第4章 个体自由与社会秩序的二律背反

从臣民到公民的演进从浅层次的经验层面而言，可表述为个体身份的转变与地位的提升。然而，我们意图在思想中掌握时代重大变迁的脉络，因此，仅以经验性表达必定只能流于浅在的、支离破碎的事实性陈述，无法昭示这一重大变迁的内在逻辑机理，从而也无法获致对历史负责任的解读，以形成对未来富有指导意义的理论大厦。所以，这一理论目标只能通过在概念中实现把握时代的总体性研究才可达成。这里首先需要的是打扫地基，为其上的逻辑阐释建立坚实的理论基础，人类的自由本性就首当其冲地成为需要澄清的理论前提。我们将促使这一演进历程的内在动力奠基于人类的自由本性，表明社会变迁的根本力量在于人类富有创造性的自由精神。这种“精神本体”是人类独特的“文化源泉”，它来源于一定的社会结构之中，在其中生长和发育，也促使陈旧社会结构的进化与提升，从而实现自身与社会结构之间的“双重扬弃”，共同从贫乏与原始走向丰富与文明。正是在这个意义上，我们才将自由作为这一演进历程的内在动力。由于人类的自由最终要体现为每一个个体的自由，个人又总是与他人共在，各自的生存选择内生出社会秩序。社会秩序一面为个体自由所依赖，一面又是其外在束缚，个人自由与社会秩序之间便形成了一种二律背反的共生关系，在相互扬弃中提升着各自的品质，成为贯穿从臣民到公民演进的逻辑主线。

第一节 “本性”的阐发——关于“自由”的界说

人类本性是一个本体性的概念，即无法通过知性思维进行认知性研究而获得，仅能在经验中得到佐证，因为人就是这样一个独特性存在，不能以物的方式对待之。人类超越于动物的地方正在于此，他生存于必然与自由相互交织的世界之中，超越又不能脱离自然世界，指向又尚未达到自由王国。尽管人类无法摆脱必然性之“他律”，却由于拥有反观自身存在的自我意识，从而获致了一种能意识到可能性存在而自主选择与活动的能力，亦即自由本性。这是一种“本体论”意义上的自由，也就是人之为人的内在根据与人性能力，它是一种“自因”的存在，决不外在于生活自身。也正是这种自由本性的存在才使人类不断摆脱异己性束缚，通过创造性活动满足自身需求，从而使其在自然的生存空间不断扩大，个体在社会中的独立空间也不断扩展，人类以此便能获得更为完善的生存方式。质言之，我们在这里言说的“自由”存在着两个层面的内涵。其一，它是内在于人类自身的本性特征，也就是能够超越天赋本能的“赐予”，以意识到自身的、不断增长的自由创造性活动来满足生存的需要。其二，它是人类不断否定当下，摆脱必然性束缚，永不停歇地趋向更为完善、更为自由的生存方式。当然，两者之间也存在着相互统一的辩证关系，前者作为人之“类本质”，是一种自由的内在能力；后者作为人之“类追求”，是一种自由的实现程度。也就是说，前者是后者的内在根据，后者是前者的现实定在。

一 自主的创造：人类自由本性的发生学追问

马克思曾言：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”[1]也就是说，人类之于动物的根本区别在于实现了超越天赋本能，进而与直接性的生命活动发生了分离，使之成为自我意识的对象性活动，亦即有意识的生命活动。正是从这一点开始，人类便已经从与自身生命活动直接同一的动物种属中超拔而出，成为“类存在物”和“有意识的存在物”。如果说动物只能依照本能，“肯定性”地向自然索取自身直接需求的东西，那么人类则可以超越本能，“否定性”地生产自然非直接性存在的东西。如果说动物的需求永远是受肉体支配的片面性需求，那么人类的需求则是不受肉身支配的全面性需求。于是，人类就在自身“自由自觉”的生命活动中，实现了自我意识与对象世界的双向扬弃，不仅“自由本性”的内在能力获得了增长，也使对象世界得到了改造，从而成为自身“创造”的作品。

这就意味着，人类之于动物的超拔，以及本能的升越，就来自其独特的生命活动，亦即对象性的实践活动本身，“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。……人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身”。从这个意义上讲，“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”。[2]与此同时，我们将作为人类自主创造之内在能力的“自由本性”，放置社会历史的语境之中去考察，就是以现实的个人为主体，以人的对象性实践活动为载体和生发机制，以一定的物质生活条件为起点，在这三种要素相互作用创生“人类世界”的过程之中逐渐生长而成的。“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”[3]于是，现实的个人便以历史延续而来的生产力、资金、技术、社会组织等物质条件为起点和限制，进行生产以满足自身的物质生活需求，也以新的创新性生产活动，来变革旧的物质环境与条件，从而既表现为创造的“能动性”，又呈现为以历史生活为限定的“受动性”，是一种“能动性”与“受动性”的统一体。人类不仅按照外在的“客观尺度”，更按照内在的“主观尺度”与世界发生联系，通过实践活动创造对象世界，改造无机环境，以此“确证”自己是有意识的、类的存在物。这样，人类基于对自身行为的自觉或自我意识，产生了自主创造与自由选择的内在能力，也就是人类的“自由本性”，如此就能不再以与自然“同一”的方式片面地满足自身需求，而是以创造性的生产活动全面地满足自身需求，并通过自然世界的改造，使之成为“为我性”的存在。这种自主创造的能力，一旦以一定的“社会共在结构”构成一种“自由的合力”，便形成了人类独特的、以其自主性活动不断摆脱必然性制约与异己性束缚的生存方式，即“自由”的生存方式，这正是人类“自由本性”的现实化。可以说，整个人类历史就是不断摆脱必然性束缚，不断推进人类自由程度的过程。当然，这种人类独特的自由本性与生存方式，只是由于个体的有限性，而在一种“生存的无奈”中形成的。个体能量的弱小使之只有以“社会”为中介，形成强大的、群体的社会力量，才能以自身的物质生产活动，坦然地面对自然，从而形成人类与动物的分野。“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”，而“一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身”。[4]就这样，人类获致了一种自主创造与自由选择的内在能力，亦即人的自由本性，以及与此相适应的否定性、超越性的生存方式。

人类这种独特生存方式的本质在于他与外部世界之间的否定性关系。这就是说，人类必定要通过自身创造性活动否定外部世界之于人类的不合目的性，使之服从于人类的目的，将整个世界改造成为人类的生存家园。于是，在人类活动范围内，一切外部的世界都不再是自在的世界，都只能存在于与人类的相互关系之中，作为人类的客体而存在。人类就在生产活动中创造了一种社会文化场域，使个体在其中逐渐生成并加深其内在本质，而且这种本质的现实化也同样依赖于这一场域，否则就只能作为潜能而存在。这种文化场域的核心是以劳动工具和语言为载体的社会文化符号。如果说劳动工具使人类实现了对异己性自然世界的否定，将自己的目的施加于自然界，那么语言则使人类突破了动作性思维的局限，在不进行外部操作活动之时，能够运用语言进行内部思维操作活动，进而实现了对身体、工具、客体等现实条件制约的超越。语言的出现使人类的思维与知识拥有了重要的符号载体，从而使文明的跨越有了卓越的文化基础，它不仅为人类的交往与交流提供了便捷性工具与信息符号载体，还承载着人类整个社会文化系统。就共时性而言，借助于语言符号，人们可以相互交流，达成相互理解；从历时性而言，借助于语言符号，前人创造的经验知识才可以传递给后世。语言符号不仅突破了个体经验不能遗传的局限，使人类经验成果的积累与传承成为可能，个体的力量也由此扩大成为类的力量。当然，语言的出现也与劳动工具有着直接的关联，正如马克思所言：“语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的”。[5]由于劳动工具也具有主体间粗糙意图的传递与交流功能，甚至从某种角度上讲，语言就是作为人际交往载体之劳动工具的抽象化。“没有工具性活动的这种中介作用，我们不能想象人类所特有的命题语言将何以从情感语言中生长出来，正是劳动工具在人类活动中的稳定化、中介化、客观化作用，才使得人们能以客观的眼光看待对象，从而导致情感语言向命题语言的发展。而且，逻辑化的命题语言的可传达性也正是基于以工具为骨架的活动形式的可传达性。若没有工具性活动预先作为诸主体之间的交往形式，语言作为交往中介也是不可理解的，这种情况我们至今仍然可以在许多手艺的传教中见到”。[6]也许更为重要的是，语言的出现使人类从此拥有了另一个神奇的观念世界，一个“自我的心灵”，也就是自觉的自我意识，从而使人类不仅存在于现实世界之中，更存在于具有可能性的观念世界之中，人类从此拥有了超越既定本能的自主选择的空间。作为一种符号系统，语言由所指与能指构成，所指的容量固然与现实世界中人类经验的积累息息相关，但能指则成为具有开放性的能力系统结构，以其潜在的可能性超越了当下的现实性，不仅能够反映现实的世界与世界的现实，同时还能够直指世界的非现实与非现实的世界。现实的世界不再是唯一的世界，它只是多种可能性之中实现出来的一种而已。语言对于人类世界多种可能性的开启，使人类拥有了自主选择的空间与能力，这正是“自由”的根本意义所在，即一种自因性、自主性的人性特质与生存方式。它使人类拥有了超越本能的创造性和批判性，进而得以满足生活中非直接性的需求，应对生存中所面临的问题，迎接外在环境所构成的挑战，以致形成了“需要—满足”、“问题—解决”、“挑战—应对”的人类所特有的生存状态和文明形态。

二 自由的外化：人类生存家园的创造机制

如前所述，人类独特的自由本性与生存方式，都来自于对象性实践活动之现实载体，进而形成了一种双向的扬弃路径，一方面人类在实践性生存活动之中改造“异己性”的对象世界，使之符合现实生活的需求，另一方面又在改造对象的同时提升自身，不断增长着自我创造与自主选择的自由本性。也就是说，人类从本质上讲是一种价值性存在，其生存活动本身就是改造客体，使之符合和满足主体需求的创造性活动，不仅“需要—创造”成为人类生存的根本模式，“问题—解决”、“挑战—应对”亦成为人类生存的常态机制。这样，人类“抽象”的自由本性与自主创造力，便在不断进行的物质生产与对象性实践活动之中，获得了更为“具体”的现实化。随着超拔于动物种属之生存活动的展开，人类不断创造着自我的“生存家园”，不仅在与自然的关系中，凸显人类鲜明的活动印记，形成了所谓的“人化自然”；而且这种整体性的生存能力与生产能力，亦决定着人类以何种方式进行交往，也就是构建何种形式的交往关系与社会关系，来直面自然异己力量的冲击，以及面对不同人类群体之间的挑战。这就意味着，人类之于“生存家园”的创造机制必然在于，人与自然的关系和人与社会的关系的相互中介、相互推进。对象性实践活动的现实承载，使人类只能根据与自然的交往状况，来决定社会秩序的具体形态，社会形态的推进又促进着人类与自然的关系，进而形成了自由本质、人化自然、社会秩序三个层面的辩证推进与整体提升。质言之，人类在自身“生存家园”的缔造中，不断改造和拓展着人化自然，生产和更新着社会秩序，外化和升华着人类自由，最终生发和推进着人类历史。

