第二节 诸子散文

春秋战国时代，诸子纷起，百家争鸣，涌现出许多学术派别。诸子散文，就是阐述各个学派的学术观点的论辩文。其中的儒家散文、道家（当时称“老庄”，“道家”之称始于魏晋）散文和墨家散文，有的成为后世宗教的思想材料和源泉，有的成为后世宗教的经典；作为艺术的散文，它们也各具特色，因此值得注意。

作为中国传统文化“三教”之一的儒教，是从先秦诸子百家之一的儒家发展出来的。儒家散文集《论语》和《孟子》，是儒学的基本典籍，也是后世儒教的思想基础。

作为儒家和儒教经典之一的《论语》

《论语》是一部记述孔子言行的语录体散文集，全书共20篇。孔子（前551—前479），名丘，字仲尼，鲁国曲阜人。他的祖先是宋国的贵族，殷商王室的后裔。孔丘的曾祖父为了躲避宋国内乱，迁居鲁国，从此以后在鲁国定居。孔子生当春秋末期。自公元前770年周平王东迁以后，周王室已失去对全国大小诸侯国的控制权。诸侯不听天子号令，大夫不听诸侯号令。这是一个犯上作乱、礼崩乐坏的时代。孔子的政治理想和实践，就是企图恢复在崩溃中的西周政治秩序。但是他失败了。他是维护宗法制统治的政治伦理学说——儒家学派的创始者，其学说集中于《论语》一书。《论语》是孔门弟子“相与辑而论纂”的，“故谓之《论语》”（《汉书·艺文志》）。

《论语》的政治伦理观的核心思想是“仁”。何谓仁？就是“爱人”。这是团结家庭成员、协调宗法政治人际关系的总原则。从仁出发，孔子又提出了孝、悌、忠、信、义等伦理概念，以规范君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友诸人际关系，谓之五伦。

儒学之所以是政治伦理学，是因为其全部伦理学说乃是为一个总的政治目标服务的，即为了恢复已破坏了的西周礼法。孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”（《颜渊》）。这说明：孔子的伦理体系是为恢复《周礼》中规定的全部宗法制政治制度服务的。

孔子强调“学而优则仕”。他要“克己复礼”，推行他的政治伦理学说，就必须从政，做官。他大半生周游列国，“君命召，不俟驾而行”，希望有一个国君重用他。他声称：“苟有用我者，期月而已矣。”但是，“世以混浊莫能用，是以仲尼于七十余君无所遇”（《史记·儒林列传》）。为了谋求官职俸禄，孔子也有一套办法。他的门徒子张向他请教干禄的学问。孔子教导他：

多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。

后世所谓以儒为业者，多半就是按照孔子这套学问，通过考试或其他途径谋求一官半职的人。1500年之后的宋濂所谓“事功之儒”，即为帝王建功立业之儒，指的就是做官的儒者。

孔子以恢复西周的典章文物制度为己任，其中也包括商周两朝的官方宗教——天帝崇拜和祖灵崇拜。他说：“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”（《泰伯》）；“获罪于天，无所祷也”（《八佾》）；又说：“吾不与祭，如不祭”（《八佾》）。这表明孔子是商周皇家祀天祭祖宗教思想的传承者，也是儒学被后世继承者发展为儒教的内在基因。

《论语》记述孔子其人其言，多侧面地描绘了孔子的思想和性格。他具有思想家的深沉睿智，教育家的循循善诱，为理想献身的坚韧不拔精神。从这个意义上看，《论语》是一部生动的人物特写。书中往往通过对孔子三言两语、一举一动的描述，再现了这位远古哲人的风貌。

孔子语言的最大特色是“带数释”（借用佛论语），即用一个带数短语对并列的若干事物加以概括，使读者获得一个鲜明的总印象。孔子这一叙事语言特色集中地反映在《论语》的《季氏》篇里。例如：

（一）孔子曰：“益者三友，损者三友：友宜、友谅、友多闻，益矣；友便群、友善柔、友便佞，损矣。”

（二）子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”

