第二节 从西域到内地的初传
从公元前3世纪阿育王时代开始，佛教加快了向印度全境及其周边地区的传播速度。向西北方向传播的佛教，沿着丝绸之路逐渐传到安息、大夏、大月氏、康居，然后东逾葱岭，传到中国西北地区。大约公元前2世纪末叶，迦湿弥罗等地的佛教直接传播到我国的新疆某些地区，此后，来自古印度以及安息、大夏、大月氏、康居等佛教流行地区的信仰者分别到中国内地传教弘法。
在整个汉代，中国佛教的发展演变直接受到域外佛教输入的制约。根据当时佛教传入中国的实际情况，参考汉地人士对佛教的接受和回应，汉代佛教可以划分为两个阶段：第一个阶段从公元前2世纪末叶到东汉顺帝（126—144年在位），是佛教在汉代的初传阶段；第二阶段从东汉桓帝（147—168年在位）到东汉灭亡（220），是佛教在汉代的一个快速发展阶段。
关于公元前2世纪末到汉顺帝统治时期的佛教，无论正史著作还是佛教典籍，记载内容都是稀少、间接、模糊、片段的，并且大多与神话传说交织在一起。在这一阶段，汉地信仰者都是在家信徒，汉代的政治中心还没有出现汉族出家僧人，也没有组建僧团的迹象。从有关龟兹、于阗佛教的间接材料和神话传说，到有关汉地佛教一些没有系统记载的事件和人物，构成了这个阶段佛教历史的主要内容。
一 龟兹和于阗佛教
印度佛教传到中国的第一站是今天的新疆某些地区，根据一些后世记录的神话传说来推测，龟兹和于阗当为佛教沿着丝绸之路从中亚传入内地的两个必经地区，这里的佛教应该是中国佛教的开端。
西汉以来，传统上把玉门关和阳关以西、帕米尔以东的广大地区（即今新疆地区），称作西域[2]，汉宣帝时期（前73—前49），西汉王朝在西域设置西域都护，这是今天新疆地区正式归属中央统辖的开始。西域境内以天山为界，分为南、北两个部分，南部为塔里木盆地，北部为准格尔盆地。西汉初年，西域共有36个小国，绝大多数分布在天山以南、塔里木盆地南北边缘的绿洲上。楼兰（鄯善）以西，在塔里木盆地的南缘，有且末、于阗、莎车等国，被称为南道诸国。在盆地的北缘，有焉耆、尉犁、龟兹、姑墨、疏勒等国，称为北道诸国。这些小国家基本上以城郭为中心，兼营农业和牧业，有的还能铸造兵器，只有少数国家民众逐水草而居，粮食依赖邻国供给。西域诸国语言不一，互不统属，由于自然条件的限制和其他原因，他们每一个国家的人口一般只有几千人到两三万人。人口最多的龟兹达到八万人，个别人数极少的国家大约只有几百人。
班固《汉书·西域传》记载：“龟兹国，王治延城，去长安七千四百八十里，户六千九百七十，口八万一千三百一十七，胜兵二万一千七十六人。”自汉代到隋唐，尽管龟兹国势有起落波动，但大多数时间充当着塔里木盆地北道诸国实际统治者的角色。在西汉时期，龟兹时而归顺匈奴，时而隶属汉朝。佛教何时传入龟兹地区，以及关于龟兹早期的佛教情况，史书都没有明确的直接记载，只有《梁书》中的一个侧面记载，反映出龟兹可能在汉武帝时已经有佛教流传。
据《梁书·刘之遴传》记载，梁朝的刘之遴好古文物，曾在荆州收集数百种古代器皿，并将其中的四种献给东宫。其中有一种“为外国澡灌一口，铭云‘元封二年，龟兹国献’”。元封二年是汉武帝年号，为公元前109年，“澡灌”是佛教僧侣所用器具。如果这个记载真实，那么龟兹在汉武帝时期就出现了佛教僧人。由此推断，龟兹最早应该在公元前2世纪末叶出现佛教。这应该是佛教进入中国的最早时间。
史书和各种佛教典籍所明确记述的龟兹佛教，是涉及公元3世纪前后的情况，当时那里的佛教已经很兴盛了。《晋书·四夷传》记载：“龟兹国西去洛阳八千二百八十里，俗有城郭，其城三重，中有佛塔庙千所。”《出三藏记集·鸠摩罗什传》说当时“龟兹僧一万余人”。佛教寺塔达到千所，出家僧人一万多，对于面积不大、人口不多的龟兹而言，已经算得上是寺院林立、僧众云集了。这不仅反映了当地佛教信仰十分流行，并且昭示了这里的佛教有着悠久的历史。法显在《佛国记》中说，“此国人多小乘学”。小乘佛教一直是龟兹佛教的主流，长期没有改变。当时大乘佛教已经在内地发展壮大起来，龟兹佛教具有与内地佛教完全不同的气象。龟兹地处西域交通要道，无论是西行求法者还是东来传教者，很多人都从这里经过。龟兹不仅可以作为佛教传入中国的最早落脚点之一，而且长期在域外佛教向内地的传播中起到桥梁作用。
