第一节 魏国佛教

一 魏国社会与佛教

魏王朝（220—265）建都洛阳，接续东汉，势力胜过吴蜀，是三国中最强大的国家。魏国占据长江以北的广大中原地区，人口稠密，经济发达。在整个三国时期，洛阳是全国的政治、经济、文化和交通中心，是成都和建业不能相比的。魏王朝在政治制度方面的某些变革、在宗教方面采取的若干措施，以及在哲学领域发生的巨变，或者直接影响两晋社会，或者对佛教的长期发展有重要导向作用。

魏王朝在用人制度上的改革影响深远。从曹操开始，就在用人方面制定“唯才是举”的原则。魏文帝即位之前，建立了九品中正制，用人重视社会舆论评价，不拘爵位和世族高卑。无论与东汉末年外戚或宦官操纵仕途相比，还是与单纯以封建道德为标准的“举孝廉”相比，这种制度都是一个大进步，有利于才干之士被任用。

魏王朝的宗教政策，包括对道教、儒家和民间信仰的政策，大多从曹操开始就制定和实行。魏初崇尚名法之治，尊奉儒家为正统的政策并没有改变。魏文帝黄初二年（221），封孔子后裔为侯，令修孔子庙。从曹操开始，对东汉以来广泛流行的黄老神仙道术采取严格限制，这个政策一直为曹魏诸帝所继承。曹操鉴于张角曾利用太平道组织起义，对民间方士进行集中管理。曹植《辩道论》为曹操的这种做法进行了说明：

世有方士，吾王悉所招致。甘陵有甘始，庐江有左慈，阳城有郄俭。始能行气导引，慈晓房中之术，俭善辟谷，悉号三百岁。本所以集之于魏国者，诚恐斯人之徒，接奸诡以欺众，行妖慝以惑人，故聚而禁之……^[1]

在汉代的方士中，宣扬行气导引、房中之术、辟谷这三种方术的人不少。此类方术容易吸引各阶层的民众，聚集信徒，在一个地区形成不受官方控制的势力集团，给社会治安带来危害，所以地方和中央统治者对其中的领导者会时刻密切关注。为了限制他们的活动，防止他们无限制扩大势力，引起社会不稳定，把其中的代表人物集中起来管理，是一种有效的措施。在汉末三国佛教中，无论是外来僧人还是本地僧人，几乎没有以房中术、辟谷来吸引信仰者的例子。即便是“行气导引”之类，其与安世高所传的安般守意禅法差别也还是比较大的。因此，在魏王朝对黄老道术进行限制的过程中，佛教受到的负面影响应该是不大的。

魏王朝明令禁止不符合儒家规定的各种祭祀活动，也是继承曹操的做法。早在东汉灵帝光和末年（184），曹操任济南相时，就下令把不符合儒家规范的祠宇一律毁坏，严令官吏“不得祠祀”。曹操以汉丞相的名义实际控制朝政之后，出现了“遂除奸邪鬼神之事，世之淫祀遂绝”^[2]的局面，可见其采取的措施相当严厉，收到的效果也十分显著。魏国的历代帝王都继承了这种政策。魏文帝黄初五年（224），文帝下诏：“先王制礼，所以昭孝事祖，大则郊社，其次宗庙。三辰五行，名山大川，非此族也，不在祀典。叔世衰乱，崇信巫史，至乃宫殿之内，户牖之间，无不沃酹。甚矣其惑也！自今，其敢设非祀之祭，巫祝之言，皆以执左道论，著于令典。”^[3]青龙元年（233），魏明帝“诏诸郡国，山川不在祠典者，勿祠”^[4]。

魏国统治者以儒家的礼制作为判断各种祭祀活动邪正的标准，限制不符合礼制的祭祀，禁止巫祝之类的人妄言祸福，蛊惑人心，限制方士的活动，对他们中有影响的人物进行集中管理。这些政策和措施是一贯的，并不是权宜之计。这些政策的制定和措施的实施，似乎对佛教没有什么显著的影响。同时，从现存的直接资料和传说来看，魏王朝的最高统治者并没有出台直接限制佛教的政策和措施，这与吴国的一些统治者并不完全一样。同时，在曹魏统治集团内部，也不乏对佛教有好感者。传说陈思王曹植喜欢读佛经，并且创作“梵呗”（佛教的赞美歌），被后世尊奉为中国佛教音乐的创始者。