《季氏》篇里的带数释，还有“益者三乐，损者三乐”、“侍于君子有三愆”、“君子有三戒”、“君子有九思”等。见于《论语》其他篇里的带数释，有“古者民有三疾”、“周有八士”等。孔子的这一语言特色，也为其门人所继承。例如子夏曰：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”（《论语·子张》）

《论语》善于捕捉孔子说话时的反复，淋漓尽致地揭示孔子的感情世界。例如：

子见南子，子路不说（悦）。夫子矢（誓）之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”

颜渊死。子曰：“噫，天丧予！天丧予！”

子路曰：“恒公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“恒公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也！如其仁！如其仁！”

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”

以上四处反复，表现了孔子在四种不同情境中的不同感情。“天厌之！天厌之！”表现了孔子对天发誓时的激动心情。“天丧予！天丧予！”表现了孔子的悲恸情怀。“如其仁！如其仁！”表现了孔子赞美贤者的心态。“天何言哉？……天何言哉？”表现了孔子对天帝的崇拜之情。

孔子一生以“克己复礼”为“仁”的终极政治目的。《论语》中的《乡党》篇着重描述孔子的行为举止，表现了孔子对《周礼》的言行一致的态度。例如：

（孔子）入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，翼如也。復其位，踧踖如也。

这一段描述了孔子见君时的全过程，每一个动作和细节，无不体现了孔子强调的“臣事君以忠”和“事君尽礼”的政治伦理准则。不过，在孔子所处的那个礼崩乐坏的春秋末期，他的这一套见君时的毕恭毕敬的繁文缛节，已不免“人以为谄”之讥了。

除此以外，《论语》对孔子周围的人物，特别是孔子的学生们的不同个性，也作了简洁而鲜明的点染。

《论语》既是儒学基本经典，又是很有文学价值的人物特写。

作为儒家和儒教经典之二的《孟子》

《孟子》是一部记录孟子言论的对话体散文集，共7篇，孟子及其门人所作。孟子（约前372—约前289），名轲，邹（今山东邹县）人。他是鲁国贵族孟孙氏之后裔，孔子之孙孔伋的再传弟子，与孔子并称“孔孟”。孟子生活于战国时代——一个诸侯互相攻伐，彼此兼并的霸道时代。孟子以“仁政”学说游说诸侯，企图说服他们放弃霸道，实行王道。但由于其说不合时宜，无人采纳，最后他只得退居林下，讲学授徒。他的毕生经历与孔子十分相似，孟子的学说，是对孔子政治伦理学说的继承与发展，儒学的重要组成部分。其学说尽见于《孟子》一书之中。

《孟子》的核心内容是“仁政”学说。这是孟子根据战国时代战乱频繁、人民流离失所和生产力下降的现实，以及孔子“克己复礼为仁”的政治伦理准则提出来的新口号。所谓“仁政”，就是：“省刑罚，薄税敛，深耕易耨”；“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”。总之是“保民而王”（《孟子·梁惠王上》）。

孟子仁政学说的理论基础是性善说，这是孟子对儒学的新贡献。他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《告子上》）由此推之，人人有“不忍人之心”，“以不忍人之心，行不忍人之政”（《公孙丑上》），就是仁政。

《孟子》对宗法制政治伦理的论述，比之《论语》，更加系统化了。他说：圣人“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（《滕文公上》）；“壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上”（《梁惠王上》）。他又说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》）；“为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。”（《告子下》）总之，无论是孝、悌、忠、信，还是仁、义、礼、智，全部儒家道德规范，都是为巩固五伦，即宗法制等级人际关系服务的，为巩固宗法制政治秩序服务的。

同孔子一样，孟子也继承并发挥了商周天命宗教观。他引《诗》云：“商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”他相信：商周两朝王权的转移，是天——上帝意志决定的。据此，他得出了“顺天者存，逆天者亡”的结论。

孟子以雄辩见称于当世。他的学生公都子向他反映：“外人皆称夫子好辩。”他回答说：“予岂好辩哉？予不得已也。”这说明孟子好辩，不仅是“外人”的看法；他本人也不完全否认，只不过这“辩”是对手逼出来的“不得已”的结果。因此，孟子散文给人以词锋锐利、气势磅礴的感觉。