根据《史记》《汉书》记载，汉武帝时期于阗国已经存在，所以，于阗立国当在公元前2世纪之前。在后出的佛教典籍记载中，于阗立国和佛教传入有着神话传说联系，尽管其中一些内容比较离奇，甚至有荒诞的成分，但毕竟传达了不少关于佛教流传的信息。《大唐西域记》卷十二记载，相传印度阿育王太子遭到陷害，双目被人挖出，阿育王震怒，把身边相关大臣家族赶到雪山以北。这些人在于阗西界推举出领导人，尊立为王。与此同时，被流放的东土弟子居住于阗东界，也推举了国王。后来东西方发生战争，东方取胜，其王安抚西方民众，在于阗地方建城立国。后国王无子，向毗沙门天王像祈祷，神像额剖出婴孩，并于神像前涌出地乳汁，哺育婴孩。因此，于阗国王自称是毗沙门王的后代，并以“瞿萨旦那”（意为“地乳”，即于阗）为国号。在我国西藏文献中也有类似记载。这里讲的“毗沙门天”原来是婆罗门教中的北方保护神，佛教吸收了这个神，作为“四天王”之一的“多闻天”。这个传说表明，于阗立国是与佛教有关系的，佛教传入于阗应该不早于汉武帝时期。
关于于阗佛教从什么地方传来，《大唐西域记》卷十二有两个记载，都明确讲于阗佛教来自迦湿弥罗。第一个记载说：“王城南十余里有大伽蓝，此国先王为毗卢折那（唐言遍照）阿罗汉建也。”这个阿罗汉来自迦湿弥罗国[3]，在于阗弘扬佛教。第二个记载是说：“王城西行三百余里，至勃伽夷城，中有佛坐像，高七尺余，相好允备，威肃嶷然。首戴宝冠，光明时照。闻诸土俗曰：本在迦湿弥罗国，请移至此。”从这些神话传说可以看到，于阗的佛教是直接从迦湿弥罗输入，其传入时间可能稍晚于龟兹。从这些神话传说反映的内容推测，于阗和龟兹的佛教都是直接从印度本土传入，其传入时间要早于大月氏人向中国内地传播佛教，可以作为域外佛教传入中国的开端。
二 初传汉地的史实与意义
现在还没有资料表明最早传入汉地的佛教来自龟兹或于阗。最早记载佛教传入内地的资料是《三国志·魏书》卷三十裴松之（272—351）注中所引用的鱼豢撰《魏略·西戎传》的记载：
罽宾国、大夏国、高附国、天竺国皆并属大月氏。临儿国，《浮屠经》云：其国王生浮屠。浮屠，太子也。父曰屑头邪，母曰莫邪。浮屠身服色黄，发青如青丝，乳青毛蛉，赤如铜。始莫邪梦白象而孕。及生，从母左胁出。生而有结，堕地能行七步。此国在天竺城中。天竺又有神人名沙律。昔汉哀帝元寿元年（公元前2年），博士弟子景卢，受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。曰复立者，其人也。《浮屠》所载临蒲赛、桑门、伯闻、疏问、白疏问、比丘、晨门，皆弟子号也。《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡。浮屠属弟子别号，合有二十九，不能详载，故略之如此。[4]
汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》将记载过此事的多种早出和晚出典籍进行了系统考证和校释，并且就各书记载的差异以及可能引起的歧义进行了分析论述，从中可以看到，后出典籍与鱼豢的记载虽然有很多出入，但都没有否定这个记载的真实性和可靠性。由于鱼豢是三国时代人，其记载时间早，在新材料没有出现的情况下，很难利用某些后出典籍来鉴别或纠正鱼豢记录中可能出现的错谬。
从这个记载可以知道，佛教经典最早是以口授的方式传到中国内地。在以后很长时间内，许多来华传佛教的僧人，都是采用口授佛教经典的方式，没有带经本。这个记载也为后代史书所承认。
