第三节 传承与发展：动物伦理思想的当代叙事建构

近30年来如《大拼搏》《怀念狼》《老虎大福》《豹子的最后舞蹈》《狼图腾》等诸多动物叙事佳作的涌现，凸显了生态中心主义价值立场的传达。在这些耳熟能详的作品中，不但动物获得了真正生命本体意义的地位，由具体动物意象所勾连出的整个种族群体的生存利益都得到了应有的叙事观照。中国当代动物叙事在其漫长的历史传承与叙事繁衍当中，在承接了中西方动物伦理思想资源的基础之上，自身的伦理视域与价值诉求也孕育着不断转换、拓宽与完善的过程，进而深入到对人性人情、历史风貌、社会情态等多个向度的展示。

从“动物叙事”的总体发展脉络与叙事进程上看，伴随着近30年以来特别是时间进阶到21世纪以来的创作，无论在创作理念、叙事技法上都朝着更加完备的方向迈进。具体而言，动物形象的负面价值越来越远离文本的主题诉求，取而代之的是越来越多的对其正面、积极意义的赞誉。动物原有的工具属性转为作为生命本体价值的意义予以书写，更为主要的是，动物形象的塑造已然获得了一种主体性的存在价值，具备了自我阐释意义的话语能力。这些都标志着自20世纪80年代起中国的动物叙事创作才真正与国际文学主潮的创作理念相接轨，成功汇入20世纪西方现代动物解放运动的思想热潮之中。同时，创作理念上的更新也促成了动物叙事叙述策略、表现技巧、语言风格等形式层面的革新。

在上述对中西方动物伦理思想的追本溯源与观念比照当中，不难发现，自人类诞生之日起千百年来有关动物伦理观念的表述一直有着清晰的发展脉络可循。其本身既蕴含着正面的、积极的伦理诉求，一种对动物生命生存权利的尊重与平等态度的秉持，内含强烈的恻隐之心；又不乏负面的、消极的动物伦理观念，一种对动物生命的漠视与不屑，人类中心主义的横行导致的不惜代价的虐杀与残害相等。两种相互对立的思维理念一直“纠缠”在人类历史的发展进程当中，也见证了人类由野蛮向文明过渡的现代化历程，其中饱含血与泪的经验教训，更是一部关于动物命运变迁的辛酸而残酷的叙述史。

随着时间进入到当代社会之际，伴随着全球化的迅速发展，人类遇到了前所未有的挑战。日益严峻的生存体验渐趋呈现，从自然生态到人文生态的全面恶化，人类陷入前所未有的生存困境当中，危机感与恐惧感席卷整个世界。而更加紧迫的生态环境问题早已成为人类永久的切肤之痛：时至今日，地球上的动物物种迅速减少，生态遭到严重的破坏，人类赖以生存的精神家园也处在濒于坍塌的边缘。有关环境保护、绿色生态与人文关怀的强调已经成为这个时代的核心课题。

关于动物的保护、动物伦理的诉求表达更成为一个核心的关注点呈现在人们面前。所有的物种生命都是平等的，理应受到人们发自内心的尊重与保护，是当下逐渐形成的意识形态。这种共识性的情感诉求融入现代动物解放思潮当中，呈现出一股势如破竹的力量。自文艺复兴以来西方世界哲学文化渊源中，一脉相承且根深蒂固的“以人类为中心”的价值理念都被进行了颠覆性的清算。随之而来的，是对百无禁忌的饮食习惯的节制，对现代性、现代文明及其所夹带的技术理性提出了尖锐的质疑。对立足于资源掠夺的破坏性开发与野蛮生产，以及在消费主义大旗下对动物生命的残酷迫害与虐杀等行径的批判等，皆汇入了动物解放运动的大潮之中。这些都清晰地印证了人类积极地寻求自我解救、渴盼改变自身现状的努力，这是一种姿态，也是一种昭示，凝聚着某种积极的自我批评、审视与达成修复情感裂痕的强烈愿望。

走在最前列的思想者们作为执牛耳者被推向这一潮流的顶端，彼得·辛格、汤姆·里根、阿尔伯特·施韦泽等学者们率先举起动物解放思潮的大旗，让这股潮流绵延不止、愈演愈烈，并迅速地席卷全球。当这股思潮波及中国这片古老而厚重的土地时，一度中断的历史文化血脉又恢复了它的原有供给，特别是中国当代“动物叙事”创作不断尝试从宗教伦理与哲学文化的历史传承中寻求厚重的思想积淀，完成对人与动物、自然之间关系维系的最为合理的阐释。佛教中众生平等、戒杀护生的伦理观念，萨满文化中高扬“动物崇拜”民间思维理念的诉求，中国古代哲学文化中老庄一派一脉相承地对待动物平等态度的判定，以及儒家文化中有关“天人合一”、博爱众物的宝贵观念等，都成为当代作家们所依托的思想资源。

