第一节 中西方动物伦理的宗教神学思想谱系
一 中国本土宗教神学伦理资源
在中国本土文化土壤中，如果从宗教神学的维度探讨中国动物叙事的伦理思想资源，那么除了萨满教与佛教之外，当然还包括道教、儒教、回教等重要的宝贵资源。本书将其纳入古代哲学文化范畴中道家思想与儒家思想等的探讨中。而就具体的时间序列而言，萨满教这一中国最为原始的宗教形态应当排在最前列。毋庸置疑，几乎每一位当代动物叙事的少数民族作家（当然也包括诸多汉族作家）在创作理念上都受到过萨满教思想观念的某些影响。随后再对道教、儒教，以及佛教与基督教的伦理诉求进行探讨，揭示诸教如何有效地汲取了本土民间宗教的伦理思想成分，同时也表明萨满教伦理思想之于中国动物叙事的特殊意义。当然，本书在具体论述过程中为了便于阐释的需要，并未严格按照历史发展与时间顺序排列，而是从中、西方宗教神学与哲学文化两个维度展开，这样将更加有利于我们以比较的视野来审视中西方动物伦理思想观念在具体表达、传承与叙事建构中的不同。
（一）萨满教伦理思想资源
萨满教作为我国北方渔猎与游牧民族所普遍信仰的原始宗教[1]，发轫并繁荣于原始母系氏族社会，堪称是北方民族精神文化的代表，其在原始社会后期渐趋完善、成熟并开始逐渐以一种完备的民族宗教文化的形态呈现出来。萨满文化映射着北方原始初民集体无意识的朴素生态伦理思想的共鸣性吁求。作为一种具备鲜明地域与民族特色，又充满神秘气息的原始宗教文化，它自身孕育出诸多质朴而宝贵的生态伦理观念。它由一般的观念层面到具体行为实施的层面，“它以神灵的名义进行环境意识教育，有一套行之有效的生态保护方式”。[2]这里所谓“以神灵的名义”正是萨满教宗教伦理文化中所标榜的神灵创世、神生万物以及万物有灵等原始情感理念。其核心就是“万物有灵”的信仰表达方式，以自然崇拜、图腾崇拜以及先祖崇拜等具体表征呈现出来，从而“以神灵的名义”去向导人们如何尊重自然、尊重生命、敬畏生命。并通过诸多宗教禁忌，包括以“树神的名义去保护森林，以水神的名义保护河流、借助图腾崇拜保护物种等”[3]。所形成的保护水源、草场、爱护森林、尊重大自然与保护动植物等重要的切实可行的生态保护方式，进而达成人与自然的和谐共处。探讨萨满教中有关动物伦理思想的重要资源，其基点应落实到对“动物崇拜”这一原始理念的体认之上。这一强调尊重生命、保护动物物种的朴素生态观念对于当代动物叙事创作而言无疑是一份宝贵的思想资源。在“萨满教世界中，神化了的动植物，都被赋予了各不相同的神性、神格。这往往与每一种动植物的习性特征有关，这是北方先民对生物世界认识的曲折反映。”[4]正是对动物既景仰崇拜又畏惧胆怯的复杂心理状态，让原始先民把动物加以神化，并把这种由动物所构筑的天神形象人性化与伦理化，潜隐地表达了原始先民自身的情感认识。正如弗洛伊德在《论宗教》中所言：“万物有灵阶段，人们将万能归于他们自己，宗教阶段他们将之转给神明，不过并没有真正的放弃他们自己的权力，因为他们还保有按照自己的愿望以各种方式影响神明的权力。”[5]萨满教的这种被赋予神明意义的“动物崇拜”理念，主要体现在对一些凶猛野兽与一类带有灵气的动物的景仰之情的表达上。这些被赋予某种神性的动物意象系列均有相应的意识、情感与语言表达能力，它们的喜怒哀乐都尽显其中。