从鱼豢记载的行文来看，博士弟子景卢是在内地接受大月氏使者伊存口授佛经。有些后出典籍的记载叙述有变化，似乎成了景卢到大月氏得到口授佛经，这无疑不合情理。因为，不用说在这样早的时期，即便在后代，也极少有在域外把当地文本的佛经汉译之后带回国的例证。如果推测大月氏使者伊存在长安口授佛经给景卢，似乎更为合理一些。
在这段文字中，所用译名不规范，叙述重复混乱，许多句子不易理解，这正是基于早期佛教典籍翻译不成熟而产生的特点，正反映了该文出自三国时代人士，没有为后代人修饰的可靠性。这里记载的从“临蒲赛”到“晨门”七个所谓“弟子号”名称中，“临蒲赛”后来比较普遍译为“优婆塞”，其余六种大约是“沙门”“比丘”的不同译名。根据这里讲述的佛传故事行文推测，《浮屠经》的内容大约应该是讲述释迦牟尼事迹的单本短小经典。联系印度佛教发展的实况考察，早出经典也应该是这种情况。因为，公元前1世纪末期，大乘佛教正在酝酿形成过程中，其最初的经典即便已经形成，也没有可能这么快为大月氏使者所掌握，并且传到中国内地。所以，这个时期传来的佛经，只能是属于阿含类经典中的一些片段。其中的佛传故事，应该是以讲解释迦牟尼生平事迹、家庭和一般性神异故事为主。
在没有新资料出现的情况下，本段文字中有些内容应该是不可解的，强为之解往往会增加矛盾，并且与本段整体文意的通畅发生冲突。比如，有学者把本段文字中的“沙律”解释为“复立”之误，实际上与原文要表达的意思不符。按照原典的叙述语气，“沙律”是天竺国的“神人”，这是佛教经典上记载的，是佛教之外就存在的神人，而“复立”是另外一个“人”，也是《浮屠经》中记载的人物。至于更有学者把“复立”与“复豆”建立联系，认为是“浮屠”的异称，或者把“沙律”说成是佛的某个弟子，或者阿那律，或者舍利佛，等等。这些解释与疏通文意、理解整体含义，不仅没有关系，反而把原来贯通的文意弄支离了。
本段记载中一个值得重视的信息，是把佛陀与老子、佛经与道德经联系起来考察，在认识到他们之间存在巨大差异的情况下对双方进行相互联系、相互沟通，以便寻找其中的共同点。在介绍浮屠时，首先介绍的是浮屠与老子的不同点，比如讲述“浮屠身服色黄，发青如青丝，乳青毛蛉，赤如铜。始莫邪梦白象而孕。及生，从母左胁出。生而有结，堕地能行七步”。这里讲的佛的身体特征、出生神异、各种瑞相、各种神奇事迹，都是本土老子所没有的，区别是非常明显的。正是看到浮屠与老子、佛经与道经有如此大的差别，才开始在承认差别的前提下寻找他们之间的共同点。这表明，中国本土人士在佛与道之间建立最早关系时，采取了求同存异的思维方式，这种思维方式在以后的三教融通中一直采用。
无论从内容上还是形式上考察，佛经与道经的区别都特别显著，根本不是同类典籍。这里讲两者的“相出入”，不是基于对两类经典进行比较，不是为了强调两者的差别，而是为了证明佛经是老子到天竺教化胡人讲出的经典。老子为了教化本土汉人，讲了《道德经》；为了教化天竺的胡人，讲了《浮屠经》，两种经典无论表面上有多么大的差别、多么大的“出入”，本质上都是一样的，都是反映老子的思想、老子的学说。这种最初形态的“老子化胡说”，是协调外来宗教文化与本土固有文化的一种尝试、一种方法、一种手段。这种解决办法、协调策略，实际上没有褒贬任一方的意思，是中外人士都可以接受的。对于在中国传教的外籍僧人而言，是承认他们的合法性；对于信奉佛教的中土人士而言，学习和信仰佛教本质上是学习和信仰本民族的思想。以老子化胡来争优劣、论高低，与解决外来文化与本土文化的关系问题已经有所不同，主要是本土两个教派的思想斗争问题，并且往往是与政治、经济利益相联系的信仰领域中的斗争。把浮屠说成是老子的化身，自然消除了夷夏之隔，为接受和信仰佛教提供了条件。
总之，从这段记载可以看出，大月氏使者伊存口授《浮屠经》，虽然不能说是佛教传入中国的开端，但可以作为标志佛教传入汉代政治中心的开端。同时，这个记载也表明，大月氏人是最早向中国传播佛教的一支重要力量，到汉末三国时期，有更多大月氏人在中国传教。这里描述的老子化胡说法，明显已经不是人们初次接触佛教的情况，而是对佛教有了一定的认识，开始着手解决域外文化与本土文化关系时才可能出现的情况，这种情况最早可以出现在东汉末年。[5]