曹魏统治者支持建造佛教寺院，并且一般不得毁坏。魏明帝迁移道西的佛图到道东就是一个例子。根据《魏书·释老志》记载：

魏明帝（227—239年在位）曾欲坏宫西佛图。外国沙门乃金盘盛水，置于殿前，以佛舍利投之于水，乃有五色光起，于是帝叹曰：自非灵异，安得尔乎？遂徙于道东，为作周阁百间。佛图故处，凿为濛汜池，种芙蓉于中。

魏明帝要毁坏浮屠，也是有原因的，并不是为了禁毁佛教而拆除佛寺、佛塔。根据唐道宣《集神州三宝感应通录》卷上和道世《法苑珠林》卷四十所引《汉法本内传》记载：“洛城中，本有三寺，其一在宫之西，每系幡刹头，辄斥见宫内，帝患之，将毁除坏。”可见当时寺塔建立在城内，并且离王宫很近，高耸入云，影响皇宫的安全，所以魏明帝才想拆除。外国僧人通过施展灵异手段，规劝魏明帝把道西佛寺迁到道东，并且建造得规模更大。

魏齐王正始年间玄学的兴起，是中国哲学史上的大事，也是以后长期影响佛教发展方向的大事。东汉以来，经学日益谶纬化、国教化、神秘化，推动儒学思想观念走向荒诞，章句训诂呈现支离，社会影响趋向负面。再加上汉末政治的腐败、社会的动荡、人民的苦难，构成了促动意识形态发生巨变的重要社会原因。汉末能够决定人物进退升降的清议之风、魏初正始年间的改制运动，直接诱发了魏晋玄学的兴起。魏晋玄学成为一个时代的思想标志，构成中国思想史发展中上接两汉经学、下牵隋唐佛学的一个重要历史阶段。

从魏晋玄学发展的整体脉络看，从以何晏、王弼为代表的正始时期，经过以阮籍、嵇康为代表的竹林时期，再到以向秀、郭象为代表的元康时期，玄学家们大体借助讲究修辞与技巧的谈说论辩方式，把《周易》《老子》《庄子》作为主要经典依据，以究极宇宙人生的哲理为理论目标，以协调儒道为现实追求。历代玄学家们所讨论的问题，遍及本体论、知识论、语言哲学、伦理学、美学等各个领域，其中很多问题是前人没有涉及，或者没有系统、全面、深入探讨的。他们具体讨论的内容有本末有无的关系问题、自然与名教的关系问题、言与意的关系问题、圣人有情无情的问题、才与性的关系问题、声无哀乐的关系问题等。许多问题实际上可以逐渐与佛学问题直接发生联系。

东晋是清谈后期阶段，清谈逐渐与现实政治拉开了距离，然而与佛教的关系则更为密切。当时参与玄学清谈僧人表现如何、是否被士大夫们接受、是否为佛教界认可，在一定程度上关系到他们在佛教界的名望和地位，直接影响他们在信徒心目中的形象，以及他们的经济来源。可以说，玄学清谈越到后期，儒、道、佛三者的关系也就越加密切。总之，从曹魏到东晋的两百多年间，魏晋玄学始终是影响佛教发展的重要意识形态力量，同时，佛教也成为影响玄学的一种宗教力量，并且越到后期影响也越大，范围也越来越广。

从三国开始，般若学开始成为一门独立的佛教学问。这是佛教以纯理论形式进入中国思想界的标志。三国时期，佛教传播的范围不断扩大，出现了洛阳、徐州、广州、建业四个佛教流传的中心。

二 佛经翻译概述

魏王朝掌握着对西域的控制权，魏国与西域各国的官方和民间交往一直没有中断，这就为域外僧人来内地译经传法提供了便利条件。见于记载的魏国译经僧人有四位，即昙柯迦罗、昙帝、帛延和康僧铠。魏国在佛经翻译方面的主要成就，是昙柯迦罗、昙帝译出了戒律经典，康僧铠译出《无量寿经》，为中土输入了新的佛教思想和学说。

