第二节 并置的缘起及其美学意义
一 自然神性的消退：并置产生的自然观基础
解决第一个问题，无法依据鸟这单一自然物所构成的个案，而需我们将眼光扩展至对商周自然观与审美经验演变的整体观照。首先，对于自然观这一术语，张光直先生曾说：“任何古代文明都有其一套特殊的对自然界的观念，但各文明之间对自然界秩序的看法与将自然神化的方式，则各因其文化与社会的特征而异。”[25]众所周知，“中国人的审美经验在起源和发展上都与中国人的自然观有着极为密切的关系，基于这样的事实，对于中国古代哲学美学的研究重心都必须落在对自然观的辨析和梳理之上。这里所说的自然观，应该理解为‘观自然’。所说的自然，并非无关于认知主体（人）的单纯作为认知客体的自然，它是在人的感官和智慧谛视之下的自然”[26]。综合看来，狭义的自然观可定义为某一文化体系内，对人的内在自然与外在自然物进行观看、表达并赋予其秩序的基本方式。[27]自然观的不同宣告着相异的审美经验，当含蕴着相异的审美经验的自然物被纳入文本时，也呼唤新的语言结构来承载之。
商人笃信鬼神，崇拜“帝”或“上帝”。“帝”甲骨文中写作
或
，具有绝对的权威，这是学界所公认的。董作宾认为上帝的权能有五种：
殷人以为天神具有最高权威的主宰者是“帝”，天上的帝，也像人世的王。帝也称上帝，他的权能有五种，都可以影响到人间。第一是命令下雨……第二是降以饥馑……第三是授以福佑……第四是降以吉祥……第五是降以灾祸。归纳起来，上帝是消极的可以给人降祸，积极的可以给人降福。[28]
胡厚宣的《殷代之天神崇拜》较为详细地论述了卜辞中帝神的权威，将其权能总结为八项，分别是：令雨、授年、降旱、保王、授佑、降诺、降祸、降隹攴。[29]
论述“上帝”权能最为详备的当属陈梦家的《殷墟卜辞综述》，他将卜辞中体现的上帝的能力进一步细化为十六种，分别是：令雨、令风、令隮、降旱、降祸、降鹩[30]、降食、降若、帝若[31]、受又、受年
年、
[32]、帝与王、帝与邑、官、其它。[33]
郭沫若总结殷人卜辞中上帝权威说：
由卜辞看来可知殷人的至上神是有意志的一种人格神，上帝能够命令，上帝有好恶，一切天时上的风雨晦暝，人事上的吉凶福祸，如年岁的丰啬，战争的胜败，城邑的建筑，官吏的黜陟，都是由天所主宰。[34]
张光直有着相类似的论述，他说：
卜辞中的上帝是天地间与人间祸福的主宰——是农产收获、战争胜负、城市建造的成败，与殷王福祸的最上的权威，而且有降饥、降馑、降疾、降洪水的本事。[35]
以上学者对帝或上帝的描述细节上虽略有差异，但都认为在商代人观念中帝乃是自然力量和人间祸福至高无上的掌控者。与此权威相配合的是，帝廷中有天神、地神和人神三类神灵分别掌控具体事物。其中天神和地神都属于自然神，而人神则是由先王、先妣去世后“宾于帝”而成。对商代自然观影响最大的当属天神和地神，我们重点关注他们的地位和力量。
胡厚宣《殷代之天神崇拜》列举了日神、月神、星神、云神、虹、风六种天神，以及东、西、南、北、西南等四方之神。[36]陈梦家对这些自然神的论述更为详细，他列举了日、东母和西母[37]、云、风、雨、雪等天神六类，以及东西南北四方、四戈、四巫、山、川等地神。[38]日本学者岛邦男的《殷墟卜辞研究》追随胡、陈二人的观念与思路，但认为他们所举日、云、风、雨、雪等自然物和东母、西母等传说人物并不具备神格，岛邦男说：“殷代的自然神除上帝、土神、河神、岳神外，没有其它的神。”[39]他并未逐条辨析胡陈二人所举卜辞，以“神格”存在与否来判断自然物是否为神灵，而神格的存在则以直接祭祀为标志，因此认为日、月、星、风、雪等并不是神灵。但是神格与神性并非相同的概念，卜辞中没有直接祭祀这些自然物的记载，不代表这些自然物不具有神性。在此，张光直的判断应当受到重视：“诸神之中，有帝或上帝；此外有日神、月神、云神、风神、雨神、雪神、社祗、四方之神、山神与河神——此地所称之神，不必是具人格的；更适当的说法，也许是说日月风雨都有灵。”[40]
值得注意的是，日、月、星、云、雨、河流、山岳等就其自身而言，都是外于人事的自然物。若以上学者所言不差，这些自然物在殷人眼中为神灵或具备神性，其地位高居于人事之上，影响甚至掌控着人事。那么商人并不会以自然物为人的对等物，他们的自然观乃是神性的自然观。高于人事的、神性的自然物进入文本时必然不会与人事并置等同。细查含有以上自然物的卜辞，无不如此：
