证；对我们看不见的东西的一种证据。”
2.“明天会比今天好”就是希望。这需要我们永远乐观。“信仰”与“希望”有一种脱胎换骨（transformative）的力量。有了信仰和希望，人生观就完全改变：对今天的不满变成对明天的期待，人生态度也就变得积极。信仰和希望提升人的视线：不单是瞪着我们站着的地方，而是望向我们可以去的地方。为此，我们的眼界就高了，我们的胸襟就大了。经验主义的科学观着重“证明”；理性主义的科学观着重“尝试”。只有尝试才可以更上一层楼。
“明天会比今天好”。“好”包括什么？柏拉图思路是以“义”为首。“义”的原则是秩序与平衡；“义”的实践是各适其位、各尽其才；“义”的表现是和谐。因此，更好的明天就是更义、更和谐的明天。
3.“较好的明天可通过人的努力达到”是种鼓舞、鞭策，叫我们永远努力。以儒家的哲理去演绎，这就是“诚”。《中庸》第二十二章如是说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”看来，诚的意义就是尽人之性、物之性，以期达到赞天地之化育、与天地参。但是诚的样子是怎样的？《中庸》提出：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”这又回到上面谈到的“辨别一些永恒的标准”（择善），并“坚持这些标准”（固执）。
我们把“诚”形容为“真诚”，不无道理。“真诚”就是对“真理”的“至诚”。柏拉图的“真理”与孔、孟的“真理”都是以“天道”为导。“诚”就是对真理的坚持；真理是永恒的，坚持是悠久的。因此，《中庸》第二十六章也说：“故至诚无息。不息则久，久则征；征则悠远。悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”可见，天道给人的启发是它的“诚”。“诚”既是天道，人之“至诚”就是模仿天道。上文说过，柏拉图认为人类的责任就是跟“大智”合作，在“仿真”的宇宙里追寻“真”，实践“真”，亦即叫人类模仿“至善”，以达“大智”创世的目的。《中庸》与柏拉图可谓异途同归。
4.“带来美好明天的努力包括了城市规划。”《中庸》第二十章有谓：“凡事预则立，不预则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。”这岂不就是规划？规划就是要把言、事、行、道好好地“前定”，就是“择善”。至善的东西必是来自天道；天道必是永恒。按柏拉图的思路，永恒的东西才值得坚持，才必须坚持（“固执”）。
城市不是永恒的东西，只是现象，也就是柏拉图的“物”。城市规划聚焦于城市空间的部署，而空间部署就是空间的分配和使用，是个政治行为。按柏拉图的《理想国》与《宇宙论》的思路，这个政治行为必须有“义”。“义”就是规划的永恒原则。也就是说，城市空间的功能、区位、使用必须有秩序与平衡。城市空间的“秩序化”是创造出和谐城市的不二法门。
现在的中国城市，恐怕谁也难说是和谐——人车争路，城乡争地，官民争利，到处失控。中国城市发展的速度与规模在全世界是史无前例的，但我们用的规划工具是一些来自西方的设计标准和一些并不适用的社会科学批判。我们要赶紧思考我们城市的意义，这应该是我们城市科学的研究方向。柏拉图的“义”与孔、孟的“义”都聚焦于“秩序”。“义者，宜也”是指上下尊卑合适的秩序。《礼记·礼运》如是说：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利，争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”可以说，恢复和维持合适秩序的意思就是从五伦的关系出发，通过对七情的调节（治七情）去达到十义（修十义）。用在现代城市规划上，就是好好地安排城市各种功能的“五伦之序”（孰先孰后、孰轻孰重），以期减低城市功能在空间分配上可能遭遇的“七情之困”（谁喜、谁怒、谁哀、谁惧等等），然后，好好疏导“七情之困”（谁应慈、谁应孝、谁应良、谁应悌、谁应义、谁应听等等）以期达到在空间使用上的“十义之举”（城市功能运作在空间上的和谐）。简单地说，就是顺“五伦之序”，解“七情之困”，达“十义之举”。因此，关键在合理的空间分配，合情的空间使用。
每个城市都应该按它的实情与理想去考虑其空间部署的秩序与平衡。但空间只是功能的载体，因此，空间的秩序与平衡也只是反映功能的秩序与平衡。城市规划的首要前提（或首要假设），是城市类型。城市类型定义了整体利益。定义了整体利益才可知道什么是适当的秩序，什么是合理的平衡。举例来说，经济类型包括第一产业、第二产业、第三产业（当然也可以且应该细分。如第三产业可细分为财经、旅游、文化、教育各种类型，反映这个城市的实情和理想）。选定城市类型就是选定城市的关键整体利益。“合义”的空间部署就是要按城市的整体利益去处理城市内部各类空间分配的先后、轻重（“五伦之序”），处理各类空间使用的纷争（“七情之困”）。因此，若是第三产业的城市就应把第三产业的空间优先部署，其他产业的空间分配与使用次之。以此类推。西方的功能分区在潜意识上或有这种考虑。但顺“五伦之序”的意思是首先以理性的共识去定义城市类型，然后明确地按城市类型去制定内部空间的秩序，平衡各类空间使用者之间的纷争。也就是把柏拉图的“义”演绎到城市规划上。