就人化自然而言，它无疑是人类以超越天赋本能的、呈现自由本性的物质生产活动，满足自身生活需求的必然结果，进而在征服自然的异己性，应对自然的挑战性的过程中，形成了一个属人的世界。毕竟生产劳动就是人类与自然进行物质交换的活动，这是人类生存活动中最为根本的内容，亦是其自由本性生长和外化的基础性活动。随着物质生产活动的展开，人类不断创造和拓展着自身在自然中的生存空间，这就是“人化自然”。“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”。[7]从这个意义上讲，当人类认识到自然相对于自身的“异己性”，进而必须以物质生产活动来满足生活需求的时候，便已经意味着从动物的种属中超拔而出了。他们不再以与自然同一的方式来满足生存需要，而是试图通过对自然世界之异己性的改造，使之成为一种“为我性”的存在。与此同时，人类的“需要”亦成为一种意识到了“需要”，故而也就不只是“事实性”的存在，更成为“价值性”的存在。因此，此时的“需要”便成为人类有意识的“目的”，进而希冀将这种目的贯彻到自然之中，而作为“目的”的“需要”也并非单一性的存在，而是成为一个系列，并不断在改造自然的同时，逐渐拓展和繁殖，形成一个又一个“需要”和“目的”的体系。这不仅意味着，“需要”成为人类从事物质生产与一切创造性活动的原动力，它推动着人类不断在实践中将“自在”的自由本性，推向现实化、自为化的存在；它还意味着，“需要”总是刺激着人类改造自然能力的生长和深化，进而衍生出更多的需要，使人类在自我需求的更新迭代中，获得向更高层次发展的契机。当然，这其中人类必然遭遇和应对为数众多的自然异己性所带来的问题和挑战。由此，“改造自然”与“满足需要”，就成为人类不断提升自我的、双向扬弃的重要力量，一方面满足需要是人类改造自然的内在动因，另一方面改造自然亦是人类提升需求的推动力量。它们之间的相互促进，便使人类不断生发与拓展着其独特的生存场域，亦即“人化自然”。更为重要的是，“人化自然”与“生存家园”的构建，是在“人类—工具—自然”之对象性的实践结构中形成的，也就是说，这个人类的杰作最初是从人类与自然的中介——生产工具开始向外生发的，存在着显在的创生机制。具言之，作为人类需要的“目的”一开始尚只是一种抽象的主观意识，它在自然的异己性与不合目的性的考量中，意识到如若要肯定自身的“目的”，则必须否定外在的自然。但是，人类要使这种抽象的、内在的“目的”，走向现实化和获得“肯定”，就必须运用一种“中介”，一方面能够承载着人类的“目的”，另一方面又具有与自然相同一的“物质性”，如此方能使“目的”本身摆脱抽象的主观性，进而实现其具体化与客观化。因此，这个物质性的中介便只能是人类创造的生产工具，它在物质生产中与自然发生着“理性的狡计”，最终使人类的“目的”得以实现。可以说，对象性的实践活动就是人类以“目的—工具”系统对“自在自然”不断“赋形”的过程，从而不仅改造了自然，亦拓展了生存空间，更提升了人类自身。“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立。为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，人就使他身上的自然力——臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然。他使自身的自然中蕴藏着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己控制”。[8]如果说人的感性需求是人类历史的原初性发动，那么满足需求的生产活动也衍生和扩展着需要的体系，成体系的需求又必须与成体系的生产相匹配，人类的生存家园与生活品质，便在这种相互作用的对应性活动中日益丰富和优化。这也促使着人类的自由本性日益提升和深化，进而以自身的创造性和批判性，不断地优化和升级着“目的—工具”的操作系统，以应对自然的挑战，拓展自我的生存空间。

就社会秩序而言，它是人类在对象性的生存实践活动中，所生产和形成的独特的社会文化场域，毋宁说人类对“人化自然”的创造，正是在社会关系生产的特定框架下进行的，从而以社会的“合力”应对自然的异己性，抵御其他社群的冲击，范导个体成员的对抗。随着社会关系与社会秩序生产的展开，以及优质化的提升，个体在社会中的独立空间也势必逐渐扩展。应该说，个体的有限性使人类的生产活动，注定要诉诸于“社会”的力量才是可能的，而这种力量正是由许多个体的相互合作所引发的“类力量”。换言之，人类必须根据生产活动的特点，将劳动主体分配至不同的劳动部门进行有效地合作生产，这就是所谓的“社会分工”。它是人类根据自身与自然进行物质性交换的实际状况，而采取的相应的社会形式和组织形式。可以说，社会分工就是人与自然、人与社会之间相互作用之辩证关系的“中介”，不仅作为人与自然交往状况的生产力的发展，必然引起社会分工的深刻变革，人类社会秩序生产与更新的基石亦来自于社会分工，故而它既是物质生产的必要条件，也是社会构建的基础环节。由于人类相对于自然的“需求”是个不断衍生的体系，“生产”也必定成体系地与之匹配，这就必然引发不同领域，以及相同领域之中的不同部门越来越细密的分工。这样，各领域的诸多部门有序而殊多的“繁殖”，致使后续部门逐渐远离直接的生产目标，最终出现了物质劳动与精神劳动领域的分工。这“不仅使精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费由不同的个人来分担这种情况成为可能，而且成为现实”；而且导致了私有制的出现，“分工和私有制是相等的表达方式，对同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言”。[9]从根本上讲，“社会”就是人与人之间交往关系的总和，社会分工这一交往中介的产生与深化，必然使人类的交往关系由简单变得日益丰富，进而逐渐形成了生产技术的社会交往、经济的社会交往、政治的社会交往、精神的社会交往等各种不同层面的交往方式。然而，人类的社会交往要保持自身的可持续性，就必须以一定的“秩序”为基础，这就需要对交往的方式与行为加以规范，对个人的行动和边界加以规约、组织、整合，从而使“社会”作为一个整体而存在和运行，这样也就相应地产生了各种社会交往规范与制度，即生产技术制度、社会经济制度、政治制度以及社会意识形态。由此，人类社会形成了一个极其复杂的有机系统，各种社会交往规范与制度都是其中较为重要的自我调节机制，共同发挥着对社会运行的范导作用。由于物质生产活动构成了全部社会交往的基础，各种交往制度与规范的确立都必须与之相适应，也就是说，物质生产方式从总体上制约着社会生活，各个层面的社会交往制度所占据的位置，以及对社会生活的调节作用，都必须以这种制约关系为依据。因此，各类社会交往规范与制度，形成了以物质资料生产方式为基础，又逐层整合的整体协调体系，既具有相对独立的功能，又在物质生产方式的基础上构成相互作用的“统一体”。一旦“基础”发生变更，势必导致整个社会交往制度体系的变革，人类社会从此获致了一种自我的更新机制。毋庸置疑，无论是社会分工还是在此基础上形成的各种社会交往制度，都是人类自身通过对象性实践活动所创造的社会文化场域。它既是人类内在之自由本性外化的产物，又是这种“类本质”不断生长和提升不可或缺的基本条件。人类个体正是在社会秩序之中，受其规约才获致自主性特质的，而当特定的社会秩序阻碍了个体自由的生长与繁殖之时，这种陈旧的社会秩序迟早会在人们的创造与斗争中获得更新。这样，个体的自由本性与独立空间就在社会场域中不断得到生长与扩展，而个体自由与社会结构之间相互扬弃的逻辑一旦绵延在时间之流中，便生成了人类历史。

三 自由的形态：人类历史发展的三个阶段

正如高清海所言：“‘人’不只是历史发展的产物，应当认为人就是历史的存在。每一阶段的人都应看作人，只不过是特定历史状态的人。这种不同历史状态的发展，也就是人的本性的历史生成、历史展开、历史实现的过程。人的类本性，既要包括群体性，也要包括独立的个体性，而最后又必然走向这二者‘否定之否定’的统一，即进入自觉的类存在。”[10]这种人类之自由本性的历史生成、历史展开、历史实现的过程，毋宁说就是人类以自身为目的的生命活动为载体，不断从低到高地创造与生成“历史”，进而不断从低到高地生长和实现“自由”的过程。从这个意义上讲，人类一经从其他物种中超拔出来，获得自主性创造之特质的时候，就已经意味着他在以一种“自由”的方式实现自身的生存，只是这种“自由”在人类社会的早期尚显得“抽象”而“稀薄”，需要在交往活动与社会发展中不断获取规定性，从而变得“具体”而“丰富”。伴随着社会发展与历史进步的三个阶段与三种形态的展开，亦即“‘人的依赖关系’形态，‘以物的依赖性为基础的人的独立性’形态，个人全面发展基础上的‘自由人格’联合体形态。这三个阶段，可以看作是人的依次以群体为主体和本位、以个体为主体和本位、以自由个性的人的联合体即自觉的类为主体和本位的三种发展形态”[11]，人类的“自由”亦可相应地规定为“群体自由”、“个体自由”与“类自由”三种形态。这种自由形态的划分，便在人类历史的发展长河中，表征了“自由”的实现程度。