帝令雨足年——帝令雨弗其足年（《前》1.50.1）
帝隹癸其雨（《前》3.21.3）
辛未侑于出日（《粹》597）
出入日，岁三牛（《粹》17）
丁巳卜侑出日——丁巳卜侑如日（《佚》407）
于帝云（《续》2.4.11）
乎雀于云，犬（《乙》5317）
又于六云五豕，卯五羊（《上》22.3）
辛未侑酘新星（《前》7.141）
其宁风三羊三犬三豕（《续》2.15.3）
其宁大风（《粹》827）
其燎于雪，又大雨（《金》189）
以上诸例中，侑、、宁等皆为祭名，自然物日、星、云、雨、风、雪等皆是受祭者，在语言结构中处于宾语的位置。可见，神性的自然物不被纳入并置结构乃是卜辞之通例。
武王克商之后，商周易代而治。“周因于殷礼”，周王朝几乎继承了商王朝政治、经济、宗教、文学等方面的全部遗产。然而，就两朝思想文化的关系而言，其间绝非顺滑的衔接或继承、改造或发展，而是充满了批判与角力、扬弃或反扑，乃是中国思想史研究的重要课题。其中“最要紧的一点，是在商周二代之内，自然观念与和自然有关的宗教信仰与仪式行为上都发生了显著的变化”。[41]这一变化的核心动力正是神的力量逐步消解，“上帝经此一番转移，更失其宗神性”[42]。而人的力量则相应同步抬升。此一肇始自商末的重大文化变迁并非一蹴而就，[43]而是周人在继承并改造殷人上帝信仰的同时，坚定不移地推进着。周人以“天”取代了“帝”成为至高神。“天”的观念并非周人首创。傅斯年先生说：“（殷）既有如许众多之神，又有其上帝，支配一切自然力及祸福，自当有‘天’之一观念，以为一切上帝先王之综合名……今日不当执所不见以为不曾有也。[44]”余英时承接傅先生的观点，也认为：“‘天’的观念至少在殷代晚期已出现。”[45]因此在和殷商甲骨仍属于同一个系统的西周甲骨中，我们已经看到周人求天福佑的记载：
乍天立（H：24）
天乍其牛九
（H：59）
天乍其（H11：118）[46]
“‘乍’即祚字。《正韵》谓祚为‘福也，禄也’。”[47]这是祈请“天”保佑周文王的卜辞。《大丰簋》铭文载：“王祀于天室降，天亡又王。衣（殷）祀于王，不显考文王，事喜上帝。文王监在上。”[48]大丰簋，今称“天亡簋”或“朕簋”，是武王时期的青铜器，记述周武王灭商后在“天室”举行祭祀大典，祭告其父周文王与众位先祖，并取代商王的地位来祭祀天上神帝。先说“天室降”，后又自承“事喜上帝”，这是天获得与上帝相似地位、神性的明例。
康王时期的《大孟鼎》亦有类似的内容，其铭文曰：“不显文王，受天有（佑）大命。在武王嗣文作邦，辟厥匿，匍（抚）有四方，畯正厥民。……故天翼临子，法保先王，□有四方。”[49]先王指周成王，“天”具备“佑”的权能，这实与卜辞中的“帝佑”全然一致。《周易》卦爻辞中亦有“天”降佑与降灾的爻辞：
《大有·上九》：自天佑之，吉，无不利。
《大畜·上九》：何天之衢，亨。
《姤·九五》：以杞包瓜，含章，有陨自天。
帛书中这几则爻辞分别写作：
《大有·尚九》：自天右之，吉，无不利。
《大畜·尚九》：何天之瞿，亨。
《姤·五五》：以忌枹苽，含章，或埙自天。
这几则爻辞的今本与帛书本相异文字可通假，意义并无二致。其中“何天之衢”“自天佑之”皆意为“受天之庇荫也”，[50]这与《大孟鼎》的铭文中“受天有大命”指代之事虽然不同，但对天的权能的推崇并无二致。《姤·九五》中的“有陨自天”历来被视为“天意”或“天罚”，即天降灾祸。但是，在另一些爻辞中，天的神性被剥去，蜕变成了单纯的自然物。
《乾·九五》：飞龙在天，利见大人。
《明夷·上六》：不明晦，初登于天，后入于地。
《中孚·上九》：翰音登于天，贞凶。
这三则爻辞帛书写作：
《键·九五》：
龙在天，利见大人。
《明夷·尚六》：不明海，初登于天，后人于地。
《中复·尚九》：
音登于天，贞凶。
这几则爻辞的两种传本意义上全然一致，“天”都是动词的宾语，其意义当与神性无关，而是作为单纯的自然物而存在。[51]天之神性的遗存和消解同时存在，这种现象在《尚书》中也是如此，先看尊崇天的记载：
惟天降命，肇我民，惟元祀。（《尚书·酒诰》）
皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。（《尚书·召诰》）