昙柯迦罗也意译作“法时”，中天竺人，出身于富裕家庭，青少年时代学习婆罗门教经典《四围陀论》，对于“风云星宿，图谶运变，莫不该综”。25岁时，由于读不懂佛教经典，认识到“佛教宏旷，俗书所不能及”，于是出家，诵习大小乘经及诸部《毗尼》。

他常贵游化，不乐专守，于魏嘉平（249—254）年中到达洛阳。当时“魏境虽有佛法，而道风讹替，亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀”。佛教从汉代传入中土，始终没有佛教戒律典籍翻译出来。戒律是对僧团成员生活方式、修行方式和传教方式的规定，是僧团的规章制度。由于佛教戒律还没有传来，汉地僧众的修行和生活都没有制度化、规范化。当然，说当时“道风讹替”也不准确，因为当时僧人并非不愿意遵守戒律，而是不知道相关的规定是什么。从信众出家这第一步开始，就没有按佛教规定举行三皈五戒法事仪式，没有履行相应的手续，只是把头发、胡须剪掉以显示与未出家人不同。僧人举行斋戒、忏悔活动，都不是按照佛教规定进行，而是仿照中土祭祀礼节进行。在佛教刚刚传入、僧人数量很少、以汉地僧人为主体的僧团尚未出现的情况下，对戒律典籍的需求还不迫切。魏国时期，僧人数量已经有明显增加，人们也就逐步认识到了戒律的必要性和重要性：

诸僧共请迦罗译出戒律，迦罗以律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用。乃译出《僧祇戒心》，止备朝夕。更请梵僧立羯磨法授戒。中夏戒律，始自于此。迦罗后不知所终。^[5]

昙柯迦罗精通戒律，他在应请翻译戒律经典时，考虑到了当时汉地佛教发展情况。佛教戒律经典部头大、内容繁琐，三国时期还没有规模较大的僧团，翻译整部律典的确没有必要。同时，根据当时翻译水平和条件，翻译大部头戒律典籍也很困难。所以，最初翻译戒律经典只能是选取汉地佛教僧人最需要的内容，进行节译摘编。昙柯迦罗所译的《僧祇戒心》一卷，属于大众部戒律的节选本，其内容大约主要为早晚功课使用。当时又邀请外籍僧人担任戒师举行传戒仪式，使出家仪式相对规范化和制度化。这是中国内地按照戒律受戒的开端，以后佛教界把昙柯迦罗奉为中国律宗始祖。

安息国沙门昙帝也精通戒律，于魏正元年间（254—256）到达洛阳，译出《昙无德（法藏部）羯磨》一卷，属于《四分律》的节译本。在三国时期之前，译出的佛教经典只有经和论，戒律经典的出现，不仅使人们见到新的经典类型，也为僧团生活走向规范提供了必备条件。

沙门帛延大约是龟兹人，于魏甘露年间（256—260）到洛阳，译出《首楞严经》二卷、《须赖经》一卷、《除灾息经》一卷、《无量清净平等觉经》二卷等。关于他们的生平经历、译经事迹等，史书都没有详细记载。

康居沙门康僧铠于嘉平（249—254）末年到达洛阳，译出关于在家居士修行的《郁伽长者经》一卷。此经也称为《在家出家菩萨戒经》，是东汉安玄所译《法镜经》的异译。他还译出《无量寿经》二卷。

康僧铠所译的《无量寿经》二卷，在佛教历史上和社会上影响很大，后来成为净土宗的根本经典之一。

相传此经前后有汉译十二种，除康僧铠译本外，现存的异译本有：东汉支娄迦谶译《无量清净平等觉经》二卷；三国吴支谦译《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》二卷；唐菩提流支译《无量寿经如来会》（《大宝积经》第五会）二卷；北宋法贤译《大乘无量寿庄严经》三卷。有经录记载而现已缺本的有：东汉安世高译《无量寿经》二卷；三国魏帛延译《无量清净平等觉经》二卷；西晋竺法护译《无量寿经》二卷；东晋竺法力译《无量寿至尊等正觉经》一卷；南朝宋佛陀跋陀罗译《新无量寿经》二卷，宝云译《新无量寿经》二卷，昙摩蜜多译《新无量寿经》二卷。《开元释教录》卷十四称：“此经前后经十一译，四本在藏、七本缺。”加上后出的法贤译本，即所谓五存七缺的十二种译本。但后人对此存疑颇多，认为是误将一经分属多位译者所致。因此，有人认为此经前后仅五译，最多不过七译，其他纯系经录之误题。