然而，人类的自由本性也并非只是一种“抽象”的内在性品质，它的外化和现实化只能在一定的生产方式与交往关系中呈现出来。这样，所谓生产力、交往关系、经济基础、上层建筑等范畴，不仅它们之间的矛盾关系成为历史沿革的内在依据，而且“自由”的实现程度亦只能以一定历史时期之生产方式、社会制度的先进与否、文明与否来加以衡量。其中，生产力这个人类与自然的物质交换能力，事实上就是考量人类自由实现程度的根本标准，故而可将其理解为个人自主性活动之集合的“类能力”，集中地体现了人类在某一历史阶段的生产能力、劳动能力，甚至从根本上讲就是自由能力。人类正是借助于这种自由能力，才能不断应对自然的挑战，在与自然的对峙中进行物质生产以满足自身需求，而“目的—工具”的结构系统使生产工具的形态，成为衡量生产力的根本标准。“手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会”。这也意味着，“随着新生产力的获得，人们改变自己的生产方式，随着生产方式即谋生的方式的改变，人们也就会改变自己的一切社会关系”。[12]因为生产力这种人类自由的能力，它的形成、释放和提升，都必须以与之相适应的社会关系与交往关系为基础，才是可能的，这不仅使人类成为一种“合力”和“群体”，来消除自然的异己性与不合目的性，同时也为个人的自主活动与创造行为提供了条件。这样，人类就既能群体性地面对自然进行物质性交换，亦能在与其他社群的交往中捍卫本群体的利益，还能在与他者的社会关系中呈现个人的自由程度。于是，历史便成为世代人所创造之生产力的衔接与作为个人自主活动类型的交往方式的新陈代谢。“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境”。[13]人类的自由本质也在历史的演进中不断丰富与深化，呈现出不同的形态与实现程度。既然，人类历史可分为三个阶段，呈现出三种不同形态，“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”[14]那么，人类自由的实现程度，亦可表述为“群体自由”、“个体自由”、“类自由”三种形态。

“人的依赖关系”是人类最初社会形态的特征，与此相对应的自由形态当然就是“群体自由”，它表征了人类能力的弱小与个人自由的稀薄，以致“个体”只有依附于“群体”，才能实现自我的生存。因为此时的自然界正在以无限的威力和不可制服的力量与人类相对立，人们就像牲畜一样服从自然的淫威。人与自然这种狭隘的关系决定了每个人必然绝对地依赖于共同体，“共同体的生活是相互的占有和享受，是占有和享受的共同财产。占有和享受的意志就是保护和捍卫的意志。共同的财产——共同的祸害；共同的朋友——共同的敌人”。[15]这样，个人从感情、思想到行为都无条件服从，进而成为共同体的附属物，而这种对共同体的依赖最终就演变为对共同体首领的依附。也就是说，“人的依赖关系”的形成从根本上在于作为人类自由能力的生产力的低下，它直接决定着那个时期的交往关系与社会关系的形态，一定表现为一种狭隘和粗陋，人们的交往范围不是广阔的，而是局限的；交往方式不是间接的，而是直接的。整个社会结构的基础便是由诸多散落而互不关联的共同体所构成，这就使得社会的横向联结与整合难以实现，必须借助政治权力进行垂直隶属性的纵向联结与整合。这就不难理解何以人类早期的政治架构多呈现为一种专制主义的形态，亦使经济和文化都必须符合政治等级秩序的要求。在这种社会状况之下，人类的“自由”形态只能是一种“群体自由”，即以群体的方式凸显自身的自主性与创造性，而个人的自主性此时尚处于萌发、潜在或是被压抑、被强制的阶段。

“以物的依赖性为基础的人的独立性”，是人类市场经济时代的社会形态特征，与此相对应的自由形态当然就是“个体自由”，它表征了人类能力的强大与个人自由的凸显，“个体”无须再依附于“群体”，借助于“物”的占有便可实现自我独立之生存。由于“人的依赖关系”的社会形态，极大地压抑了每一个个体的自由本性，而“自由”的创造性特质又必然会趋向有效实现自身的物质生活条件，进而伴随着社会物质交往的深化，逐渐提升个体自由的深度与广度。也就是说，从“群体自由”走向“个体自由”乃是人类历史发展之大势。当简单商品经济向市场经济形态扩张与延伸，以至于成为人类社会的主要生产方式，社会关系才超越了封闭而狭隘的传统共同体，形成了一种以市场交换与货币流通为基础的、开放而广阔的交往关系，从而不仅极大地提高了作为人类自由能力的社会生产力，亦使先前社会之血缘纽带与等级特权，为自由身份的个体之于契约的相互共守所取代。金钱成为社会交往最为重要的媒介，也成为个体价值唯一的衡量标准。“它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由”。[16]由此，尽管“个体自由”早已超越了“群体自由”的藩篱，使“自由”本身得到了极大的深化，然而这种“自由”依旧只是以“资本”为基础的自由形态，社会生产力成为与个体相异的外在性力量，“个体”反而失去了真正的个性自由，沦为“偶然的个人”。

“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”，是马克思所构想的人类未来社会形态及其特征，与此相对应的自由形态无疑就是“类自由”，它表征了人的自由本性必然使每个从事创造性活动的个人，不再为自身的创造物，即生产力异化之“资本”所奴役，进而更大程度地回归“类本质”，拥有真正的“自由个性”。“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[17]，人类从此迈向“自由王国”。人类之于“类自由”的追寻，从根本上来自于以资本为基础的“个体自由”，即“以物的依赖性为基础的人的独立性”的自由形态，存在内在的缺陷，它将人类的生存根基放置于物的依赖之上，从而丧失了自身的自在性与独立性。同时，“类自由”的实现亦来自于资本主义内部的否定结构，即社会化大生产与资本主义私人占有之间的矛盾，进而在资本主义所创造之巨大生产力的基础上，在奴隶般强制分工已经消失，集体财富的源泉充分涌流之后，开创着人类的未来，即“类自由”的时代。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。[18]

由此可见，“自由”是人类超越天赋本能之自主选择与自由创造的“内在能力”，这种能力以一定的社会共在结构，生成了人类所特有的不断摆脱必然性制约与异己性束缚的“生存方式”，进而构成了“自由”在两个层面上的内涵。如果说人类自主性创造的内在能力是自由的“根据”，那么人类自主性生存的表现形态便是自由的“定在”。凭借着这一特性，人类就能从“群体自由”提升至“个体自由”，并不断追寻着“类自由”，人类的自由本性也就不断得以深化。从这个意义上讲，以“自由”为根基言说从臣民到公民的演进，便可将其视为人类生存状态从“群体自由”向“个体自由”的演变，也就是个体自主活动之能力从依附的、潜在的与被压抑的状态，向独立的、现实的与日益展开的状态演变。

第二节 自由的“定在”——社会秩序中的权利与权力

自由本性是个人在社会交往活动中不断获致与生成的，它一旦形成就必然要在社会中走向现实化。社会因而承受来自两方面的压力，一方面是来自自然异己性的压力，社会是人类应对自然，实现生存之独特的存在方式，他将个体整合为一个更为强大的集体，共同面对自然，使个体由此受到庇护。于是，自然异己性压力首先针对社会，而后由社会传递给个人。另一方面则是来自个体自由的压力，自主活动之能力是每一个个体都具备之本性，这一本性只有在社会语境中才能实现，社会也就担负着配置社会资源，以满足和实现个体需要与自由的重大责任。这样，社会必然要依据与自然的关系状况，将个体自由予以规约、限制与整合，形成整体性与有序性的力量，这便是社会秩序。相对于个人而言，社会秩序既是其所依赖之生存环境，又是其自由本性的限制性力量，是“自我”所创造之“非我”，自由只有在社会秩序中才能实现其“定在”。个体自由与社会秩序就形成了相互依赖与相互矛盾的共生关系，进而在相互扬弃中提升各自的品质。人类交往活动的深入不断拓展着个体自由的深度与广度，也不断更新着社会秩序的形态与构造方式，使其创造更大的空间以接纳不断拓展的个体自由。这一问题要予以更深入的剖析与澄清，便不得不遭遇权利与权力，及其相互关系的问题。

一 概念的清理：社会秩序·权利·权力

个人作为一种社会性存在，总是与他者所共在，因此，个体的自由选择与活动便不只是与自身相关，必然会对他者的生存造成影响。若不对主体自由加以限制，生发出稳定的社会秩序，势必对个体赖以生存之社会的存在构成威胁，故而社会秩序是人类生存之必须。正如博登海默所言：所谓“秩序，意指在自然进程与社会进程中都存在着某种程度的一致性、连续性和确定性”。[19]因此，社会秩序，简言之，就是社会主体在一定社会规范所预设的社会交往关系总体格局，以及交往行为模式的范导下祛除偶然性与任意性，展开自身行为，其行为若偏离社会规范将受到社会权威的强制，从而使人类生活与社会运行呈现出连续性、有序性、确定性的状态与特征。从这个意义上讲，我们可将社会秩序视为自由主体对自身的限制，人类由此划定了不同自由主体之间的行为边界。主体自由也只有在社会秩序中祛除其任性才能实现“定在”，而这种“定在”的表现形式便是权利。一方面，人类从事物质生产与精神生产都必须以一定的社会秩序为条件，但另一方面，人类是一种秩序性动物，其交往活动本身就包含着附带生产社会秩序之功能，即不断重复的交往活动所形成的不成文之惯例、习俗或传统。也就是说，秩序并不外在于人类生产生活，而成为其外生变量，相反还是其内在构成之要素。但由于特定个体与人群之利益差别的凸显与深化，随时可改变现成的惯例、传统秩序与利益格局，从而造成社会的失序，于是以生产活动附带着生产社会秩序，必不能满足人类生存活动之需要，必须创生出专门生产社会秩序的领域，即政治活动领域，在这一领域中生发出一种维系社会秩序的力量，而这就是权力。