皇天既付中国民，越厥疆土于先王。（《尚书·梓材》）
旻天大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。肆尔多士，非我小国敢弋殷命。惟天不畀允罔固乱，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。（《尚书·多士》）
皇天与上帝相当，其权能包括降命、佑命、降罚、佑民，天则更进一步，甚至具备了视、听的能力：
天视自我民视，天听自我民听。（《尚书·泰誓》）
天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天。越厥后王后民，兹服厥命。厥终，智藏瘝在。夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天，徂厥亡，出执。呜呼！天亦哀于四方民；其眷命用懋。王其疾敬德。（《尚书·召诰》）
这里，天开始主动倾听、观察统治者与“民”的关系，开始关切“民”的心理状态，从而被赋予了人格神的新面貌。然而在《尚书》中，周人并非一味臣服于上帝与天的权威，已经开始质疑它们了：
迪知上帝命，越天棐忱，尔时罔敢易法。（《尚书·大诰》）
天畏棐忱，民情大可见，小人难保。……惟命不于常。（《尚书·康诰》）
天不可信。（《尚书·君奭》）
天命靡常。（《诗经·大雅·文王》）
《大诰》中周公谆谆教诲邦君和官员们不能轻视上帝与天命，那么其所担心的精神动向必然为祸以烈，以至于在《康诰》和《君奭》中，天命无常论已被公然登上思想史舞台。余英时认为是周王朝自身的宣传策略造就了这一状况，他说：“‘天命无常论’之广泛流行主要是因为殷、周易代之际，周人全力宣传‘天’已将治理下士的‘天命’从殷王朝转到了周王朝的身上了。”[52]然而，此说并未解决这些否定、怀疑天命的记载与《酒诰》《召诰》《梓材》《多士》中对皇天、上帝的尊崇之间的矛盾。对此，郭沫若有着极为深刻的分析，他说：
周人一面在怀疑天，一面又在仿效这殷人极端地尊崇天，这在表面上很像是一个矛盾，但在事实上一点也不矛盾的。请把周初的几篇文章拿来细细地读，凡是极端尊崇天的说话是对待着殷人或殷的旧时的属国说的，而有怀疑天的说话是周人对着自己说的。这是很重要的一个关键。这就表明这周人之继承殷人的天的思想只是政策上的继承，他们是把宗教思想视为了愚民政策。……周人根本在怀疑天，只是把天来利用着当成了一种工具。[53]
郭沫若认为周朝统治者对“天”或“帝”的尊敬并非出自信仰，只不过是利用其权能来巩固统治而已。郭氏此说洵为具眼。《礼记·表记》已将周人对鬼神的此种功利性态度说破，曰：“殷人尊神，率民以事神。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”[54]“事”，说明周人依然在公开场合祭祀鬼神，但“敬”和“远之”已经透露出周人内心的真正态度：他们并不以鬼神为绝对权威，反而努力消除鬼神在人间的影响。孔子的言语最能说明这一变化：
子不语怪、力、乱、神。（《论语·述而》）
樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰：‘祷尔于上下神祇。’”子曰：“丘之祷久矣。”（《论语·述而》）
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）
孔子不谈论鬼神，认为相对于现实的人间来说，鬼神是次要的，因此明确教育弟子们在认知与政治领域都应对鬼神敬而远之。而从“子疾病”时孔子和子路的对话来看，孔子并不认为鬼神具有干涉人间的力量，明显否定了天与鬼神的权能。《礼记·檀弓上》记载孔子去世前的悲歌：
孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门，歌曰：“泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！”……（夫子曰）“夫明王不兴，而天下其孰能宗予，予殆将死也。”