根据《无量寿经》记载，释迦牟尼佛在王舍城耆阇崛山中，在阿难提问下，向一万二千大比丘说法，“过去久远无量不可思议无央数劫”，曾先后存在从“绽光如来”到“世自在王”等五十三位佛。他们先后“兴出于世，教化度脱无量众生，皆令得道，乃取灭度”。在世自在王佛时期，有一位“国王，闻佛说法，心怀悦豫，寻发无上正真道意，弃国捐王，行作沙门，号曰法藏，高才勇哲，与世超异。诣世自在王如来所，稽首佛足，右绕三匝，长跪合掌”，请求世自在王佛给他“广为敷演诸佛如来净土之行”。世自在王佛知道这位法藏比丘“志愿深广”，就为他“广说二百一十亿诸佛刹土，天人之善恶、国土之粗妙，应其心愿，悉现与之”。法藏比丘发了四十八个大愿，并且“具足修满如是大愿，诚谛不虚”。这位法藏菩萨终于成佛，就是阿弥陀佛，也就是无量寿佛。他的佛国世界“现在西方，去此十万亿刹”，称为“安乐”世界。

无量寿佛的西方安乐世界可以说尽善尽美，人们在现实世界能够想到的豪华、庄严、清净和无尽福报，都在西方安乐世界那里成为现实。

首先，西方佛国世界的国土庄严是不可思议的：

其佛国土，自然七宝，金、银、琉璃、珊瑚、琥珀、砗磲、玛瑙合成为地，恢廓旷荡，不可限极，悉相杂厕，转相间人。光赫煜烁，微妙奇丽，清净庄严，超踰十方一切世界众宝中精，其宝犹如第六天宝。又其国土，无须弥山，及金刚围一切诸山，亦无大海、小海、溪渠、井谷。佛神力故，欲见则见。亦无地狱、饿鬼、畜生诸难之趣。亦无四时春夏秋冬，不寒不热，常和调适。^[6]

往生到佛国的众生，过着不劳而获、随心所欲的生活，都是现实世界所没有的：

彼佛国土，诸往生者，具足如是清净色身，诸妙音声，神通功德。所处宫殿，衣服饮食，众妙华香，庄严之具，犹第六天自然之物。若欲食时，七宝应器，自然在前。金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、珊瑚、琥珀、明月、真珠，如是众钵，随意而至。百味饮食，自然盈满。虽有此食，实无食者，但见色闻香，意以为食，自然饱足。身心柔软，无所味著，事已化去，时至复现。^[7]

无量寿国，其诸天人，衣服、饮食、华香、璎珞、缯盖幢幡、微妙音声、所居舍宅宫殿楼阁，称其形色，高下大小，或一宝二宝，乃至无量众宝，随意所欲，应念即至。^[8]

能够往生到西方世界的众生分为三个等级（三辈）。第一等（上辈）是沙门，出家信徒。“其上辈者，舍家弃欲，而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德，愿生彼国。此等众生，临寿终时，无量寿佛，与诸大众，现其人前，即随彼佛，往生其国。”^[9]第二等（中辈），是虽然没有出家，但是按照佛教的规定在家修行，广做善事，为佛教做出贡献者。“其中辈者，十方世界诸天人民，其有至心，愿生彼国，虽不能行作沙门，大修功德，当发无上菩提之心，一向专念无量寿佛，多少修善，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯然灯，散华烧香，以此回向，愿生彼国。其人临终，无量寿佛，化现其身，光明相好，具如真佛，与诸大众，现其人前。即随化佛往生其国。”^[10]第三等（下辈），是那些没有出家，没有广做善事，也没有为佛教做出什么贡献，只是信仰西方净土法门者。“其下辈者，十方世界，诸天人民，其有至心，欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国。若闻深法，欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念，念于彼佛，以至诚心，愿生其国。此人临终，梦见彼佛，亦得往生。”^[11]