权利（Rights）是一个极为繁复因而众说纷纭的概念，但“在政治哲学中，权利这一术语主要有三种使用方式：（1）描述一种制度安排，其中利益得到法律的保护，选择受到法律效力的保障，商品和机遇在有保障的基础上提供给个人。（2）表达一种正当合理的要求，即上述制度安排应该建立并得到维护和尊重。（3）表现这个要求的一种特定的正当理由即一种基本的道德原则，该原则赋予诸如平等、自主或道德力等某些基本的个人价值以重要意义”。[20]而在众多的权利理论之中以利益说、选择说、要求说、资格说与自由说最具代表性。利益说将权利视为保护某种从义务中获得的利益，以边沁为代表的功利主义学派力倡此说。后来德国法学家耶林明确把利益作为权利概念的指称范畴。选择说则将权利与选择相关联，其代表人物英国法学家哈特认为，从义务中受益既不是拥有权利的必要条件，也不是其充分条件。权利只是一种选择形式，权利主体可以行为或不行为，并强制义务主体作为或不作为。要求说则将权利看作权利主体对义务主体的一种要求，其代表人物范伯格认为，拥有某项权利就是针对某人某事提出某种有效的要求，或者根据法律规则做出，或者根据良知原则做出。权利之所以成为权利就在于，权利所有者可以要求他人履行对自己的义务。[21]资格说则将权利视为一种为道德与法律承认的资格，其代表人物米尔恩指出：“权利概念之要义是资格。说你对某物享有权利，是说你有资格享有它，如享有投票、接受养老金、持有个人见解以及享有家庭隐私的权利”。[22]利益说、选择说、要求说与资格说显然都是以一种实证的方式论证权利，将其放置在现实的社会关系中凸显其理论内核，尤其注重以实在法诠释权利。诸权利之说从不同方面言说了权利之规定性，并彼此相关联，其合理性毋庸置疑。但从总体而言，经验描述的性质显而易见，毋宁说只是分别抓住了权利结构性要素的某一方面，难以在一个更高的层面上“统摄”权利众多的规定性。若对这些权利的经验性规定进行审视，便不难发现其中的共同指向，即权利主体间的关系。于是，一个更为根本的问题反而在于，权利主体只有意识到自身具有自由本性，拥有自主选择的能力，即主体性之时，才必然向他人和社会要求对其自由本性的承认，以主体的方式待之，从而肯定其权利的存在，自由本性就成为利益、选择、要求与资格的“本体论”基础。如利益说仅仅将权利视为一种利益关系则浮于表面，事实上，利益并不是一种纯粹客观的存在，它对主体需要的满足必待于主体意志的评价，并随着评价的变更而发生变化，主体的评价能力成为利益关系成立的前提与基础。而选择说、要求说与资格说也都是以权利主体的自由选择与行为能力为前提，选择、要求与资格才能成立。因此，只有以权利主体的自由本性为根基才能整合权利的诸要素，凸显权利的内涵，从这个意义上讲，权利的实质是自由的现实化与“定在”。这里将自由视为权利的本质，力图表明主体的自由意志，及其派生的选择与行动自由才是权利的根本内核，这正是权利自由说的理论表达，也是我们所持之立场。正如黑格尔所言：“法（也可翻译为权利——作者注）的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是实现了的自由的王国。”[23]独立的自我意识是自由本性的源泉，它是个体区别于他者的人格规定，个体一旦拥有自我意识就意味着具有了潜在的权利意识，因此，毋宁说当人类以社会的形式存在之时也就出现了权利义务关系的萌芽。这种关系最初只是个体与他人之间身体、需求与行为的界限意识，即“我”与“你”的观念。于是，界限意识派生出两种“应该”的观念，即应该向他人与社会获取满足自身生存需求的行为或不行为的观念，以及应该向他人与社会提供某种行为或不行为的观念，当这种观念受到习俗与法的支持时就成为现实的权利与义务。

基于以上分析，我们认为，权利是个体凭借自由本性之资格向他人、社会或国家提出对自身有利的作为或不作为的选择、要求与权能。具言之，权利具有以下几个方面的特征：首先，权利是一个系于自由本体的概念，是自由的现实化，存在应然的正当性基础，对每一个个体基本权利的尊重是维护其人格尊严与自由本性之必须。其次，权利既是主体自由的自我肯定，又是主体自由的自我限定，是权利与义务的统一。以权利为主导的现代社会每一个主体获得权利的前提，就是承担尊重其他主体权利的义务，显示出权利与义务的统一性，而以义务为主导的传统社会，义务仅仅显示对主体的约束，服从义务不必然与获得权利相对应，权利与义务发生分离。再次，权利不能脱离特定的社会秩序与权力结构而存在，正是后者使权利走出应然状态，获得具有权能意义的形态，即法权，使个体在法定的范围内进行选择与行动。最后，权利对主体自由的肯定与限制，最终必然通过社会资源的配置来体现，其内容不能超出特定的社会政治经济与文化结构，必定随着社会结构形态尤其是生产方式的变更而发生变化，因而每个时代都有特定的法权关系、权利界限和权利内容。

权力（Power）依然是一个极为繁杂又众说纷纭的概念，然而综合中外学者对权力的观点不外乎三种：首先是能力说。其基本观点是，权力是权力主体将意志强加于他人的一种能力。如韦伯认为：“权力意味着在一种社会关系里哪怕是遇到反对也能贯彻自己意志的任何机会，不管这种机会是建立在什么基础之上。”而且“任何一种真正的统治关系都包含着一种特定的最低限度的服从愿望，即从服从中获取（外在的和内在的）利益”。[24]其次是影响力说。其基本观点为，权力是权力主体通过强制等手段对他人产生的一种影响力。如达尔认为：“用制造严厉制裁的前景来对付不屈从，从而得到屈从，这种影响力常被称作权力。”[25]再说是关系说。这种观点认为，权力表示一种关系范畴，是一方对另一方的强制和服从关系。如奥地利法学家凯尔森认为：“社会的或政治的意义上的权力，意味着权威和上级与下级之间的一种关系。”[26]尽管这三种观点从不同角度对权力的本质进行了探索，但就构成权力的要素而言，它们之间并无根本差别，无论哪种观点都包含权力主体、权力客体、主体意志与客观效果等四种要素，并呈现出规约管理对象的强制性与服务特定目的的工具性特征。因此，从广泛的意义上讲，权力是权力主体在特定社会关系中，运用一定手段对权力客体施加体现其意志，进而维护其利益的支配力与控制力。尽管根据权力四种要素的具体内核之所指可以对权力做不同划分，但当良性社会秩序成为支配与控制力量的意志和目的之时，权力的主体就只能是作为社会整体与公共利益代表姿态出现的国家，从而被赋予强大的权威性与强制力，以“普遍性”的社会规范将一定的人群统一在特定的社会秩序之下，实现着社会的整合与秩序的生产。这种支配力与控制力一方面指向社会资源，另一方面指向社会行为，集中表现为通过配置社会资源与强制社会行为，来调节各阶级或阶层之间的利益冲突。

权利与权力之间存在密切而又复杂的关系，从逻辑上讲，权利是自我自由本性之定在，而权力是对自我自由本性的限定，以获致社会的有序性。从这个意义上看，权利是权力之基础，而权力是权利之保障。正是权利为自身划定边界，以求其现实化保障，才要求一种权力的存在。权力的角色不过是自由主体之间“相互契约”的承接者与“公证人”，以明确双方的权利与义务之规定，从而取得社会的认可，获致实际的社会效力。由此，作为权力承担者的国家就必然以“公器”的面貌示人，它既宣称自己代表整个社会的公共利益，超越于各种私人利益之上，又以其强制性力量，现实地维护着社会的秩序。权利主体一旦受到侵害，便能求助于国家的权力机构，进行公正裁决。因此，权力从逻辑上起源于权利的诉求，其职能是认可、监督、仲裁并强制对权利的行使，正是权力的存在才使权利获得其现实性，因而是对权利的保障。但从现实的角度去考察，权力对权利也构成一种威胁，随时可能对权利实施侵害。无须繁琐的论证，只需对国家权力做一个简要的历史性考察便可获知，能够掌握国家权力的不过是在社会经济领域占据优势之利益集团，国家权力从根本上也不过是这种利益集团谋求自身利益的工具，“公器”只是作为一个公正的“光环”而存在，实际上并不可能成为整体利益的公正代表。只是，当国家宣称自己作为“天下之公器”而存在时，便从一定角度上必须对自身利益加以约束，以示其公共性特征。这样国家权力从根本上讲是一种极容易“异化”的存在，对权利实施侵犯的可能性显而易见。具言之，首先，当权力进入社会领域，其首要对象是各类社会资源，这些资源理所当然地成为权力指向的客体。相反，若没有社会资源作为客体而存在，权力就会因缺失其动力机制而遭到瓦解。也正因为如此，权力最本质的意义就在于对社会稀缺资源的支配力与控制力，任何利益集团掌握了权力就必然掌控着对社会资源的配置权，从而实现资源有利于本集团的配置和垄断。其次，权力对社会资源的支配力与控制力不会自然生成，它必然是通过组织与个人的行使来获得其现实性。因此，国家权力就不能以一种抽象的普遍性而存在，它必然要通过有形的个人将其特殊化和具体化。这样，在国家权力这个普遍物获得了特殊化存在的同时，这个特定的个人也获得了一种普遍性存在。可见，国家权力从一开始就蕴含着普遍性与特殊性之间的矛盾，故而也就存在着“异化”的可能。当作为权力行使者的官员，以公共权力逞其所属集团与自身之私欲时，权力便异化为强权。

二 强力的整合：以权力为主导的社会秩序

如前所述，社会秩序生产有两种重要方式，一种是社会交往活动自发的社会秩序生产；一种是国家权力自觉的社会秩序生产。这两种生产社会秩序的方式在国家诞生后便同时存在，当社会交往活动尚不发达，不足以产生维系稳定社会秩序的力量之时，就必定产生以国家权力为主导，以社会交往活动产生的习俗与惯例为补充的社会秩序。而一旦社会交往活动日趋发达，足以生产稳定的社会秩序之时，国家权力便收缩成为社会秩序生产的补充。就传统社会而言，由于其自然经济形态，生产与消费直接同一，作为生产与生活单位的共同体具有分散性与同质性特征，既缺少互补性又缺乏横向联系性，因而封闭、自足。交往活动生产社会秩序的功能只限于共同体内部的习俗惯例来协调成员之间的关系，显示出社会秩序的伦理性特质，更大范围的社会整合只能依赖于超经济的国家权力的力量来加以维系了。分散的社会单位与个人无法通过广泛的联系获致一种社会整体的合力，面对强大的国家权力显得弱势与无力，国家权力一方面垄断着社会资源的分配，另一方面控制着人身与社会活动，这种强势地位又使其反过来强化易于稳固其统治地位的自然经济形态。因此，以自然经济为特征的传统社会只能是一种以国家权力为主导的社会秩序，且呈现出依赖性、等级性与封闭性的特征。