作为“圣之时者”的通达之人，孔子去世前虽神态悠闲自在，但依然体会着“道之不行”的深沉悲哀。然而，孔子不以天命不行而悲叹，更并未寄希望于“天命”权威来重整乾坤，“天下”降格为单纯的地理概念——天或帝的神力消泯无疑。孔子殁后，《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”孟子继之曰：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）在此，刘殿爵先生的话应值得重视，他说：
如此一来，孟子已打破了天人之隔以及天命与人性之间的藩篱。由人心深处有一秘道可以上通于天，而所属于天者已非外在于人，反而变成是属于人的最真实的本性了。[55]
这样一来，天或帝已经完全被人内化收编，成为个人先验的内在属性。美国学者牟复礼则从政治学角度论述天或帝的力量的转变，他说：
在周代中期的《易经》里，我们能清楚的看到一种新的发展：天，或自然，在此时已经变成宇宙功能的一种抽象的表达。……（周朝）朝仪国典，《易经》占卜，以及中央、地方所信奉、资助的宗教都是“世俗的”。他们吁求的力量就是这个人们所生息的自然之世界的力量，……宇宙中自然的力量与人的关系也要由国家来监管。[56]
作为最高神的“天”之神性已然逐步丧失，其力量被纳入国家政治体系的监管之中，甚至成为统治的工具。至此，天或鬼神在周代的主流意识形态中逐步丧失了掌控自然与人间的神性，是毫无疑问的。
简单梳理商周之际的自然观演变，我们可以发现一条绵延的线索，神性由高高在上的上帝与无处不在的自然归结为天，而天慢慢消退其神性，还原为普通自然物，外在的神性被纳入个人属性和国家监管。此过程中，神性的不断消泯正是先秦中国人思想史突破的核心。《周易》卦爻辞自然物正是这一演变中的关键一环，它们的神灵地位或神性也不会长存。略举数例以证明之：
《小过·六五》：密云不雨，自我西郊。公弋取彼在穴。
前文已述，云和雨在甲骨卜辞中都具有神性，频繁接受祭祀。而在此爻辞中，“密云不雨”并非祭祀对象，更非上帝的使者，人们也不祈求雨的降临，云、雨和“公”的事件仅仅被并置在一起，产生了某种比类联系。其爻辞的重心也不再是云、雨，而指向了并置结构中的人事。此则爻辞帛书写作“密云不雨，自我西茭。公射，取皮在穴”，意义相同。再如《丰》卦的三则爻辞：
六二：丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。
九三：丰其沛，日中见沬，折其右肱，无咎。
九四：丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。
帛书中这三则爻辞写作：
六二：丰其剖，日中见斗，往得疑□。有复洫若，吉。
九三：丰其薠，日中见茉，折其右弓，无咎。
九四：丰其剖，日中见斗，禺其夷主，吉。
其中《九三》的“折其右弓”与今本《九三》“折其右肱”意义差异较大，余字则多为通假，意义相同。太阳在卜辞中乃日神，为受祭对象，具备神性，而此爻辞中的日只做单纯的自然物，成为人们肉眼可观可见的对象，而非崇拜之神灵。太阳种种状态的变化和人事并置平列，进而发生比类关系，以此来预测人事的吉凶。《诗经》承接此一趋势，其诗句中自然物失去神性的例子更多：
关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。
参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。（《周南·关雎》）
南有乔木，不可休息。汉有游女，不可求思。
汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。（《周南·汉广》）
蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。
溯洄从之，道阻且长。溯游从之，宛在水中央。（《秦风·蒹葭》）
卜辞中祭祀河流之例不胜枚举，“沉于河”的记载极多：
辛未贞：求禾于高及河。（《屯南》916）
五牢于岳。
九牢于河。
辛未贞：
上甲即宗雨河。（《屯南》2272）
辛酉卜，宾贞：求年于河。（《合集》10085）
壬申贞：求禾于河。（《合集》33273）
壬申贞：求禾于河，燎三牛，沉三牛。
可见商代人多以河神具备保佑庄稼丰收的神力，对其祭祀颇为隆重。然而在《诗经》的这些诗句中，河流都不再是祭祀对象，其神性罔不可见，河流和人事平行并置，弱化成男女情爱的兴物，附属于人事。[57]张光直描述了青铜器纹样和神话中所体现出的由商至周动物神性之消退，亦可为旁证，他说：