《孟子》是对话体论辩散文。论辩主人公孟子总是通过对话，引诱论敌步步就范，同时层层剥笋地推出其结论。在论证过程中，孟子大量采用设譬说理，即类比推理法，一个一个地击破对手的论点与遁词，使之最后不得不向孟子的结论认同。例如《梁惠王上》第七节“齐宣王问齐桓、晋文之事”。齐宣王意欲仿效齐桓公、晋文公称霸，请教孟子。孟子却要诱导对方放弃称霸之心而行“仁政”和“王道”。首先，他以齐宣王“以羊易牛”故事说明齐宣王具有“不忍”之仁心。其次，他以“力举百钧而不足以举一羽”、“明察秋毫而不见典薪”，以及并非“挟太山以超北海”，而是不肯“为长者折枝”三事为喻，说明齐宣王不行仁政和王道，不是“不能”，而是“不为”。再次，他又根据齐宜王企图以军事手段达到“莅中国而抚四夷”的目的，以“邹人与楚人战”为喻，说明齐宜王必将寡不敌众，无法达到称霸的目的。在破除了对方不行仁政的种种遁词和称霸的“大欲”之后，孟子最终才条分缕析地向齐宣王陈述了他的仁政主张。

《孟子》的文风对后世散文，特别是唐宋古文产生了深远的影响。韩愈、三苏的说理散文，闪耀着孟子式的雄辩光辉。

作为中国传统文化“三教”之一的道教，是从先秦诸子百家之一的道家发展出来的。《老子》、《庄子》、《列子》是道家的基本典籍，也是后世道教的基本典籍。

作为道家和道教经典之一的《老子》

《老子》包括《道经》、《德经》两部分，故又称《道德经》，是一部哲理散文集，陈述老子的哲学思想。老子，姓李，名耳，字伯阳，谥曰聃，楚国苦县人，曾为周守藏室之史（掌管图书的史官）。《老子》书中有散文，也有韵文，显系后世门人对老子言论进行搜集整理而成。因此，书中也杂收了不属于老子的阴阳家和法家之言。《老子》作为哲理散文，其中充满辩证逻辑的睿智光辉；同时也包含一些有关养生之道的论述。

作为道家学派哲学经典的《老子》，对什么是“道”作了如下的解释：

（一）有物混成，先天地生。萧兮寥兮，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道。

（二）人法地，地法天，天法道，道法自然。

（三）道生一，一生二，二生三，三生万物。

老子之所谓“道”，乃是天地万物之“母”，我们不妨理解为自然界法则。

但是《老子》又被后世的道教奉为宗教经典。道教以长生不死为最高追求目标，《老子》中的部分养生言论，被发挥为追求长生不死的宗教经文。例如：

（一）谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵兮若存，用之不勤。

（二）天长地久，天地之所以能长久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。

（三）治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是以早（卑）服，早服是谓重积德。重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道也。

（四）载营魄（即魂魄）抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无以为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四远，能无知乎？

以上论述养生、治国之道的言论，被后世道教理论家加以发挥，甚至歪曲，便成了弘扬神仙不死的道教经文。例如《老子》中的“载营魄抱一”，谈的是修养气功，要做到神形合一。《老子想尔注》对此句的注释却是：“一，散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑。”这样一来，就把本来是养生科学的原文曲解为神学了。

《老子》一书，无论是作为道家学派的经典，还是作为道教的经典，均对中国的思想文化产生了深远影响，成为中国传统文化中的一个极重要的组成部分。

作为哲理散文的《老子》，其风格是言简意赅。又由于老子好采用连锁推理，层层深入地道出结论，故体现在语言修辞上，便形成了顶针（又叫联珠）格。例如：“公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。”又如：“知其白，守其黑，为天下式；为天下式，恒德不忒；恒德不忒，复归于无极。”又如：“道恒、无名。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不辱。不辱以静，天地将自正。”以上各例，都属于顶针修辞格，但在具体运用上，又不拘一格。同中见异，异中含同，是《老子》散文艺术的顶针修辞特色。