首先，传统社会的社会秩序呈现出依赖性特征。事实上，刚从自然脱胎而来的人类，力量的弱小使其不依赖集体就不能生存，这种“群体自由”的生存状况，使个体自由之本性尚处在潜在与未彰显的萌芽状态，只能服从群体。群体生活必然使公共事务与公共利益得以凸显，需要一种力量去组织生产、分配资源、维护秩序、抵御外敌，便诞生了具有强制性权威的公共权力。个体对共同体的依赖也转化为对公共权力及其掌控者的依赖，个体与公共权力之间呈现出需要与责任的关系形态，公共权力由此担负起满足社会成员对温饱、安全、公正与秩序等需求之重任。公共权力在初期尚能起到公正分配资源与维护社会秩序的作用，只是当社会产品出现剩余，这种权力便发生了异化，它不再满足共同体内一切人之需求，而使社会资源的分配倾向于权力掌控者自身。公共权力的掌握者成为社会资源的垄断者，其强制性力量成为压迫他者之利器。直至国家的诞生，公共权力尽管都以公正的面目凌驾于社会之上，其实质不过是拥有权力之集团利益的维护者，只是社会成员对公共权力的这种需要与责任的关系并未由于公共权力的异化而丧失，公共权力依然最低限度地履行着满足社会成员对生产生活组织化、秩序化需求的职能。但公共权力与社会成员之间的关系却由原始的和谐而变得紧张，公共权力的运行成为从支配到服从的单向控制，掌权者依仗权力的强制性力量成为处于主导地位的强者，不仅垄断与独占社会资源，而且控制着权力所辖之对象，而未掌握公共权力的社会成员则成为被权力所宰制的弱者，从而依附于公共权力之下，寻求其庇护。因此，在需求与责任的关系中，公共权力在发生异化那一刻起就始终占据着主导地位，公共权力塑造并决定着社会成员的需求，而非社会成员依据其需求塑造公共权力。于是，公共权力对社会成员的需求如何尽责与尽责多少，社会成员都无权过问，一切都来自于公共权力的“体恤”，而远非义务。“公权者对社会成员可以无所不管，并不因其请求而为之。因为体恤的责任在本质上是关怀的责任，兼听的责任，为民做主的责任，亲民爱民的责任，而不是与社会成员的权利要求相对应的义务。因此，在这样的需求—责任关系里，权力占居主导，社会成员的需求本身还不能成为权利。也就是说，尽管社会成员有各种各样的请求，但是，这些请求最终要服从公共权力存在和运行的需要，不是非满足不可的。社会成员也不可能让公共权力必须满足自己的请求”。[27]

其次，依附性社会秩序必然导致其等级性特征。公共权力既然成为垄断社会资源与控制社会成员之利器，因而这一权力鹿死谁手，谁就成为社会的主宰，享受着主宰者的特权。等级因而是一个政治概念，“它只不过是阶级差别的一种外在形式，是指一部分人区别于另一部分人特殊的法律地位、社会地位和政治地位，它标志着法权上、道德上所规定的等级差别和一部分人的特权制度”。[28]事实上，传统社会创造物质财富的能力有限，人类只是以手工工具向自然提取初级原料，从而生产出初级产品。因而，在这种生产力状况之下，人类还没有能力将自然纳入自身创造的秩序中来，不过是充当自然助手的角色，依仗自然条件，满足其生存需要，即使出现满足生存需要以外的剩余产品，其剩余程度也极其有限。在这种物质资源匮乏而稀缺的状况之下，不可能无差别地满足所有人的需要，故而人为地以一种秩序对人群制造分别，便可使一部分人在社会资源分配时，多获一杯羹，而使另一部分人所获甚少，甚至衣食无着。如此，公共权力对经济分配领域中的地位便显得举足轻重了，若在权力架构中获得一席之地便可拥有分配社会资源之特权。公共权力虽然自身不创造物质财富，却可以决定现有物质资源的最终流向，虽然并不能直接满足人之物质需求，却可以保障或拒绝以有限的社会物质资源来满足社会成员的需求。因此，传统社会的等级秩序从本质上讲，不过是一种社会资源分配资格的等级排列，从而以社会地位的形式表现出来。

再次，传统社会的等级秩序也以封闭性为其特征。传统社会秩序不仅“上下有别，贵贱有等”，而且各等级之间界限森严，等级身份世代相承，呈现出静态的封闭性特征。等级身份与地位为血统与出身所决定，宛如胎记，烙在每个人身上，与生俱来，后天也难以改变。生于贵族之家，生来就是贵族；生于平民之家，天生就是平民。人由此被强制地赋予一种先天的规定性，其社会再生产也只能生产出与之具有相同规定性的后代，与先辈从事同样的职业，拥有同样的社会地位。“世袭门第制度是决定一切社会实践的依据，这种门第制度是实行经济、政治和法律控制的主要工具。一个人在门第系统中的地位即他在社会中的地位，是被赐予的，而不是凭自己的业绩获得的，也就是说，一个人的社会地位反映出他所属的家庭、民族或部落的地位”。[29]人完全不能主宰自身命运，世代被严格框定在特定的等级框架之中。这种封闭性的等级秩序将每一个等级的行为方式都加以明确的规定，决不可相互僭越，它要求农民必须按照农民的身份生产，工匠必须依从工匠的规范劳动，而地主也就只能以地主的方式生活。这种等级角色的先赋性固然是对既得利益阶级之统治的有力维护，但其牢笼人性，阻止社会流动，特别是精英人才的向上流动，必然导致社会统治层的腐败与质量下降，反而促使这种社会秩序走向僵化。

由此可见，以权力为主导的社会秩序是“人的依赖关系”之“群体自由”时代之社会秩序存在的必然形态。这种以权力作为社会资源主要配置方式的社会秩序，使权利与义务发生分离，掌控权力者处于社会之上层，垄断资源、独享权利，而不履行义务；无权者则处于社会之底层，依附权力，履行义务，而不享有权利。这正是臣民时代的典型特征，因此，改变以权力为主导的社会秩序，构建以权利为主导的社会秩序是从臣民到公民转变的关键所在。

三 自主的构建：以权利为主导的社会秩序

以权利为主导的社会秩序，是通过经济交往活动自身，生产的社会秩序，其特征在于，以财产所有权为核心的法权关系的确立与明晰，成为社会秩序建构的基础。这一更为优良的社会构成方式获致的根本原因，在于人类生存方式与生产方式发生了重大变革，以社会化大生产为核心的市场经济形态全面取代了以自给自足为特征的自然经济形态，从而实现了经济活动与政治活动的分离。如果说传统社会以政治活动为主导，那么现代社会就成为以经济活动为主导了。在市场中获取利益，在交换中满足需要，成为现代社会人类一种崭新的生存方式。这样，当交换价值成为生产的主要目的之时，社会交往便以一种更为广阔的方式呈现出来，人们之间的横向联系比以往任何时候都更为紧密。人类社会通过市场机制实现生产与交换的紧密相连，细密的社会分工又将人们，从个性单一的同质性存在，变为个性多样的异质性存在，从而个体之间紧密联系、相互需求。社会依靠市场机制拥有了分配资源的内在动力，自身就具备了生产社会秩序的能力，而无需外求。社会广泛而深入的横向联系使自身生发出一种巨大的力量，足以与国家权力相抗衡，人格的自主与资源的自我配置，使传统国家权力的垄断性受到极大的削弱，使之成为被驯服的“利维坦”。不再是国家权力宰制社会，侵害个人利益，而是社会之个体构建国家权力，形成政治法律制度，维护个人权利。因此，以权利为主导的社会秩序呈现出自主性、平等性与开放性的特征，现分而析之。

首先，以权利为主导的社会秩序呈现出自主性特质。市场经济主导性地位的确立使经济活动与政治活动相分离，取得自身的独立性，社会由此从等级身份与依附关系性构建，转变为立足于自主人格的契约结合。个人的自主性既是市场经济存在与持续的条件，也是为其所塑造的特性，而个人之所以成为自主性存在之深层次的原因在于，市场经济造就了一个广阔而细密的分工体系与需要、利益链条，每个人都只是这个体系与链条中的一个特殊环节，必须与他人进行市场交换，才可满足需要，获取利益。个人因而取得独立自主从事生产与经营，谋求自身利益的权利，从而摆脱了依附对象，获取人格的自主性。人们经济利益与社会地位的取得，不再取决于天生的血统与祖上的恩泽，而在于个人的能力与后天的努力。每一个人都可以在市场中施展才能、谋求利益、改变命运。自主性的市场原则一经确立就必然向政治领域中渗透，其表现为，传统社会个人被动地为政治权力所摆布与支配的局面，转变为个体对政治秩序的自主构建。政治秩序不再成为与个体无关的给定性存在，相反成为个人经济利益在政治领域表达的结果。人们之间的利益边界越是明晰，越要为自身利益的保障而积极参与社会政治生活，建构社会政治秩序，塑造公共权力。社会成员与公共权力之间需求与责任的关系，因而在以权利为主导的社会秩序中，就成为一种权利与义务的关系。“一个社会成员享有向公共权力提出主张的权利，同时意味着公权者所担负的责任已经成为义务，不再是普通的、任择性的责任。公权者若不履行义务，就该承担相应的法律后果。因为否定或不履行义务就是否定或侵害权利”。[30]

其次，以权利为主导的社会秩序也具有平等性的特征。商品经济是天生的平等派，交换主体之间处于平等的地位，而契约关系本身就是交换双方平等合意的产物，它要求平等地对待对方，不允许一方对他方施以强迫与命令。这种平等性特质同商品交换的经济形式密切相关。商品的自然差别使交换双方形成平等社会关系的客观基础，因为这种差别使交换双方的生产与需要，在社会分工体系中相互补充与相互满足，只有商品出现差异，交换行为才会发生，何况商品生产是生产者本质力量的对象化，对商品自然差别的承认即是对这种本质力量的认可。同时，交换双方的商品也具有等价性，这种等价性表明，交换双方所交换的是等量的交换价值，这实际上是对一般人类劳动的抽象肯定，也即是对主体的人格、劳动、需求、才能在形式平等意义上的尊重。正是由于将不同商品之间的交换看作是交换价值之间的交换，交换主体之间因而在同一规定性中获得了平等的地位。交换价值也成为度量个人才能与劳动价值的标准。也就是说，每个人的才能与劳动是否有价值，都可以在交换价值的天平上去衡量。市场经济以交换价值为基础的平等性原则，尽管只是形式上的，却直接颠覆了传统的等级秩序，新的社会秩序中个人的社会地位，不再隶属于他出生所处的等级，而取决于其后天所获得的财富。传统社会财富追随着权力的占有，但现代社会权力总是尾随着财富的占有。这种经济活动中的平等性原则渗透到政治活动中，便是摆脱国家权力的私有化垄断，肯定平等参与政治生活的民主政治，“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方的这种基础而已”。[31]