在萨满教伦理文化中最为典型的是有关熊的崇拜，在萨满教的祭礼中，熊被奉为民族的大力神，更被尊为太阳神的开路先锋，恰恰因为熊是森林中的庞然大物，它力大无穷又凶猛无比，而本身又有着优于其他野兽的智力水平。更主要的是，熊拥有强烈的报复心理，如果猎人一枪下去未能伤其性命，那么就会后患无穷，熊即便是受了重伤也会进行疯狂的反扑[6]，正是这点让北方先民既恐惧又崇拜的复杂情感催生出熊图腾崇拜的诉求。比如鄂温克人就把熊当作自己的祖先，认为整个民族皆为熊的后裔，而在鄂温克民族中，公熊常被称为“合克”，实则就是对父系最高辈分的称呼；母熊则被称为“鄂我”，是对母系最高辈分的称谓。在鄂伦春族原始神话传说《熊的故事》中对此有着清晰而明确的记载。[7]另外，像对狼、野猪、老鹰等动物形象也都有着相关图腾崇拜的神话表达，同时，这种动物崇拜的伦理情感表达也并不仅仅局限在野兽之列。例如哈萨克族对驯化了的家畜的崇拜，并称为“四畜”的马、牛、羊与骆驼，被看作是哈萨克族氏族兴衰的主要依据，并以保护神的身份被分别赋予了神格的意义，这在哈萨克民间广为流传的“四畜”之歌中有着清晰的显示：“畜神之一是奥斯勒喀喇/成为骆驼繁衍的保护神/畜神之一是康巴尔阿塔/实现祈求者的迫切夙愿/畜神之一就是金格巴巴/她是乳汁丰满的牛妈妈/畜神之一就是乔盘阿塔/保护神为羊儿消灾避祸/让山羊脖颈肥大角似树/满圈的是茄克茄克阿塔。”[8]
正如费尔巴哈所言：“人的生命和存在所依靠的东西，对人类来说，就是神。”[9]萨满教伦理思想的重要诉求之一就在于对“神性”话语的一种潜在表达，其相关的“动物崇拜”理念的传达也正是通过由人化到神化的进阶方式来予以表达的。此种宗教伦理理念的传达显然对“动物叙事”之中的书写方式产生了深远的影响。在中国动物叙事漫长的历史传承之中，有关动物“神化”的母题讲述一直经久不衰，并且始终承载着浓厚的生态伦理观念的诉求表达。时间过渡到现代文化语境之中，包括端木蕻良、萧红、马原、洪峰、迟子建等诸多北方知名作家，都不遗余力地在作品中直接展现出萨满教的仪式性场景、具体的膜拜行为等[10]。在当代文学的视域内，此种影响似乎更为突出，如乌热尔图与郭雪波的相关创作，在他们的代表作《七叉犄角的公鹿》与《银狐》中都有着对萨满教文化理念的直接传达。前文借助对鹿的美誉，虔诚地传达出鄂温克族人对鹿这一民族图腾的象征物的无比敬畏之情；后者更是把萨满与萨满教的兴亡作为全篇的叙事主线予以书写，作者借助对萨满教博大精深的生态教义与伦理理念的弘扬，表达出试图从古老宗教理念中探寻人与自然和谐共处方式的美好夙愿。萨满文化对于当代“动物叙事”最大的承传意义就在于其所能传达出的一种伦理导向性作用——要现世的人类迷途知返，走出混乱与困顿的精神境地，在萨满文化教义的熏陶下去实现人与自然的和谐共荣。
（二）中国佛教伦理思想资源
论及中国古代动物思想资源的传承，从宗教伦理层面而言，人们最先想到的自然是佛教的传统。两千年来，上至君王宰相，下至普通黎民百姓，关于众生平等、生命轮回、因果报应以及戒杀互生等佛教理念一直被广为流传，有形或潜隐地影响着人们对待动物所应有的姿态与观念。自古以来，遵从佛义教化，诵佛食素者，代不乏人。对于普天之下生命形态的慈悲胸怀，深邃而宽广，博大而精深，已成为中国人内在生命体验中最为珍视的信仰传统。作为世界三大宗教之一的佛教，是在东汉初期传入我国，而佛教真正勃兴的时间是在南北朝时期。由玄学和佛教相结合的新思潮渐渐兴盛，并逐渐取代了基于儒家思想的阴阳五行观念。