三 汉明帝时期的佛教
半个多世纪之后，到东汉汉明帝在位时期（58—75），有两个事件在佛教史上具有重要意义。其一是汉明帝遣使求法，其二是楚王英奉教。
从两晋开始，流传最广、影响最深远的佛教初入中国传说是“明帝感梦遣使求法”事件。南北朝以后，即便在官方的正式文件中，都把这个故事当作历史事实征引，以此作为佛教传入中国的开端。关于这个事件的认识，学者们的研究是与汉明帝求法的真实性和翻译出《四十二章经》的真实性联系起来考虑的，有肯定意见，也有否定意见。
《祐录》卷六所载《四十二章经·序》记载：
昔汉孝明皇帝，夜梦见神人，身体有金色，项有日光，飞在殿前。意中欣然，甚悦之。明日问群臣：“此为何神也？”有通人传毅曰：“臣闻天竺有得道者，号曰佛，轻举能飞，殆将其神也。”于是上悟，即遣使者张骞、羽林中郎将秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支国，写取佛经四十二章，在第十四石函中，登起立塔寺。于是道法流布，处处修立佛寺，远人伏化，愿为臣妾者不可称数。国内清宁，含识之类蒙恩受赖，于今不绝也。
在汉明帝时期，西域交通畅通，来中国的西域诸国使臣、商人等络绎不绝。同时，当时佛教已经在王室成员中流传。根据国内外交流和佛教发展态势来看，尽管有关记载疑点很多，但仍不足以完全否定汉明帝遣使求经的真实性。正如汤用彤所指出的：“汉明求法之说，毋宁谓语多赠饰，不可即断其全属子虚乌有也。”[6]在上述这段关于明帝遣使求法最有代表性的记载中，讲明帝求法以后就“道法流布，处处修立佛寺，远人伏化，愿为臣妾者不可称数”之类，不仅不应该是汉明帝时期的情况，即便到西晋时候，也不可能是这种情况。从这些描述可以判断，《四十二章经序》一定是后人的创作。
对《四十二章经》发表看法的学者很多，颇具代表性和影响力的观点有三家，即梁启超、汤用彤和吕澂。其中，汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》中的第三章专门就《四十二章经》进行考证，主要观点是针对梁启超的考证提出的，吕澂《中国佛学源流略讲·附录》中有《四十二章经抄出年代》，主要针对汤用彤的观点发表意见。总的来说，三人的观点都有精当之处，也都有忽略的地方。相对说来，吕澂的研究忽略之处较少。这里根据上述三家的结论，对《四十二章经》提出三点基本看法。
第一，即便汉明帝遣使求法故事的内容都是真实的，使者确实带回印度僧人及其经典，摄摩腾与竺法兰的确翻译出了《四十二章经》，该经在汉代也从未流行过。该经翻译出来以后就被封存起来，任何局外人都没有见过。关于这一点，各处资料的记载是完全一致的。
逮孝明感梦，张骞远使，西于月支写经《四十二章》，韬藏兰台，帝王所印。[7]
四十二章经一卷（旧录云：孝明皇帝四十二章，安法师所撰录阙此经）
右一部凡一卷。汉孝明帝梦见金人，诏遣使者张骞，羽林中郎将秦景到西域，始于月支国遇沙门竺摩腾，译写此经还洛阳，藏在兰台石室第十四间中。其经今传于世。[8]
于是上（指汉明帝）悟，即遣使者张骞、羽林中郎将秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支国写取佛经四十二章，在第十四石函中，登起立塔寺。[9]
有记云：腾译《四十二章经》一卷，初缄在兰台石室第十四间中。[10]
愔于西域获经，即为翻译《十地断结》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部。移都寇乱，四部失本，不传江左，惟《四十二章经》今见在。可二千余言。汉地见存诸经，惟此为始也。[11]
