一 老子与庄子

慈湖对老子思想有尖锐的批评，主要在形上本体的根本性问题。《老子》第十四章：“视之不见名曰夷。听之不闻名曰希。抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”慈湖评道：

夫道未始不一，何以复混为？此其大蔽也。此意之所为也，道不如是也。（《先圣大训》，5：26a）

第十六章说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静……”慈湖说：

离动而之静，此蔽也，非道也。（《先圣大训》，5：26a）

慈湖喜欢称引孔子“吾道一以贯之”（《论语·里仁》）的话头，在他的思想体系中，表现出鲜明的“一以贯之”的特色，所谓“万殊无不通一”^[2]，可以“通一论”称之。老子主张于虚静中观照经验世界之根据原理，慈湖认为道心无有动、静的分别，所以二者思想不能融摄。再者，《老子》第三十八章说：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”老子经由“德性我”的否定，进至社会文化活动之否定论，从而肯定“情意我”之自我境界。^[3]慈湖基于儒家重视礼乐的传统立场，以礼为道之体现，认为社会制度文化生活之秩序，有一形上本有之秩序作为基础，^[4]故不能认同此语，他认为这是“后人附益”之说，与儒家传说中孔子问礼的老聃并不相类。^[5]

尽管如此，慈湖对老子仍有许多肯定。他说，“简观老子书，深有疑焉，盖入乎道，而犹有蔽焉者也”^[6]，“老氏窥本见根，不睹枝叶”^[7]。虽然对《老子》一书“深有疑焉”，认为老子“未至于大通”^[8]、“犹有蔽焉”，但是“入乎道”“窥本见根”之语，已可见出慈湖的基本态度。慈湖臧否古人极为严格，认为“自古之人知道者寡，是以其言之害道者多”^[9]，在他眼中，连子思、孟子等儒家巨子都只是“小觉”^[10]，他称老子为“入乎道”，可以说是极高的评价了。慈湖因此肯定儒学史上孔子曾从老子问礼的传说，并作出解释：“孔子无常师，师其是者，不师其非也。”^[11]

《老子》第一章云“道可道，非常道；名可名，非常名”，第二十章云“我独怕兮其未兆”^[12]，慈湖对这两句话极为称赏，他说：

呜呼！非入乎道者，断不及此。今人心逐逐不休，不能斯须止静，有能寂然不动乎意而久者乎？兆谓意起而象兆也，怕者，兢兢业业也。虽兢兢业业而非意也。孔子所谓用力于仁者。呜呼至矣！（《先圣大训》，5：25b—26a）

特别是后一句“我独怕兮其未兆”，慈湖认为与其心学宗旨“不起意”近似（在慈湖看来，道德的本心如果因世间种种分别情形，而产生种种分别等差的念虑，因而在道德实践中不能全然地体现整个的道德心，即为“起意”），故而在著作中多处表示出赞赏之意。^[13]在具体的心学论述中，我们可以看出老子思想的印记。慈湖说：

人情好进而恶退，好高而恶卑，而天道不然。高者抑之，下者举之，盈者亏之，谦者益之。（《杨氏易传》，19：10b）

“高者抑之”云云，出自《老子》第七十七章：“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。”慈湖解《易经》“既济”卦九五爻辞说：

既济盛极则衰至，君子当思患豫防，持盈以虚，保益以损。（《杨氏易传》，19：16b）

亦当兼用《老子》第七十七章，以及第九章“持而盈之，不如其已”、第十五章“保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成”之义。慈湖又言：

善有不有，善外非离，为无所为。（《杨氏易传》，6：19b—20a）

虽然佛教也有“处有不有，故不有于有”^[14]、“妙有不有，真空不空”^[15]之义，但是慈湖之意显然与《老子》“生而不有，为而不恃，长而不宰”（第二、十、五十一章）、“无为无不为”（第四十八章）、“为无为”（第六十三章）更加接近。

关于庄子的思想，慈湖也有所取用。其《偶书》诗中有句云“秋毫莫大泰山小，殇子上寿彭祖夭”^[16]，是出自《庄子·齐物论》：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”慈湖主张三才一道，故对篇中以朝三暮四之寓言，解说“劳神明为一，而不知其同也”之义，深表赞赏。^[17]

但是总的来看，慈湖对庄子评价较低，他说，“庄周之学浅矣”^[18]，“庄周寓言，陋语良多……未大通者也”^[19]。与老子相比，慈湖对庄子有更多的批评。

首先是关于天人关系，即天道与人道，具体落实的一个主要方面，即在于对善与仁义的肯定问题。《庄子·缮性》篇说“浇淳散朴，离道以善”，《天运》篇说：“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处，觏而多责。”《齐物论》：“仁义之端，是非之途，樊然殽乱。”《大宗师》说“物不胜天久矣”，“以其知之所知，以养其知之所不知”。儒家传统上认为，庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），他崇尚无为，鄙薄仁义（以旅舍视之），消泯是非之分别。慈湖则肯定天人一道，天道即人道，二者之间并无分别与距离。落实在人生道德实践上看，善即是道，德行即为道的体现。慈湖特意以孔子“入则孝，出则弟，谨而信，汎爱众，而亲仁”之义（《论语·学而》）进行衡量，故指庄子之说为“陋语”，“自纷纷于意虑之间，岂知乎”，认为“庄周陷溺乎虚无之学也，非圣人之大道”，“惟睹夫二，未睹夫一也”。又《齐物论》：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸”，“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”，“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣”。慈湖以为所谓“不用”“寓”，皆为“意说”，“未悟有无之一”，为“恶动好静、陷溺之巨病也，似广大而实小也，似高明而实卑也”。《大宗师》篇有关于颜回“坐忘”的寓言，由“忘仁义”进至“忘礼乐”，直至“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，慈湖认为“此乃老庄弃动趋静之偏蔽，而谓颜子亦然，其言似高妙，而未免于不一，足以惑乱学者”。^[20]

其次是关于有、无的问题。《人间世》说“一宅而寓于不得已”，《大宗师》说“古之真人……不忘其所始，不求其所终”，同篇又有“以无为首”之言（《庚桑楚》篇作“以无有为首”），慈湖以孔子“天下何思何虑”（语见《易·系辞下》）之义为极至，而“万世自莫得而窥之”，认为庄子所言乃“繁说”，“是皆意虑之未息也”^[21]。

再次则生死之说。《大宗师》说“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”，同篇载桑户之歌“而已反其真，而我犹为人”，慈湖持孔子“未知生，焉知死”（《论语·先进》）之说，立足于“明乎生死之一”的儒家立场，反对庄子以死为反真，以人生为不真的观念，认为这是“梏于生死”，所谓“劳我以生，息我以死”，是“乐死而厌生”，与“贪生而惧死”相同。《在宥》篇以长生为说，所谓“汝神将守形，形乃长生”云云，慈湖加以讥刺，认为庄子“既谆谆言无物之妙矣，兹又守形，陋矣，又自矛盾矣”^[22]。实则庄子破除生死障执，用意在通过否定“形躯我”，从而表现纯粹之主体自由。而且，道家揭示出现实人生的负面性（凡虚伪、阴暗的种种，故有“劳生息死”之说），正是为了要肯定去除虚伪、还复本真自然状态的可能性，因此又有“善生善死”之说。^[23]由“善生”之观念，故道家讲求“卫生之经”（《庚桑楚》）、“完身养生”（见《养生主》《达生》《让王》诸篇）、“长生安体乐意之道”（见《在宥》《盗跖》诸篇），慈湖对此种思想均未能有同情的理解。