需要明确的是，佛教自东汉传入中国后逐渐与中国民间文化相交融而渐趋呈现出中国化的表征，并且佛教自身拥有着较为严密的理论体系，它崇尚虚幻，表达人生是痛苦的，只有潜心皈依佛门，勤加修持，最后才能涅槃成佛，获得绝对的幸福。而佛教典藏中那些神光离合、变异现身的幻想寓言故事，以及为下层佛教进行通俗化宣传、某些关于尊重生命生态的朴素观念，无论在创作理念还是在思想传承的层面，都对中国的动物叙事创作产生相当深远的影响[11]。正如鲁迅在《中国小说史略》中所言：“魏晋以来，渐译释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中用之，遂蜕化为国有。”[12]即是强调了佛教及其佛经文学对中国小说创作的某种特殊的促进性作用，当然，对于动物叙事的创作则影响更为深远。佛教及其佛经文学中有关动物的伦理诉求对中国“动物叙事”的潜在影响一直延续至当下，这一轨迹至今依旧清晰可辨。具体来讲，佛教对于中国“动物叙事”的思想传承意义主要体现在“众生平等”与“因果报应”两大核心理念层面。
1.众生平等、尊重生命
仅从宗教伦理层面考察，影响最大、普及最广的思维理念恰恰就是众生平等、尊重生命的伦理观念。佛教中说，人与动物本质上是同一的关系，佛祖曾化身雀王、鼈王、狮子、鹦鹉、白象、蛇等，一切生命都是平等的，所以不要杀生。这种意识糅合中国本土传统的万物有灵、物老成精等信仰，导致了动物精变故事的大量产生，而这种涉及动物精怪变形故事的讲述方式则一直延续到当代作家的创作当中，这将在第二章对动物叙事的历史传承与类型衍生的探讨中有详细的揭示。所谓“众生平等”，实则就是宣扬人和动物在本质上是一致的，都是众生的组成部分，生命是平等的，人与动物本质上也是平等的。它们的区别只表现在外部形态上，而这种外部形态的差别也只能是暂时的，并会根据上世所为而遭受现世的“轮回”与“报应”。
因此，佛教中的各佛门信徒均严格遵守不杀生的戒规。此种观念渐趋在民间流传开来并形成了一种尊重动物生存权利、推恩波及禽兽的风气，如不畜狸猫食鼠、经常放生等。这与图腾崇拜、动物崇拜是不相同的，前者来源于宗教理论，后者来源于初民对自然的依赖。久而久之，佛教信条深入人心后就潜隐为一种内在的价值信仰，人们不但遵守不杀生之戒，而且将动物看成是本质上与人相同的生命体。
2.因果报应、戒杀互生
佛教认为所有的生命形态都要经受六道轮回，即地狱、饿鬼、畜生、人、天、阿修罗。今生为人，来生可能投胎成为牛，所以人要行为为善、杜绝为恶。民间的传教通常喜欢通俗宣讲容易为下层群众所接受的佛教思想，例如“因果报应”思想就会被通俗地解说为：如果上世为人不善，或杀生，或偷盗，或欠人钱财等，死后就要受到惩罚，或入饿鬼道，或下地狱，更多的却被罚做畜生。佛教徒主动地、单方面地宣传，后来深入百姓中，就成为百姓的一种信仰，他们将因果报应原是来生的变化改成当世也能出现，“为了众生不因我们的口腹之欲而受难，实是最起码的慈悲心。以慈心故，所以不杀；以悲心故，所以不食”。[13]即所谓现世报。由因果报应到“戒杀互生”，实则这种佛教的思维理念客观上促成了人们不杀生的潜在观念的形成。