中国当代动物叙事依靠其特有的题材优势，在对中、西方动物伦理思想资源的有效汲取基础之上，深入到对西方动物解放思潮的热切回应当中，体现了难得的思考深度与批判力度。如果将其纳入生态文艺的视阈予以考察，无疑是其中最为成熟的叙事形态，这源自于其先天所具备的陌生化的叙事场景、猎奇性的情节设置、充满神秘气息的异域风光以及独特的动物话语方式等诸多优势。当代动物叙事以充满想象力又动人心魄的叙述样式，有力地传播了生态思想与生态理念，客观上也扩大了生态文学在大众中的影响力与感染力。

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[1] 萨满文化是一种存留至今的原始活态文化，同时也是一种原始多神宗教文化，我国北方阿尔泰语系各民族，如通古斯语族的满族、鄂温克族、鄂伦春族、赫哲族、锡伯族，突厥语族的维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族，蒙古语族的蒙古族、达斡尔族，原来都信仰过萨满教，足以彰显出这种原始宗教文化理念在中国北方民族的影响之广与渗透之深。详细论证可参见满都尔图《中国北方民族的萨满教》，吉林人民出版社1988年版。

[2] 宝贵贞：《少数民族生态伦理观探源》，《贵州民族研究》2002年第2期。

[3] 宝贵贞：《少数民族生态伦理观探源》，《贵州民族研究》2002年第2期。

[4] 郭淑云：《萨满教动植物崇拜与生物认知》，《青海民族学院学报》2004年第1期。

[5] ［奥］西格蒙德·弗洛伊德：《论宗教》，张敦福译，国际文化出版公司2000年版，第92页。

[6] 所选作品叶楠的《最后一名猎手和最后一头公熊》中，精心刻画了瘸腿公熊在与业余猎手间殊死搏斗时的野性与凶残，准确地表现出公熊所具备的特殊的物种品性。由这种极为残酷的氛围营造也凸显出作者对这“最后一头公熊”的景仰之情，这与萨满教中熊图腾崇拜的文化理念不谋而合。

[7] 详见赵志忠《萨满教神话浅论》，《满族研究》2005年第1期。

[8] 黄中祥：《哈萨克英雄史诗中所反映的萨满教观念》，《民族文学研究》2002年第3期。

[9] ［德］费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》，生活·读书·新知三联书店1962年版，第438—439页。

[10] 在“东北作家群”代表性作家萧红的《呼兰河传》、端木蕻良的《科尔沁旗草原》《大江》等作品中均有对萨满跳神、法师施法等场面的刻意展现，赋予文本自身一种特有的震撼力与神秘感。而在所选篇目郭雪波的长篇《银狐》中，同样的呈现方式也清晰地贯穿于文本的构篇之中，以一种回忆与守望的方式表达出对萨满文化及其所蕴含的朴素生态理念（包括对老“孛”铁喜为代表的一代萨满法师的品性的赞誉）的敬慕之情。更为难能可贵的是，有关萨满文化理念、膜拜行为以及具体场面的刻画实则早已成为贯穿全篇的一个逻辑线索，发挥其潜在的叙事导向与理念升华的作用，凸显出作品的别出心裁之处。

[11] 详见朱迪光《动物精怪故事的演变与佛教文化的影响》，《中国文学研究》1994年第4期。朱文把自六朝始所撰志怪直到清代文人写作笔记中的大量动物精怪故事，从动物成精的途径、动物人化的模式以及使这种传统迷信故事演变等层面，指出了其与佛教文化之间的内在联系与潜在影响，并进行了详细的梳理与论证。但需要指明的是，这种潜在的影响不仅仅只体现在精怪类动物叙事上，而佛教中的一些思维观念可以影响到从古至今几乎所有类型的动物叙事作品，这在后续的论述中将有详细的探讨。