再次，以权利为主导的社会秩序还具有开放性的特质。这一特质标志着社会分层体系发生了重大变更，它祛除了社会分层的封闭性，人们欲获取更高的社会地位不必凭借出身与血统，而在于自身的才能和努力，社会阶层呈现出流动性与开放性。这是由于市场自身就具有配置资源的功能，国家权力便不能对资源施以垄断，不仅是物质资源，更包括人力资源。传统社会的劳动者总是隶属于共同体或特定的主人，成为其私产，世代不得改变职业，而现代社会的劳动者则可顺应市场需求，自由选择职业。由于市场经济的这种自主性与平等性特质，它承认在各种社会角色与社会职业面前人人平等，任何人都可以依据自己的才干和努力，来谋求适合于自身的社会地位与社会阶层。“平等，从其字面的意义上讲，意味着一个人有可能按照他的天赋才能所许可的高度来提高他的社会地位。它也意味着他无意识地在社会经济领域的任何等级所接受的社会地位都是由于他的才能而获得的”。[32]还不仅是经济领域，个人同样可以有效地参与社会管理，即社会管理的所有职位向所有人开放。市场经济不仅在经济领域开启了自由竞争机制，而且将其贯彻到政治领域之中，即通过公平竞争将有治国之才者选拔到国家各级行政部门。政治统治从而不再为特权阶级所垄断，政治上的自由与平等打破了纵向的等级壁垒，从而形成人员的上下流动，任人唯贤的选拔机制不断优化着现代社会秩序。恰如黑格尔所言：“行政事务和个人之间没有任何直接的天然的联系，所以个人之担任公职，并不是由本身的自然人格和出生来决定。决定他们这样做的是客观因素，即知识和本身才能的证明，这种证明保证国家能满足它对普遍等级的需要，同时也提供一种使每个市民都有可能献身于这个等级的唯一的条件。”[33]

由此可见，个体自由只有在特定的社会秩序中才能实现其“定在”，而在国家与社会合一的传统社会，只能是一种以权力为主导的社会秩序，这种臣民时代的社会秩序，显然窒息着人体自由与权利的生长。只有在国家与社会分离的现代社会，才能构建一种以权利为主导的社会秩序，这是公民时代平等自由的社会秩序。于是，阐释个体自由与权利生长，以及社会秩序变迁的内在机理成为不可回避的工作，这只有在国家与社会纠葛与互动的历史语境中才能加以澄清。

第三节 权利的生长——在国家与社会互动的历史语境中

如前所述，从臣民到公民的历史演进其实质是人类的生存方式发生了重大变革，即在自然生存空间的逐渐扩展与个体在社会独立空间的不断扩大，以致获得了一种更为优良的政治生活方式。其内在主线便是个人与社会的矛盾共生关系，从个人的角度而言表现为“个体自由”从“群体自由”中凸显，从社会的角度而言则表现为社会秩序从“以权力为主导”演变为“以权利为主导”的形式。但是，人类自从走出天然的生命共同体，界分了公私尔我，社会便凸显了私人利益，并分裂为阶级。社会的分裂出现了个人或单个家庭的特殊利益与所有相互交往的人们之普遍利益之间的矛盾，而当国家以普遍利益代表者的身份出场时，个体与社会的矛盾便从根本上表现为社会与国家的矛盾了。随着人类与自然物质交换能力的提升，国家与社会的矛盾日益显露，尽管人类的历史演进其形态丰富多姿，但国家与社会的矛盾发展成为这种演进的根本表现，从臣民到公民的历程只有在国家与社会纠葛的历史语境中才能清晰呈现。

一 国家与社会合一：“群体自由”与特权的时代

这里的社会是指马克思论域中广义的市民社会（Civil Society），这一概念所标志的内容并不限于资本主义社会，而是“直接从生产和交往中发展起来的社会组织”，“市民社会包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往”。[34]市民社会因而总是与人的物质生产能力即生产力相对应，“在过去一切历史阶段上受生产力制约同时又制约生产力的交往形式，就是市民社会”，“这个市民社会是全部历史的真正发源地和舞台”[35]，在一切时代都构成国家与观念上层建筑的基础。而国家（State）只是社会的公共权力机构，是从社会中分离又凌驾于社会之上的虚幻共同体，它是社会利益出现分化，特殊利益、阶级利益与公共利益、普遍利益之间的矛盾日益显现与尖锐的产物。因此，“国家是统治阶级的各个人借以实现其共同利益的形式，是该时代的整个市民社会获得集中表现的形式”。[36]一方面，随着生产力的提高，疲于生存的天然“大同社会”黯然退出历史舞台，“天下为家”、普遍分化之新的共同体纷纷出现，家庭、阶级与共同体等成为市民社会最初的形态；另一方面，由人类社会秩序、公共事务的需求与社会分工的促成，所产生的公共权力，也逐渐演化成统治阶级借以实现其特殊利益的利器，从而成为与公共利益相分离，维护阶级利益的工具。正如马克思所言：“在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有相应的社会制度、相应的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有相应的市民社会。有一定的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的相应的政治国家。”[37]于是，国家逐渐独立于社会，日益扩充与强大，政治国家与市民社会的纠葛与互动拉开了序幕。在传统社会，生产力作为个体自主活动集合的“类能力”尚不发达，个体自由与个人生产能力只能处于一种潜在的、尚未凸显的状态，而个体对共同体的依赖必然导致对公共权力与国家的依赖，从而只能以臣民的方式生活。由于国家脱胎于共同体，从一定意义上讲，其自身就是社会中最大的共同体，因而这个“群体自由”的时代必然呈现出国家与社会合一的形态，个体权利尚未从群体中凸显，法权关系仅表现为统治阶级的特权。

首先，传统社会狭隘的自然经济形态与社会分工、交换的不发达，使自然需求的满足与使用价值的生产成为社会的主导，国家与社会的合一因而成为一种必然。在生产力极不发达的传统社会，人类刚从自然的母体中脱胎而来，他们的需求仅仅就是用以果腹的自然需求，其所拥有的生产能力与生产条件，都只是人类的天然禀赋：人力与自然条件：土地，人类只须将自己的“无机身体”，即生产工具向体外自然延伸，就可生产出所需的产品。由此，传统社会所呈现出的经济形态只能是一种自然经济形态。这种农业经济以一家一户为单位来进行，血缘家族或地缘村舍便顺理成章地成为生产与消费的自然结合体。这种生产方式本身就具有孤立性、狭隘性与封闭性的特征，它使人们在各自的土地上分散生产、相互隔绝、世世如此、代代如斯，时空似乎就此凝滞。同时，自然经济条件下的社会关系也极为简单，仅仅是基于血缘的依附与从属的生存，社会缺乏一种横向的联系与流动的活力。生产中的分工与协作也不过是同一时空之下的直接合作，个体之间无论是需要与能力，还是活动方式与劳动产品，都具有极大的同质性，“好像一袋马铃薯是由袋中的一个个马铃薯所集成的那样”，“他们进行生产的地盘，即小块土地，不允许在耕作时进行分工，应用科学，因而也就没有多种多样的发展，没有各种不同的才能，没有丰富的社会关系。每一个农户差不多都是自给自足的，都是直接生产自己的大部分消费品，因而他们取得生活资料多半是靠与自然交换，而不是靠与社会交换”。[38]这样，自然需求而非社会需求的满足，使用价值而非交换价值的生产，成为社会的主导。这种为自然需求所限定的社会结构，不仅使人总是在一种狭隘的界限中发展，从而窒息其能力的增长与分化，个体缺乏流动的同质性亦使社会成为一种“同质体”的叠加，从而一个个相似又不相干的家庭、家族、村庄黏合为一个“机械团结”的整体。这也意味着，在以分散隔绝、封闭狭隘的同质共同体为基础的社会结构中，能将其整合为一个“统一体”的力量只能来自超经济的国家权力。因此在传统社会，国家与社会的合一成为一种必然。恰如马克思所言：“各个小农彼此间只存在地域的联系，他们利益的同一性并不使他们彼此间形成共同关系，形成全国性的联系，形成政治组织，就这一点而言，他们又不是一个阶级。因此，他们不能以自己的名义来保护自己的阶级利益，无论是通过议会或通过国民公会。他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。所以，归根到底，小农的政治影响表现为行政权支配社会。”[39]

其次，由于传统社会的基本单位并不是个人而是其所属的共同体，因此，国家与社会之间的关系实际上就表现为国家与共同体之间的关系。所谓“共同体”意指基于成员的本能、习惯、记忆、信仰等共同因素而形成的社会结合形式，分为“血缘共同体”、“地缘共同体”、“精神共同体”等不同形式。[40]传统社会自然经济就其技术条件本身，足以产生能够供养凌驾于共同体之上的国家的剩余产品，只是这种剩余率还很低，根本不足以产生超越人的依赖关系阶段的生产力。对于维系社会的正常秩序，国家与共同体无疑具有互补与共生的关系，而整个社会政治结构就取决于国家与共同体之间的力量对比。“一般说来，在整个自然经济时期，国家在维持人的依赖关系即社会整合上的作用是呈一种上升的趋势，即愈来愈在共同体的关系中居于优势地位，而共同体的作用则相应地呈缩小趋势”。[41]最初，国家只是共同体的联合，它直接以共同体的组织原则来管理整个国家，在这种“家国一体”的国家形态中，国君同时也是最大的家长。此时，国家的力量较弱，共同体的力量则较强，因而社会政治结构表现为国家与共同体之间的等级分权制，中国周朝宗法制与西欧封建制均属此类。但这种社会政治结构流于松散，妨碍国家之于社会秩序生产能力的提高，故而国家只能通过对共同体的削弱与限制来增强自身的力量。于是，“在国家与共同体关系的演变过程中，国家的组织形式在变化着，走着一条由共同体联盟、封建贵族国家逐渐通向中央集权的官僚制国家的发展道路”。[42]尽管如此，由于自然经济自身的特点，国家不可能也无须瓦解社会最基层的共同体。因此，国家与共同体必定协同生产社会秩序，共同体在内部以习俗惯例、道德与情感认同的方式维系秩序，但共同体无论如何都无法解决它与其他共同体之间的秩序问题，各个共同体之间的秩序只存在于国家之中，也就是说，国家成为共同体之间秩序生产的垄断主体，它以德治与法治混合的方式从外部支持各个共同体的整合功能，进而维系整个社会的有序性。