这其实也是一个潜隐的关乎动物的道德准则，即人如果犯了杀戒，以果腹或其他之名杀害动物生灵，势必在当世即会遭到相应的报复，而最多的是被罚做畜牲。这往往会形成相应的道德行为约束，告知人们残害动物势必将受到可怕的惩罚。这种因果报应的思维理念贯穿在中国文学动物叙事的历史传承之中，直至当代，如《怀念狼》中莫名其妙患上软骨病的傅山及猎队成员们，《猎人峰》中完全走向迷乱、变成野兽帮凶祸害乡民而最终致死的白秀，《鹿鸣》中那个作恶多端的度假中心被一场沙尘暴瞬间毁灭[14]等都有着关于因果报应的清晰展示，足见其影响之深。当代作家郭雪波更是直言不讳：“我们作为万物之灵的人，更应该带领它们一块儿躲过这个共同的灾难。停止仇恨和杀斗，找一条一块儿活下去的出路。这是佛的旨意啊！”[15]
除了佛教中关于众生平等与因果轮回这样的伦理诉求表达之外，其内部的教义及其催生出的佛经文学中同样有相关的歌颂动物义行和德品的篇章，也是一份重要的思想资源。其中，诸多汉译佛经中都有相关的对动物品行进行赞誉的篇目，如《撰集百缘经》《杂宝藏经》《贤惠经》《六度集经》等都有散见的相关叙述。佛教经典中一些寓言故事的引用，以及为下层佛教进行通俗化宣传等都对“动物叙事”伦理诉求的演变产生了深远的影响。这种“动物报恩”理念的传达，更是与中国原始动物神话的讲述方式交相呼应，最终成为动物叙事历史繁衍中最为重要的叙事母题。当然，此种突出的影响与推进性作用，又不仅仅局限于动物叙事领域。梁启超先生的评价更具代表性：“我国近代之纯文学——若小说，若歌曲，皆与佛典之翻译文学有密切关系。”[16]
二 西方基督教神学动物伦理资源
让我们回溯到西方文化的源头——古希腊文化，在这一最早的西方文化形态中孕育着天人和谐的原始观念，但希腊哲人更习惯于将天（自然）作为外在于人类的独立的认识对象去论证。正如柏拉图著名的“理念说”一般，主客两分，把理念中的世界和感性的世界区分对立开来，这也开启了近代西方思维的总的起点。与中国的先秦原始文化类似，在古希腊文化里所折射出的人与自然的关系是通过具体的神话讲述表现出来，它突出了人从自然中独立出来，借以审视自身。当然，这种分化还处在最初级的阶段，人们以自然神化的形式保留着一份对自然的崇敬，对动物的态度同样如此。
到了中世纪的欧洲，当宗教神学的伦理理念席卷而至，情况发生了本质性的变更。上帝横亘在人与自然之间，传统的古希腊自然哲学被宗教哲学取代，对自然的原始崇敬也赋予到对神祇的无限崇拜上。人和自然一起统归于神力，超自然的上帝获得了绝对的权力而取代了自然之神，这在某种程度上忽视了人对自然的关怀。无论是自然哲学，还是宗教伦理，都突出了人从自然中挣脱，从而与自然呈现出一种相冲突、对立的姿态，与中国传统哲学中的“天人合一”思想在本质上是相悖的。在犹太—基督的教义中人俨然已经成了自然的中心，动物的命运也在劫难逃。在《圣经·创世记》里上帝寄希望于人类“生养众多，满遍地面”，“使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜，和全球，并地上所爬的一切昆虫。”[17]显然上帝是在赋予人以“统治者的姿态对待自然”。同时，上帝又对这种统治、主宰的地位进行了明确的规定与定论似的认可：“凡有生命的动物，都可作你们的食物；我将这一切赐给你们，有如以前赐给你们蔬菜一样。”[18]正是这种赋予人类统治和无节制地掠夺大自然的权利，开启了支配人类意识和行为达数千年之久的“人类中心主义”的源头，间接隐含了导致当代世界陷入生态危机境地的思想根源。正如生态思想家马歇尔在《自然之网：生态思想研究》一书中所言：“基督教徒把《创世记》里的这些话传统地解释为神对人的授权，允许人为了自己的目的征服、奴役、开发和利用自然。”[19]