在中周式底下，许多动物形的纹样趋向呆板和固定化，其形状所表现的神话式的力量显然递减，而古典式中占领导地位的饕餮纹几乎完全消失。在许多铜器的装饰花纹中，动物形的纹样依旧保存，但他们的神话性与超自然的魔力则远不似古典式时代之显然。……即在商周的早期，神奇的动物具有很大的支配性神力，而对动物而言，人的地位是被动与隶属性的。到了周代的后期，人从动物的神话力量之下解脱出来，常常以挑战者的姿态出现，有时甚至成为胜利的一面。[58]
商周美术中体现出的人挑战甚或战胜动物的内容，都是人的地位上升和动物神性下降共同作用的结果。此一过程到东周战国时完成，而其开端当可溯源自《周易》中自然物与人事的并置结构。
在比较了甲骨卜辞、《周易》卦爻辞和《诗经》诗句之后，我们可以断定，在商周文化大变迁的整体过程中，周人的自然观发生了重大转折，自然的神性逐步褪去，新的自然观需要新的结撰技术和语法结构与之相应。于是，《周易》古经中的“并置结构”应运而生。上文所述卦爻辞中鸟与人事的并置结构绝非特例偶然出现，乃是此一自然观转折的必然结果。
通过构撰并置结构，《周易》古经的卦爻辞消泯了自然物的神性，使自然物获得了语法结构和意义单元的双重独立，可以说，并置是对世界重新分类的技术。正如涂尔干和莫斯所说：“所谓分类，是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。”[59]不同的分类正是人类对世界不同认识的起点。经过并置结构的过滤，自然物和人事成为相对独立的“类”，人从神性自然物的掌控下脱离出来，自然物和人事并非彼此的附庸，而是平行相待，互相比照，为全新比类关系的形成奠定了自然观与哲学基础。[60]《系辞上》云：
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。
天尊贵地卑微，乾、坤的象征定了，于是天地间万事万物莫不依其高下贵贱各安其位。万事万物动静各有常态，阳极生阴、阴极生阳由是断然可知了。天下的人各因其道而以类相聚，物各因其群而以类相分，这样吉凶就产生了。可见，天地万物及其运动、规则皆处在各自的“类”中，分类之后的世界才能被理性地把握，所谓“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”，吉凶在分类时已经潜伏下了种子。《系辞下》的话更能说明自然物神性褪去之后，结撰《周易》的智者们对世界的分类：
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
上古圣王包牺氏治理天下时，上则观察天文的运行，下则观察大地的法则，又观察鸟兽羽毛花纹的文采和山川河流的地利，近的就取象于人的身体，远的就取象于自然万物，于是开创了八卦，以融会贯通神明祖先的德性，以比类万物的情状。[61]承载这一分类所形成的文字，具有“其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文。其言曲而中，其事肆而隐”的特点。可见，并置中对世界的重新分类正是比兴，尤其是“兴”的前提与思想组件。张节末先生从世界观的高度描述了这种比类与比兴的关系：
比类，是中国人脱离“浑沌”（蒙昧时代）以后所设计的一种借助于类比认识世界和认识自己的审美策略，它为古人结构了一个人与自然关系即天人之际的巨型语境，天人关系在此结构中互动地展开。我把它简称为“比类看”。古人欲借助比类方法使人向自然归类，即以时间上无限绵延、空间上无穷广袤之自然为人类之基并向之回归，从而在时空交叠的意识层次上达到天人合一之境，古人认为，那才是真实本然。天人之际在不同的情境中，人们常常以主客、我物、情景、心物等对子来指称它，日用平常用着它而不自知。在汉代及以后的诗歌语境中，比类被称为“比兴”。“比兴”的本质在于：借助于把不同的事物作比类的方法，将世界理解为一个有规律、具德性，感知中可亲的统一体。[62]
周初的智者们借助并置这一技术手段，展现了比类看的世界观与自然观，这正是中国古代诗学得以产生的哲学基础，也是把握“比兴”这一中国诗学最早的结撰技术和审美经验的要害之所在。《周易》古经卦爻辞中的诗学特质及其比兴特征，也必然依托这种并置结构。