[12] 鲁迅：《中国小说史略》，人民文学出版社1973年版，第37页。

[13] 详见林清玄《从餐桌做起》，转引自杨通进《中西动物保护伦理比较论纲》，《道德与文明》2000年第4期。

[14] 大部分当代动物叙事中有关“因果报应”的佛教伦理理念的彰显，都连缀在了人类对大自然生态平衡的肆意破坏与情感割裂之下，人类必然为此付出沉重的代价，陷入精神末日的惶惑与恐慌之中，最终招致大自然莫名而神秘（带有神性色彩）的报复与沉重打击，这里“因果报应”的呈现多少赋予了鲜明时代意义与特殊的情感诉求。

[15] 郭雪波：《郭雪波小说自选集·天出血》，百花洲文艺出版社2002年版，第120页。

[16] 梁启超：《佛学研究十八篇》，中华书局1989年版，第179页。

[17] 何怀宏主编：《生态伦理——精神资源与哲学基础》，河北大学出版社2002年版，第339页。

[18] ［澳］彼得·辛格：《动物解放》，孟祥森、钱永祥译，光明日报出版社1999年版，第223页。

[19] Peter Marshall，Nature’s Web：An Exploration of Ecological Thinking，London：Simon& Schuster Ltd.，1992，p.98.

[20] 杨通进：《〈环境伦理学〉译者前言》，载罗尔斯顿《环境伦理学》，中国社会科学出版社2000年版，第3页。

[21] 在黄伟的《西方文学动物叙事的伦理视野》一文中，明确提到：“基督教伦理关注人与动物的关系，旨在宣扬博爱思想，爱人类，爱动物，爱上帝创造的一切，灵魂才能向善。”论文还进一步以柯尔律治的《古舟子咏》以及迪诺·布札蒂的《骑士的罪行》为例加以论证，对基督动物伦理观念做出了极为正面的评价。作者看到了西方基督伦理维度的一个侧面，却忽视了其主体表达上的“人类中心主义”的真实面目与伦理诉求，这难免不是一种遗憾。详见黄伟《西方文学动物叙事的伦理视野》，《求索》2008年第12期。

[22] ［澳］彼得·辛格：《动物解放》，孟祥森、钱永祥译，光明日报出版社1999年版，第233页。

[23] 莽萍：《泛爱万物 天地一体——中国古代生态与动物伦理概观》，《社会科学研究》2009年第3期。

[24] 转引自崔仲平《老子道德经译注》，黑龙江人民出版社2003年版，第27页。

[25] 在吴效群的《人类的文明与对动物的保护——中国历史上人与动物的关系》（《河南社会科学》2004年第6期）中，对该句表述有明确解释：繁殖生长万物而不据为己有，助万物生长不自恃有功，引领万物而不宰制它们。并将其归为尊重生命，仁民爱物，化育并进一类，都是颇为公允与正确的评价。

[26] 庄子：《庄子》，中国社会科学出版社2004年版，第100页。

[27] 道家思想中还有一些重要的有关对待动物态度的精彩论断，如《列子·说符》中提到：“天地万物，与我并生类也；类无贵贱”，这无疑是一种温和的生物平等主义的真实写照；在《太上感应篇》中提到诸多必须禁止的残害动物的罪恶行为：“射飞逐走，发蜇惊栖，填穴覆巢，伤胎破卵。”同时，道家还认为不应“无故杀鬼大蛇”，也不可伤害“昆虫树木”等，都暗含着朴素的动物保护观。参见杨通进《中西动物保护伦理比较论纲》，《道德与文明》2000年第4期。

[28] 荀子的思想主张中占据主体地位的是偏于人类中心主义的思维理念，他对人类征服自然、改造自然能力的过分强调，使其不自觉地把人类看作为世界与自然的主宰，赋予了最高级别的对于万物的管理与统摄权利。当然，也不能就此抹杀荀子哲学思想中的积极因素，比如他的诸多理论主张中都包含了对生态问题的关注，如《荀子·王制》中提出“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也”的要求，指明了在开发、利用自然之时，也要有的放矢地保护自然的生态理念。如果从动物伦理观念承续的维度看待荀子相关“人类中心主义”的理念主张，负面成分显然占据了一个更为重要的话语空间。

[29] 王聘珍：《大戴礼记解诂》，中华书局1983年版，第85页。

[30] 对此句表述冯友兰先生给予了一定的解释：将善端由近及远地推开去。至于他人，至于万物，便能成就真正的仁爱。这里凝聚了儒家思想中由爱人、爱物到普及“博爱”的博大情怀，这显然与西方人类中心主义的潮流相悖。参见冯友兰《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第92页。