基督伦理中虽然明确了世界为上帝所创，人类为地上万物的主宰，“人类中心主义”的面目毋庸置疑。但又进而提到在上帝面前，人类和其他动物是平等的，所以，在大洪水到来之前，上帝告诫亚伯拉罕把善和恶的动物各取一部分放入诺亚方舟，等待洪水过后再促其生息繁衍。同时，《旧约》也明确提到反对人类虐待动物。在这一层面上理解，动物又被赋予了同等的生存权利：“在基督教伦理看来，天赋动物生存权，动物是作为生命形态与人取得了平等的地位。于是，动物生存权利论进入基督教伦理思想体系。”[20]因此，基督神学在标榜人类中心主义的外壳之下依旧有一些值得肯定的思想成分，仅从动物叙事思想资源的角度，在对待动物的具体态度与表现形式上，均有可以借鉴之处[21]。但值得确证的是，《旧约》里那些零散的经文字句所鼓励的善待动物反对残虐动物的宽松禁令，其出发点是基于对人的关心，而对动物的某种怜悯实则也是要引起我们对人类自身的怜悯：“毋庸置疑，一个人若对动物有怜悯之情，它会更加对人类有怜悯心，因此有言道，‘义人顾惜他牲畜的命’。”[22]
对于《旧约》中反对虐待动物的一些温和训诫，中世纪经院哲学家托马斯·阿奎那高举“神性”的大旗，在其鸿篇巨制《神学大全》中做出了回应：他提出了一个常常被后人重复的观点，即反对虐待动物的唯一理由，是因为对动物的残忍会导致对人的残忍，再次印证了“人类中心主义”的本质。而《神学大全》的总体表述中，更是从神学的角度强调了人类虐待和掠夺动物的野蛮行径的理所应当。托勒密提出地球中心说为基督神学提供了一种科学上的理论支撑。地球是静止不动的，它才是宇宙的重心，太阳及所有行星都围绕地球转动，而地球本身又是由上帝为人类而创造，这样无形当中，人就自然而然地成为宇宙的中心。显然，在西方宗教神学伦理范畴之内，在基督—犹太人类中心主义观念的唆使与驱动下，对待动物的态度是残忍的也是有失公允的。虽然后来随着哥白尼的日心说、布鲁诺的宇宙中心说及达尔文的生物进化论的诞生，人类中心主义的理念渐趋式微，但由于西方宗教神学观念一直以来的深入人心，客观上依旧促发了人类对动物的剥削与利用，造成大量动物痛苦而残忍地被虐杀，甚至导致诸多物种族群的消亡，这一在西方普遍存在的现象几乎一直延续到20世纪初。
在宗教伦理的范畴内凸显了东、西方文明对待动物之间的差异，虽然中国的宗教文化不像西方犹太—基督教那样深入人心、普及广泛，但内蕴其中的一些伦理观念、情感诉求镌刻在国人潜隐的思维观念当中，并在某些时段发挥着其潜在的道德规约的作用。同时，中国的宗教一般都融入了本国民间意识与原始信仰的成分，具备了民间宗教的形式与特质，这也在无形当中平添了一份悲悯的人间情怀。通过对中国的佛教、道教（道家思想）及萨满教这三种影响广泛的宗教伦理观念的溯源探究，不难发现在中国的宗教伦理范畴之内对待动物的情感态度从来都是崇敬而平等的。