从上述资料可以看到，即便《四十二章经》于明帝时在官方参与下翻译出来，也是被珍藏在兰台石室中，秘不示人。其中的原因是什么，没有说明。所谓“韬藏”，可能是作为王室的供养品。不过，这也是一种推测。因此，认为该经在汉代十分盛行，襄楷的上疏中已经引用，是与多种记载相矛盾的。正因为该经在汉代乃至三国两晋都没有流通过，才能合理解释为什么道安等东晋以前的人没有提及该经。认为襄楷疏中有引用《四十二章经》内容的观点，是很难成立的，因为两者语言差别很大，没有一个直接的证据。总之，综合各种资料，可以断定，《四十二章经》在东晋之前没有流通过。
第二，《四十二章经》肯定没有第二次翻译或第三次翻译。《长房录》记载《四十二章经》有三译，是难以置信的。因为，第二译的是支谦。如果有三国支谦的译本，僧祐和慧皎都不可能遗漏。因为如果是支谦再次翻译了《四十二章经》，其翻译地一定是在吴国，那里是僧祐和慧皎两人活动的地区，且时间相隔不是太远。因此，《四十二章经》不可能有第二译或第三译。如果有，不会在隋代才发现。僧祐和慧皎也没有理由把支谦的译本错认为是汉明帝时期的翻译作品。吕澂认为，所谓第二译，以及两种本子的对照等，“这些都是长房玩弄的玄虚”。[12]这个结论是最值得参考的。
第三，僧祐和慧皎所看到的《四十二章经》，应该是中国不知名僧人集体的撰述，并且一定不是抄自《法句经》，而是阿含类经典众多抄本中的一个抄本。吕澂认为，《四十二章经》抄出的年限，“最早不能超过《化胡经》，最晚不能晚于《支愍度录》。惠帝末年是公元306年，成帝末年为公元342年，大约就产生于此三十年之间”[13]。这个观点是很有参考价值的。因此，把《四十二章经》作为说明汉代佛教的资料，是很不可靠的，但是，作为研究中国佛教思想的变迁史的资料，是比较有价值的。
《四十二章经》自从被认为是最早译籍之后，一直十分流行。这除了赋予该经的神圣性之外，与该经的特点也有密切关系。第一，对佛教的基本教义，包括重要名词、命题和思想进行了简明讲解，具有很好的普及佛教知识的作用。第二，该经对佛教的修行规定，包括出家僧人和在家信众的修行要求都在一定程度上进行了总结，言简意赅、内容充实。不但可以作为出家人学佛的基础读本，也适合作为向在家信众弘扬佛法的读本。第三，该经的内容有从小乘佛教到大乘佛教过渡的性质。从重点讲解追求四果到号召追求佛以便拯救众生等，这些内容适应性很广，是任何佛教宗派的信徒都可以接受的。第四，一些为在家人讲的重视孝道等内容，容易获得在家信众的感情共鸣，比如“凡人事天地鬼神，不如孝其亲矣，二亲最神也”。
把汉明帝遣使求法作为佛教传入之始，自然是不符合历史事实的。但是，把明帝求法作为佛教进入洛阳的开端，似乎也有一些道理。在明帝的时候，佛教已经在许多地方流行，并且已经得到王室成员信奉。楚王英就是一个重要代表。
根据《后汉书》卷四十二记载，楚王刘英是汉明帝（58—75年在位）异母弟，于光武帝刘秀建武十五年（39）被封为楚公，十七年（41）晋爵为楚王，二十八年（52）到封地。他年轻时“好游侠，交通宾客”，到了晚年，“更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀”。明帝永平八年（65），朝廷下诏，命令天下犯了死罪的人都可以通过缴纳缣（细绢）来赎罪。刘英派遣郎中令奉黄缣白纨三十匹送达国相（代表朝廷管理封国政务官员）处，并说：“托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。”国相把刘英的话转达给朝廷，明帝下诏说：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞、桑门之盛馔。”朝廷还把这个诏书下达各封国的国傅（代表朝廷教导封王的官员）。刘英一贯喜好结交方士、收罗宾客幕僚，朝廷的这些做法，实际上是对他的纵容。从此以后，刘英更是广泛结交方士，并且制作“金龟玉鹤，刻文字为符瑞”。到明帝永平十三年（70），男子燕广告发刘英与渔阳王平等造作图书，图谋不轨。经朝廷派人查实，负责案件的部门上奏，认为刘英“招聚奸猾，造作图谶，擅相官秩，置诸侯王公二千石，大逆不道，请诛之”。[14]汉明帝遂废掉刘英楚王封号，派人把他遣送丹阳（今安徽宣城）泾县，第二年，刘英在丹阳自杀。