很显然，往生净土不但不是很困难的事情，而且可以说非常容易。就最低一等往生西方的人来说，不需要什么艰苦修行，甚至不需要做什么善事，只要不是那些犯了五逆罪，诽谤佛教的人，都可以通过一心念无量寿佛这种简单易行的方式往生西方佛国。净土类经典传到中土以后，很快引起人们的注意，并且逐渐向社会各阶层传播。魏晋之后，在中国流行的各种佛信仰中，西方阿弥陀佛信仰是中国社会各阶层中流行最广泛的一种佛信仰，直到现在也没有改变。

三 朱士行西行求经

根据《出三藏记集》卷十三本传，朱士行是颍川（郡治在今河南禹县）人。他“出家以后，便以大法为己任”。朱士行经常说，修道要凭借智慧，要把掌握佛教的义理作为入道的根本，所谓“入道资慧”，所以他把研究学习佛教经典放在重要位置。当时佛教界迎合玄学兴起，对般若类经典十分重视，朱士行也在研究和宣讲《般若经》上颇为用功。

东汉灵帝时期竺朔佛与支谶合作译出的《般若道行品经》十卷，由于口传的人对许多内容理解不了，便予以省略删节，造成经文不连贯，文意有滞碍。朱士行经常在洛阳一带讲《小品》^[12]，往往遇到讲不通的地方。他“每叹此经大乘之要，而译理不尽，誓志捐身，远迎《大品》”。当时人们重视般若类经典，把《小品》作为记载大乘佛教要义的典籍，在认为《小品》翻译质量太差的同时，也推测有比《小品》内容更全面的般若类经典即《大品》存在。朱士行发誓愿求经，标志着佛教界已经不满足于传来什么经翻译什么经，而是按照中土佛教发展的现实需要去求经。以后历代西行求法的僧人，大都带着明确的求法目的出国。

朱士行于魏甘露五年（260）从雍州（治今陕西西安）出发，西渡流沙，到达于阗，见到篇幅更大的般若经典。他抄写了“正品梵书胡本九十章，六十万余言。遣弟子弗如檀，晋言法饶，凡十人，送经胡本还洛阳”^[13]。但是——

未发之间，于阗小乘学众遂以白王云：“汉地沙门欲以婆罗门书惑乱正典，王为地主，若不禁之，将断大法，聋盲汉地，王之咎也。”王即不听赍经。士行愤慨，乃求烧经为证。王欲试验，乃积薪殿庭，以火燔之。士行临阶而誓曰：“若大法应流汉地者，经当不烧；若其无应，命也如何！言已投经，火即为灭，不损一字，皮牒如故。大众骇服，称其神感，遂得送至陈留仓恒水南寺，河南居士竺叔兰，善解方言，译出为《放光经》二十卷。士行年八十而卒。

这段带有神话色彩的叙述，在强调般若经传到汉地不容易的同时，也反映了当时于阗地区小乘佛教与大乘佛教斗争的激烈。于阗地区大小乘佛教并行，小乘势力比较兴盛。小乘僧众把大乘经典排除在佛教之外，认为是“婆罗门书”，视为异端邪说。在他们看来，大乘经典的流行就是惑乱传统的佛教教义，就会导致佛教正法的断灭，就会危害汉地。当地佛教徒把小乘与大乘看作相互对立的教派，类似观点在后来汉地佛教界并不流行，相反，汉地佛教界始终认为大乘是在小乘基础上的发展，中国以大乘佛教兴盛而自豪。

朱士行于魏甘露五年（260）到达于阗，西晋太康三年（282）派弟子把所抄经典送回洛阳，前后达二十多年。朱士行所抄的经典西晋时由竺叔兰译为《放光般若经》二十卷，此经与竺法护等人所译的《光赞般若经》十卷（残本）在东晋十分流行。朱士行虽然没有越过葱岭，但被后世奉为中国佛教史上西行求法第一人。