[31] 苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第251页。

[32] 林红梅：《生态伦理学概论》，中央编译出版社2008年版，第147页。

[33] 潘吉星：《李约瑟文集》，辽宁科学技术出版社1986年版，第386页。

[34] 转引自何怀宏《生态伦理——精神资源与哲学基础》，河北大学出版社2002年版，第338页。

[35] 用彼得·辛格的话来说：“亚里士多德的看法，而不是毕达哥拉斯的看法，日后构成了西方传统的一股部分。”凸显出亚里士多德人类中心主义理念对后世西方思想界的突出影响力，这里“一股部分”所对应的另一股重要部分应当是上文所论及的以犹太教经典《圣经》为代表的宗教神学伦理范畴。详见［澳］彼得·辛格《动物解放》，孟祥森等译，光明日报出版社1999年版，第225页。

[36] 准确地说，在麻醉剂尚未发明的近代欧洲，动物活体实验对动物造成极度的痛苦，而笛卡尔的相关理念正消除了实验者在这种情形下所感到的疑虑与不安，客观上在动物解剖实验中起到了“推波助澜”的作用，当时许多重要的生理学家都宣称自己是笛卡尔主义者就是一个最好的明证。［美］纳什：《大自然的权利》，杨通进译，青岛出版社1999年版，第18—19页。

[37] 详见［美］阿尔·戈尔《濒临失衡的地球——生态与人类精神》，陈嘉映译，中央编译出版社1997年版，第187—188页。

[38] 转引自何怀宏《生态伦理——精神资源与哲学基础》，河北大学出版社2002年版，第343页。

[39] 洛克的观点总体上是基于人类中心主义的，但在具体对待动物的态度上则应当区别对待。他曾在《关于教育的几点思考》一书中，对笛卡尔的思想提出质疑。主张人们不仅要善待那些以往被人拥有且有用的动物，而且还要善待松鼠、小鸟、昆虫——事实上是“所有活着的动物”。详见［美］纳什《大自然的权利》，杨通进译，青岛出版社1999年版。

[40] ［美］纳什：《大自然的权利》，杨通进译，青岛出版社1999年版，第17页。

[41] ［美］汤姆·雷根、卡尔·科亨：《动物权利论证》，杨通进、江娅译，中国政法大学出版社2005年版，第60页。

[42] ［英］边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆2000年版，第349页。

[43] 转引自［美］纳什《大自然的权利》，杨通进译，青岛出版社1999年版，第26页。这里的“披风”被理解为道德地位和法律保护。

[44] 该部分有关塞尔特论著的引言转引自林红梅《试论西方动物保护伦理的发展轨迹》，《学术交流》2005年第2期。而详细论证及相关引用具体参阅［美］纳什《大自然的权利》，杨通进译，青岛出版社1999年版，第30—36页。

[45] ［英］达尔文：《人类的由来》，潘光旦、胡寿文译，商务印书馆1983年版，第31页。其实早在达尔文之前的日记里就能见到类似的观点：“人类妄自尊大，认为自己该当是神创的伟大杰作。愚见以为，人其实是由动物创造出来的。”详见E.S.Turner.ALL Heaven in a Rage，London：Michael Joseph，1964，162。

[46] 彼得·辛格普及了“物种主义”一词，正如否认道德身份在种族进而性别上是平等的这种做法在道德上是错误的一样，辛格认为不承认道德身份是基于物种成员平等的观点也是错误的。参见［澳］彼得·辛格《动物解放》，孟祥森译，光明出版社1999年版，第127页。

[47] 彼得·辛格普及了“物种主义”一词，正如否认道德身份在种族进而性别上是平等的这种做法在道德上是错误的一样，辛格认为不承认道德身份是基于物种成员平等的观点也是错误的。参见［澳］彼得·辛格《动物解放》，孟祥森译，光明出版社1999年版，第9页。

[48] 彼得·辛格普及了“物种主义”一词，正如否认道德身份在种族进而性别上是平等的这种做法在道德上是错误的一样，辛格认为不承认道德身份是基于物种成员平等的观点也是错误的。参见［澳］彼得·辛格《动物解放》，孟祥森译，光明出版社1999年版，第10页。

[49] ［美］纳什：《大自然的权利》，杨通进译，青岛出版社1999年版，第17页。

[50] ［美］戴斯·贾丁斯：《环境伦理学——环境哲学导论》，林官名、杨爱民译，北京大学出版社2002年版，第131页。

[51] 张炜：《三想》，《远行之嘱》，长江文艺出版社1997年版，第198—199页。