《后汉书》关于楚王刘英“学为浮屠”的记述，反映了东汉汉明帝时期王室成员以及社会上层人士奉佛的实际状况、接受佛教的程度，以及东汉朝廷对信仰佛教的基本态度。刘英既喜好黄老道术，又信奉佛教，并且把两者结合起来。他的奉佛活动主要有三项基本内容。
第一，按照佛教的要求持守“斋戒”。刘英作为在家信徒，遵守居士的修行规定。当时的斋戒内容现在无法考察，仅从“洁斋三月”的说法来看，类似于持守佛教的“三长斋月”。按照规定，在一年的正月、五月、九月这三个月的初一到十五，居士要严守五戒或八戒。五戒是出家和在家信徒都必须遵守的基本戒条，包括不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。八戒是在五戒的基础上增加不佩戴香花、不视听歌舞、过午不食等生活规定。刘英持守斋戒，是对佛教生活规范、修行方式的接受。
第二，把佛作为能够祈求佑护的神灵进行祭祀。祭祀是儒教礼仪中最重要的部分之一，历来受到社会各阶层的重视，相应的规定也十分严格、烦琐、庄严，不同的社会阶层有不同的祭祀礼法。从祭祀对象上来划分，有天神、地祇、人鬼三类，从祭品上来划分，有活祭用品、牲祭用品和其他祭品。汉代从帝王到庶民，对祭祀都十分重视。王充《论衡·论死篇》说：“世信祭祀，以为祭祀者必有福，不祭祀者必有祸。”
刘英祭祀浮屠，自然是把浮屠作为神看待，这从“与神为誓”的记述中可以看到。但是，所用的祭品是否遵守佛教的规定，就不清楚了。刘英虽然“诵黄老之微言”，但是并没有把黄老与浮屠并行祭祀，而是单独祭祀浮屠，这是与后来汉桓帝不同的地方。在当时佛教初传时期，祭祀浮屠是完全按照佛教的规定进行，严格遵守佛教的戒律，还是借鉴了儒家礼法进行佛教祭祀，现在还是不清楚的。当然，无论具体做法如何，刘英的“尚浮屠之仁祠”，就是承认浮屠作为佑护神的地位，是对佛教最高崇拜对象的接受和信仰，是佛教信仰流传最直接的表现。佛教传入，增加了中土祭祀的内容，浮屠从刘英开始成为祭祀的对象。但是，如果说“佛教在汉代纯为一种祭祀”，[15]则是太偏颇、极端的说法。
第三，刘英常年供养居士和僧人，以大施主的形象出现，是佛教的积极支持者，不同于以往供养方士的地方王侯。从朝廷返还刘英用以赎罪的黄缣白纨“以助伊蒲塞、桑门之盛馔”来看，刘英供养居士和僧人的数量不会太少。另外，刘英门下也供养了很多方士，这里把“伊蒲塞、桑门”单独提出来，说明当时人们并没有把佛教居士、僧人与方士混淆起来。那种认为汉代人把浮屠作为道教一部分看待的观点，实际上是不符合事实的。汉代沟通佛与道的关系，提出了许多说法，实际上是他们真正看到了两者的区别，才把浮屠说成是老子的门徒。
从这段记载中可以看到，朝廷对刘英奉佛的各种做法不仅没有反对，而且采取了支持的态度。很显然，在汉明帝时期，朝廷是认可王侯信奉和扶植佛教的。五年之后，刘英被废，并最后被赐死，其大逆不道的罪名中，也没有任何与供养居士、沙门有关联的线索。
楚王英的奉佛活动意义重大。他祭祀浮屠，标志着中土宗教文化格局开始出现巨变；他持守斋戒，标志着新的道德规范和生活准则获得认可和接受；他供养居士、僧人，标志着佛教在中土获得了不断成长的肥沃土壤。从长远来看，楚王英奉佛活动是整个华夏文化产生巨变的先导。佛教逐渐渗透到中华文化中，是从许多方面展开的，刘英开展的几项奉佛活动，无疑是很重要的方面。
佛教初传时期，人们首先看到佛教不同于中土道术的特点，在承认这些特点的前提下来寻找佛教与中土民间信仰的共性。不能把人们寻找两者共性的言论理解成人们没有看到它们的差别。如果说当时人们把佛教看成一种方术，看成是道教的一部分，仅仅是从他们的一些共性上来看问题，这只是问题的一方面。总的说来，佛教在汉代初传时，主要以其特殊性引起人们的注意，获得人们的信奉。