再次，在这种国家与社会合一的“群体自由”时代，个体权利尚未凸显，法权关系仅表现为统治阶级的特权与被统治阶级的依附性义务。特权是一个极为复杂的现象，就其表现形式而言，它是个人或利益集团凭借自身所垄断的公共权力、身份地位、经济资源等，在政治、经济、文化等领域所享有的特殊权利，是传统等级社会按其身份地位对稀缺社会资源的一种独占方式。一种法权关系的产生绝非是凭空而来，它根源于一定的社会经济结构，即特定的生产方式与交往形式，而特权是人类社会在生产力发展低下、物质资源匮乏的“群体自由”时代的必然产物。在人的依赖关系的传统社会，生产方式必然是一种群体性生产形态，人们之间的交往只限于各个共同体内部。这样，物质需要的满足虽然只能是个体性的，但其满足方式却是群体性的，从而利益总是以共同体利益的方式表现出来，个人利益只是作为一种潜在性而存在，因而现实利益的维护与社会秩序的管理，便只存在于共同体与国家之间去进行，没有下降到个人层面。然而，犹如商品的普遍价值一定要由货币这个特殊物去体现一样，普遍社会规范的实施与社会秩序的维护，最终必然要依靠特殊而具体的个人或集团去行使，从而形成对公共权力的垄断。这在共同体层面就是作为共同体领导者与内部秩序维护者的家长，他握有在共同体内部主持公共事务，如组织生产、分配资源、维护秩序之大权，从而身份尊崇，以此获得了社会资源分配的优势地位，这就是社会等级特权的来源。而在共同体扩大与延伸的国家层面，这就只能是公共权力的行使者与垄断者，他们以公共权威的姿态呈现着自身，却从此拥有攫取社会资源与利益的利器。谁能在公共权力下分得一杯羹，成为统治阶级，便可享有分配社会资源之“特权”，而只是匍匐于公共权力之下的被统治阶级便不享有权利，只是履行义务，从而只能以臣民的方式去生产与生活。特权就其内容而言，可分为政治特权、经济特权、文化特权，而宗教特权实际上只是政治特权的一种衍生。由于“群体自由”时代的社会秩序是以权力为主导的，它必然会以政治特权为中心来规定经济特权与文化特权，从而使政治等级与社会等级具有同一性，“市民生活的要素，如财产、家庭、劳动方式，已经以领主权、等级和同业公会的形式升为国家生活的要素”。[43]而政治特权又可分为对国家的控制权与身份特权。国家本是履行人类社会群居所产生的公共事务机构，统治阶级对公共权力的垄断使之成为维护自身利益的工具。因此，对国家权力的控制正是政治特权的核心内容，统治阶级通过对立法权、司法权、官职任免权、军事权等大权的独占，牢固掌控着国家政权，独享政治的参与国家的管理。与此相对应，社会也被分为若干身份等级，统治阶级凭借对公共权力的掌控居于等级之上层，独享身份特权，包括政治地位占有权、支配与侵害他人人身权，以及豁免权等。[44]而政治特权的独享必然导致经济特权，因为传统社会政治权力对经济资源具有绝对的支配力，按照身份等级来配置主客观生产条件。于是，特权阶级就可堂而皇之地独占生产资料，侵吞他人劳动成果，占有知识文化的受教育权，以及从事精神生产等文化特权，也顺理成章地生长出来。

二 国家与社会分离：“个体自由”与权利的时代

随着生产力的提高与剩余产品的增加，以人的依赖关系为特征的自然经济形态受到来自各种商品交换行为的渗透，首先是各个共同体之间的互通有无，而利益的驱使又出现了穿梭于共同体之间的商人，从而使仅仅是偶然的交换逐渐成为必然的、经常的行为。这就必定会促使生产活动突破自然需要与使用价值的界限，呈现出一种以交换价值为动力与目的的趋势，但这种动力毕竟外在于生产，还未成为生产自身的目的。随着商品交换深度与广度的不断扩展，它改变着人们的生活方式，也深化着社会的需要结构，从而也改变着人类的生产方式。一旦商品交换超越了剩余产品的临界点，便由只以剩余产品的形式提供交换价值的生产，变为了只为交换价值而进行的生产，一种崭新的生产方式便诞生了。市场经济超出了满足自然需要的界限，需要与生产都为市场交换所中介，成为只有通过交换才能满足的需要，以及只为社会和他人需要而进行的生产，从而超越了狭隘的自然经济，建立起全面物的依赖关系与由此产生的广泛社会联系，直接拓展了人类生产与生存的空间。个体需要的满足从依赖共同体，变为依赖市场与交换本身，随着个体自由与个人生产能力的逐渐凸显，最终摆脱了共同体的束缚，成为为了自身利益自主交往、自主生产的自由主体，国家与社会从合一走向分离。这一社会重大变迁的实质正是在于人类的生产方式获得巨大进步，从而使个体凸显了独立生产与自主活动的能力，以至于从共同体与国家的襁褓中破茧而出，获致了一种自主性的生存，进而成为国家的主人，即公民。

首先，市场经济的确立存在着诸多条件，但它一旦确立，其广泛的社会交往与交换、细密的社会分工、交换价值的生产就成为社会的主导，使之形成了一个“有机团结”的整体，从而使国家与社会的分离成为一种必然。市场经济从根本上讲，是一种以细密的社会分工为前提，以商品交换为中介，以市场为资源配置机制与经济调节机制的社会交往形态。它的确立有其存在的技术条件、制度条件和思想条件。其技术条件在于，工业生产成为社会生产的主导成分，正是以蒸汽机为动力机制的工业革命，以机器的使用让人类摆脱了自然躯体的局限，极大地推动了生产力的发展，从而改变了仅仅依靠价格差别获利的商品贸易经济，使市场经济成为社会占支配性地位的经济形态。就制度条件而言，市场经济在社会确立了广泛而直接的物质利益关系，即所谓物的依赖关系，而这一关系网络之所以能够形成，所有权的“明晰”与“分散”无疑是其中一个极为重要的条件，因为所有权的“集中”必定要求统一的组织来行使权利，这样，物质利益关系便只能隐含在政治关系之内。而按照生产技术与经济合理性构建的单纯的经济组织又是其另一个重要条件，这一条件的存在使自负盈亏的生产成为可能。就思想条件而言，它表现为控制自然的主体性意识、寻求效能的功利意识，以及获取成功的个体意识。[45]然而，问题的关键反而在于，市场经济形态，即狭义的市民社会，如何从共同体与国家权力的掌控中脱离出来，取得自身独立的地位。如前所述，市场经济的凸显最初是从剩余产品的商品交换开始的，随着剩余产品的增多使商品交换日益频繁，最终使交换价值的生产成为社会的主导，从而使市场经济得以确立。这其中必然存在着一种个人与社会的财富积累机制、经济活动的保障机制，来促使生产与流通一体化之交换机制的生长，进而从根本上防止国家权力的专横，避免其对个人与社会的财富积累进行毁灭性打击，以致将市民社会的生长扼杀在摇篮里，也正是因为这些内在机制的差异，使中西方历史发展出现了巨大的分歧。这是一个极为复杂的问题，我们在后面还将有详细论述，这里就不再赘述。与此同时，市场经济本身也具有解构传统共同体的巨大能量，其解剖刀似的分化能力使社会日益原子化，因为市场自身就具有资源配置的功能，不仅是物质资源，更在于人力资源。如果说传统社会的人力资源隶属于共同体，个人因而“身不由己”，那么在市场经济条件下，作为人力资源的劳动者既可根据市场需求自主生产与经营，也可在市场上自由转让其劳动力的使用权。不仅如此，“个人原子化、孤立化的深层原因，则在于市场经济所造成的要比传统共同体存在空间宽广得多的市民社会对个人的锁定作用。当人们被从根本性的利益关系上锁定之时，再用其他方式加以约束便是多余的了”。[46]就这样，市场经济以利益原则消解了传统共同体的伦理原则，以利益关系取代了传统共同体的伦理关系。这种市场差异性的物质关系表明，为细密的社会分工所中介而造成的需要的多样性与生产的单一性之间的矛盾，决定其必然要进行商品交换，因为一切产品只有通过交换才能获得社会承认，一切需要也只有通过交换才能得到满足。由此，需要体系、分工体系与生产体系构成一张巨大的利益关系网，从而形成了市民社会“有机团结”的社会整合功能，独立的社会秩序生产使其最终从政治活动的掌控中摆脱出来，实现了国家与社会的分离。

其次，国家与社会分离的一个重要的后果，就是市民社会成为个人逐利的场所，从而使个体利益从群体利益中凸显，法权关系便表现为以个人财产所有权为核心的权利体系。正如黑格尔所言：“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。但是特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。”[47]由于他人只是自身获利的手段，特殊利益与特殊利益之间、特殊利益与普遍利益之间必然存在着冲突，由于所有权既是商品交换的产物，又是商品交换得以持续的必要前提，个体与个体之间的财产所有权也必然有着明确的界分，法权关系因而表现为以个人财产所有权为核心的权利体系。无论是霍布斯以自然状态的设定论证保存生命为自然权利，还是洛克以同样的设定论证生命权、财产权与自由权的合法性，或者卢梭以平等权为更为根本的权利，都可视为以一种理想型的方式对市民社会中个人权利所作的论证。现代社会主体所应享有的权利是一个庞大的体系，大致可根据“防预”的消极权利与“作为”的积极权利概括为如下几个方面：其一是承载人格自主、平等和尊严的权利，主要包括直接承载人格自主、平等和尊严的人身权，以及为自主、平等和尊严提供基本经济基础，并同时作为其重要表现的财产权，这无疑属于消极权利的范畴。传统社会虽然对身体、生命、财产予以一定程度的承认与保护，但不赋予其权利的地位，它只是特权阶级的一种恩赐，因而不具备相应的权能。现代社会则要求赋予每一位社会主体人格独立、平等、尊严与财产所有权的绝对权能，以对抗任何权威的非法侵犯，它们是构建现代社会秩序的起点，是现代社会主体所应享有的基础性权利，也是构筑现代公共权力的基石。其二是公民政治自由和民主参与国家公共权力运作的权利，这是自主平等的权利人格在公共政治领域的必然延伸，也是其必要保证。其三是社会基本保障权利。其四是公平享用和维护公共权益及资源的权利。其五是权利救济权，这是一项保障权利得到救济，防止其被不公正剥夺的权利，包括司法裁判请求权与其他救济请求权。[48]这四种不完全列举的权利无疑归属于积极权利。