空间分配不和谐并不是因为城市内部功能之间没有先后、轻重，而是这些先后、轻重的不合理性，也就是“不义”。不义怎能和谐？人车争路是因为人车之间的贵贱失序，城乡争地是因为城乡之间的轻重失序，官民争利是因为官民之间的先后失序。我们必须重新建立城市空间的“五伦之序”。
空间使用之不和谐固然生于城市空间分配未能顺“五伦之序”，但成于使用者所受的“七情之困”。现今“不吃白不吃，不拿白不拿”的功利社会里，每个人都想白吃白拿，但可惜的是多吃多拿非但造成浪费，往往对自己也没有好处：消化不良、树敌过多……看看政府部门之间的空间分配就可以见微知著。每个部门都想多占用空间，不管有没有需要。结果是很多空间闲置，但闲置的空间仍需要维修、保养，增加了部门的开支，甚至扭曲了其经费分配。有些部门甚至想把闲置空间出让、变卖去赚钱，也就是把国家分配给他们工作使用的空间当作自己的私产，完全扭曲了“公仆”的意义，并带来部门与部门之间、部门与中央之间的新矛盾。这是加拿大的例子，相信别处也有同样的情况。“七情之困”是谁都逃不了的。但如果我们稍从现今主流的个人主义后退一步，让我们天赋的理性多点空间去听听“大智”与“天道”的声音，我们也许会重新发现“整体利益”与“大我”是存在的。那时，“七情之困”也可能稍易疏导。
顺“五伦之序”可减低“七情之困”，但仍需加以疏导才可达“十义之举”。柏拉图的办法是以理性控制肉欲，走上“哲学家君王”之路。孔、孟民主多了。孔、孟给我们的启发是：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉？”（《礼记·礼运》）又说：“……分争辩讼，非礼不决。君臣上下，父子兄弟，非礼不定……”（《礼记·曲礼》）可见，“十义之举”是非礼不行。但礼是怎样去实践的？孟子一针见血地说：“辞让之心，礼之端也。”（《孟子·公孙丑》）“让”是关键。“让”的意思就是“求诸己”，这是典型的儒家风度：纷争之中不敢损人；行善之际不甘后人。这与现今西方的主流文化有很大的分别。特别表现在公共空间的规划上。西方个人自由主义的心态是，红灯我要停，因为不停会被人撞（或被警察罚）；左上右落也是怕被人撞。儒家的心态是，红灯我要停，因为要让人走；左上右落也是不想撞到人。一边是消极悲观的法治，一边是积极乐观的礼教。法治之余，我相信礼教仍可以疏导一下“七情之困”。
礼也是教育的工作。柏拉图的教育是求真；孔、孟的教育是至善。非但城市规划工作者要受教育，市民也要受教育，就如柏拉图“理想国”的公民教育。教育的内容是城市空间分配的“义”；城市空间使用的“礼”。教育的态度是“诚”，是立己立人；“诚者非自成己而已，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”（《中庸》第二十五章）成功的公民教育是创造共识，也就是建立起城市空间分配与使用上的和谐社会。看看今天社会对生态、环境、卫生越来越重视，很大的功劳是小学生的教育。从小开始，学校老师就对小孩子灌输生态、环境、卫生的重要。小孩子在家里往往比父母更积极，甚至影响父母。我有一个想法，一个城市也可以把这个城市的理想、政府的承诺、市民的责任，简洁地以容易上口的词句写成一章“城市约法”，作为建设和谐社会的共识。并在小学由老师向孩子们讲解，要孩子们背诵，作为公民教育，潜移默化地建造一套以整体利益为导向的城市秩序与平衡（当然可以包括城市空间分配与使用的秩序与平衡）。这才是“礼教”的真义，比法制强制更能发挥中国的文化力量。
当然，经过两百年的欧风美雨，中国人不自觉地吸收了西方主流的个人主义、自由主义、资本主义。认为还是人家的比自家的好：自由比自制好、民主比民贵好、法治比礼教好。其实，西方有识之士早就知道自由、民主、法治都是双刃剑，都要有互相平衡的机制，并需要不断地反思、反馈。中国人向往的往往只是西方掮客向我们推销的货色，并没有深研这些东西的背景与内涵。我们像文化孤儿：既没有人家的根，也斩断了自己的根。孤儿如果缺乏教养，就容易变成顽童；长大后，老练了，就变成刁民。如果再懂点诐词、邪词、遁词，更是贻害千万。
礼有矫情的成分，但也是人与人之间文明交往不可或缺的因子。礼的“仪式化”（公共参与的制度化，纷争辩讼的程序化，等等）都要我们做慢一点、想多一点；以不变应万变，慢变应速变，速变应剧变，不惧变。这样，我们的理性才可以赶上我们的情感，帮助我们消解“七情之困”，也所谓“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”（《大学》）。
城市规划相信有明天，因此它是个乐观的事业。城市规划相信明天会更好，因此它是个积极的事业。城市规划相信较好的明天可通过人的努力达到，这鼓舞和鞭策规划工作者择善固执。择善是顺从天道，固执是持之以恒，因此城市规划是个至诚的事业。城市规划相信带来美好明天的努力包括了规划。规划的择善固执就是依从天道，坚持天道。天道之中以“义”为著，因此城市规划是行义的事业。
城市规划是城市空间的分配和使用。怎样行义？柏拉图给我们的启示是按个别能力分工，按整体利益管治。孔、孟的启示是亲亲有先后，尊贤有等级。那么规划的首要工作是先定下城市的类型，作为考虑整体利益的基础。然后，在空间分配上按“义”（“义者，宜也”）去决定城市内部功能的先后（顺“五伦之序”）；在空间使用上以“礼”（“辞让之心”）去疏导城市空间使用者之间的纷争（解“七情之困”）。信、望、诚、义、礼就是城市规划事业应有的“恒”，这也是柏拉图给我的最大启发。