再次，国家与社会的分离还造就了分权制与代议制这一民主模式的运行，从而使国家与社会的关系表现为国家权力与个人权利之间的关系。由于政治国家与市民社会的分离使二者不得不处在一种相互的对立关系之中，为扬弃这一矛盾便需要一个合题，而这个合题只能是等级会议，“各等级是国家和市民社会之间的合题”，正是这一合题的存在才使市民社会的意志实存于国家之中，“这是市民社会在国家中的反映。正如官僚是国家在市民社会中的全权代表一样，各等级是市民社会在国家中的全权代表”。[49]同时，立法权与行政权的分立同样是政治国家与市民社会分离的客观要求，正是由于政治国家与市民社会实现了分离，立法权与行政权才能真正实现分立。正如俞可平所言：“在市民社会与政治国家相分离的情况下，市民社会需要一种中介参与政治国家；反之，政治国家也需要通过一种中介参与市民社会。市民社会参与政治国家的中介即是立法权，政治国家参与市民社会的中介即是行政权。与此相适应，体现立法权的议会便成为市民社会在政治国家中的全权代表，而体现执行权的官僚机关则是政治国家在市民社会中的全权代表。”[50]在这种民主模式下，国家与社会的关系最终体现在国家权力与个人权利之间的关系上，即对国家权力的制约与对个人权利的保障。在国家与社会分离的时代，国家权力为特权阶级所垄断的局面被打破，基于个人权利的社会认同成为国家权力的合法性基础。这是由于传统社会国家权力对人格与财产等统治资源的控制，使其成为一种垄断权力，当市民社会自身就具有人格与财产资源的配置能力之时，就将这种垄断权力分散了。传统的国家权力为社会成员自由平等的权利所分解，统治合法性向社会回归，国家权力变为个人权利的维护者。市民之间因利益联结而形成资源联合的社会组织，更是国家权力分割与制衡的力量，它们一方面要求国家权力尽量少的介入以实现自治；另一方面则要求对国家权力施加影响。然而，权利对权力的分割并不必然导致权力为权利服务，拥有无限统辖权的民主制同样具有侵蚀私人财产权的可能，为防止权力对权利的侵害必须对其进行分立制约，施行分权制衡的宪政民主体制，从而使权利获得完全的现实性。于是，拥有独立人格与财产所有权的市民不仅在市场求利活动中获得了独立的生存空间，也在宪政民主的制度框架下成为了国家的主人，即公民。

三 国家与社会矛盾的解除：“类自由”与应然权利的构想

政治国家与市民社会的分离使人类实现了从臣民到公民的变迁，但这种分离也使政治国家与市民社会出现分裂，从而造成个人与个人之间、个人与社会之间相互对立，人从此失去了“类”的维度。最早看到这种分裂的是黑格尔，他这样写道：“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台”。[51]市民社会基于利益的相互斗争导致了社会共同体的分裂与伦理总体性的瓦解，黑格尔将内在统一的力量赋予了最高的伦理实体，即国家，“国家的力量在于它的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一”。[52]而这种统一只是一种虚妄的统一，现实的分裂依然存在，在马克思看来，国家不仅不能克服个人与社会共同体之间的分裂，恰恰相反，它正是这种分裂的产物。因此，只有在市民社会内部厘清物质经济关系，才能获致社会共同体分裂的根源，也才能最终寻求问题的解决途径。市民社会从根本上讲只是私人利益关系的总和，只是商品生产者生产交换价值，从而实现自身利益的场所。虽然交换活动已成为每个人生存的条件，人与人之间都存在着广泛的交往关系，但是每个商品生产者都只是在生产与交换中追求自身的利益，他人只是自我利益实现的手段，个人与个人之间的利益具有鲜明的排他性与矛盾性。社会关系相对于个人而言，只是一种外在的、以物的方式存在的、异己的社会关系，只是个体以自我为轴心，离开个人利益的追寻就无法存在的社会关系。这种物化的社会关系造成每一个利益主体的相互竞争与相互分离，它才是个人与社会共同体之间分裂的根源。

这种分裂所造成的后果首先是劳动主体的异化。人丧失了世界，世界不再是人对象化活动中能够直观自身本质，成为自我实现与自身作品的那个世界，“工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他自身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少”。[53]人也丧失了他人，他人不再是与自己拥有相同自由本质的类存在，也不再是类本质的相互补充者，仅仅只是竞争者与合作者，以利益的获得来中介与他人的关系。人更丧失了自身，即人为了谋生不得不接受强制性劳动，从而丧失了自由的类本质。个人与社会共同体的分裂更使人因丧失“类”的维度，而导致自由与权利的“特殊性”。“人绝不是类存在物，相反地，类生活本身即社会却是个人的外部局限，却是他们原有的独立性的限制。把人和社会连接起来的唯一纽带是天然必然性，是需要和私人利益”。[54]于是，所谓自由与权利便包含着深刻的片面性，不过是资产者的自由与权利，其所代表的“政治解放”因而只是一种狭隘的解放，是将大多数无产者排除在外的解放，只是资产者自身的解放。由此，马克思对市民社会的权利展开了猛烈的批判。他这样写道：“私有财产这项人权就是任意地、和别人无关地、不受社会束缚地使用和处理自己财产的权利；这项权利就是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的享受构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把别人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制”，“任何一种所谓的人权都没有超出利己主义的人，没有超出市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人”。[55]同时，国家也是市民社会特殊利益与普遍利益之间矛盾的产物，亦即个人与社会共同体分裂的产物。由于市民社会自身无法解决这一矛盾，便只能诉诸一种超越特殊利益的“普遍性力量”，即国家来克服，但这种凌驾于社会之上的统治力量，并不能真正代表普遍利益，它从根本上代表的只是资产者的特殊利益，因而是一种“虚幻的共同体”。因此，要真正解决个人与社会共同体的分裂，超越自私自利的自由与权利，必须同时消除产生异化的市民社会与以此为基础的“虚幻的共同体”，建立“真实的共同体”，即自由人的联合体，从而实现“人类解放”。这便是马克思所说的“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”的阶段，也就是“类自由”的阶段。这时，人真正扬弃了异化，实现了人的世界与人的关系“回归”人自身。“人”与“类”成为马克思应然权利思想中的两个支点，无产阶级“不是特殊的无权，而是一般的无权，它不能再求助于历史权利，而只能求助于人权，”[56]即“应然权利”，才能“回归”自身，获得“人”与“类”的解放。

综上所述，从臣民到公民的演进从浅层次而言，不过是个体身份的转变与社会地位的提升，但从深层次而言则是人类生存方式实现了重大变革，从而获致了一种更为优良的政治生活品质，这一切的内在根基在于人类的自由本性。正是由于这一植根于人性的动力机制才使人类不断超越自身，从而改造自然，优化社会秩序，使其在自然的生存空间不断扩大，个体在社会中的独立空间也不断扩展。从臣民到公民的演进其内在主线是个人与社会的矛盾共生关系，因而这一历程从个人的角度而言，表现为“个体自由”从“群体自由”中凸显，从社会的角度而言表现为社会秩序从“以权力为主导”演变为“以权利为主导”的形式，而整个演进过程则是在国家与社会合一，到国家与社会分离的历史语境中呈现出来的。国家与社会合一的时代是一个生产力低下、交往方式狭隘的自然经济时代，因此必然是一个臣民与特权的时代，国家与社会分离的时代是一个生产力发展、交往方式广阔的市场经济时代，因而必然是一个公民与权利的时代。然而，人类总是在奴役与解放之间徘徊，公民的时代也是一个政治国家与市民社会分裂与异化的时代，于是，马克思才构想建立自由人的联合体，回归人的“类自由”，实现人类解放。

注释

[1]《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第58页。

[2]《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第58、57页。

[3]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第67页。

[4]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56、67页。

[5]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第81页。

[6]陈晏清等：《马克思主义哲学高级教程》，南开大学出版社2001年版，第257页。

[7]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第79页。

[8]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第177页。

[9]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第83—84页。

[10]高清海：《人的类生命、类本性与“类”哲学》，《长白论丛》1997年第2期。

[11]高清海：《人的类生命、类本性与“类”哲学》，《长白论丛》1997年第2期。

[12]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第142页。

[13]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第88页。

[14]《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第104页。

[15][德]滕尼斯：《共同体与社会》，林荣远译，商务印书馆1999年版，第76页。

[16]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第274—275页。

[17]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第294页。

[18]《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第81页。

[19][美]博登海默：《法理学——法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社1999年版，第220页。

[20][英]D.米勒、V.波格丹诺：《布莱克威尔政治学百科全书》，邓正来等译，中国政法大学出版社1992年版，第661页。

[21]参见常健：《当代中国权利规范的转型》，天津人民出版社2000年版，第11—16页。

[22][英]米尔恩：《人的权利与人的多样性——人权哲学》，夏勇、张志铭译，中国大百科全书出版社1995年版，第89页。

[23][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第10页。

[24][德]马克斯·韦伯：《经济与社会》上卷，林荣远译，商务印书馆1997年版，第81、238页。

[25][美]达尔：《现代政治分析》，王沪宁、陈峰译，上海译文出版社1987年版，第60页。

[26][奥]凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，第213页。

[27]夏勇：《中国民权哲学》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第218页。

[28]刘泽华等：《专制权力与中国社会》，天津古籍出版社2005年版，第89页。

[29][英]韦伯斯特：《发展社会学》，陈一筠译，华夏出版社1987年版，第29页。

[30]夏勇：《中国民权哲学》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第219页。

[31]《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第197页。

[32][牙买加]曼利：《变革的政治》，沈连昭译，辽宁人民出版社1975年版，第46页。

[33][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第311页。

[34]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第130—131、87—88页。

[35]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第87—88页。

[36]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第132页。

[37]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第4卷，第532页。

[38]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第677页。

[39]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第677—678页。

[40][德]滕尼斯：《共同体与社会》，林荣远译，商务印书馆1999年版，第65页。

[41]王南湜：《从领域合一到领域分离》，山西教育出版社1998年版，第86页。

[42]王南湜：《从领域合一到领域分离》，山西教育出版社1998年版，第87页。

[43]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第441页。

[44]参见李守庸、彭敦文《特权论》，湖北人民出版社2003年版，第85—99页。

[45]参见王南湜《从领域合一到领域分离》，山西教育出版社1998年版，第121—142页。

[46]王南湜：《从领域合一到领域分离》，山西教育出版社1998年版，第214页。

[47][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第197页。

[48]参见菅从进《权利制约权力论》，山东人民出版社2008年版，第501—511页。

[49]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第327页。

[50]俞可平：《马克思的市民社会理论及其历史地位》，《中国社会科学》1993年第4期。

[51][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第309页。

[52][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第261页。

[53]《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第52页。

[54]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第439页。

[55]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第438—439页。

[56]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第466页。