作为道家和道教经典之二的《庄子》

《庄子》是庄周及其后学的著作合集。庄周（前369？—前286），战国时代宋国之蒙（今河南商丘）人，曾任漆园吏。《庄子》是道家学派的又一重要典籍，又是后世道教经典，与《老子》并称“老庄”。此书原为52篇，今存33篇，包括内篇7篇，外篇15篇，杂篇1篇。《庄子》中的哲学思想十分复杂：既宣扬虚无的唯心主义，又赋予某些唯物主义色彩；既主张无为而治，又主张在下者有为；既强调避世，又提倡混世；既强调寡欲，又号召纵欲，等等。

《庄子·寓言》开头说：“寓言十九，重言十一”。这说明：《庄子》中所写的，十分之九是寄托他人之口而说的“寓言”，只有十分之一才是著者直接表述其观点的庄重的话——“重言”。在书中的大量寓言里，有一部分属于神话性质的关于至人、真人、神人、仙人的故事，都是庄周及其后学的艺术虚构。后来的方士和道士为了迎合帝王们追求长生不死的梦想，就把庄周的艺术虚构当作真实存在了。兹将《庄子》中关于各种超人的描述列举数则如下：

（一）夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。（《逍遥游》）

（二）藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。（《逍遥游》）

（三）至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！（《齐物论》）

（四）古之真人，不知说（悦）生，不知恶死。其出不诉，共入不距。倏然而往，倏然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。（《德充符》）

（五）（尧到华地视察，华封人祝尧多寿、多财、多男子。尧说：三多反而带来多惧、多事、多辱。华封人说：）“圣人……千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。三患莫至，身常无殃，则何辱之有？”（《天地》）

以上各种具有诸多超自然力的超人形象，都是后世道教创造仙人仙话之原型。道教修炼术有所谓“升仙”之说，即出自《庄子》中的“上仙”一语。“上”就是“升”。

庄子亦如老子，很重视养生之道。故《庄子》中也有这方面的论述。例如：

（一）（黄帝闻广成子栖于崆峒之山，前往请教长生不死之道）广成子蹶然而起，曰：“普哉问乎！来，吾语女至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默；无视无听，抱神以静，将形自正。必静必清，无劳女神，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏。慎守女身，物将自壮。我守其一，以处其和。故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。……吾与日月参光，吾与天地为常。……人其尽死，而我独存乎！”（《在宥》）

（二）吹响呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。（《刻意》）

以上关于“无视无听，抱神以静”、“我守其一，以处其和”等养生之论，与《老子》中的“载营魄抱一”、“为雌”、“无知”等养生之论，完全一致。后来道教以老、庄的这些养生之道为基础，发展出一整套修炼内丹的理论。

先秦诸子散文均长于借寓言以明理，但是《庄子》对寓言的运用独具特色：（一）其他子书多在议论中穿插一点寓言，《庄子》则通篇讲寓言而把它要阐明的哲理穿插在寓言中；（二）其他子书中的寓言多采自民间，《庄子》中的寓言则多由作者本人所虚构。

作为道家和道教经典之三的《列子》

《列子》是一部《庄子》式的散文集，今存8卷，托名列御寇撰。列子实有其人，《庄子》中有一些关于他的记述。但《列子》一书不是列子所作，其中可能还有魏晋人的作品。该书的寓言小说中颇有一些神话作品。例如《黄帝》篇采用大量寓言神话，以阐述至人、神人之理。“华胥氏之国”中写道：

（其民）都无所爱惜，都无所畏忌：入水不溺，入火不热，砍挞无伤痛，指擿无疗养，乘空而履实，寝虚若处床，云雾不碍其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不踬其步，神行而已。

在《黄帝》篇里，还对《庄子》提出的藐姑射山的神人、御风而行的列子，以及“潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄”的至人，作了更为详细的描述；此外还讲述了名叫商丘开的至人、出于石入于火的至人，以及其他种种至人的超自然力神话。最后作者将神人、至人的一切超人特异功能归之于一个原因，即“一其性，养其气，含其德，以通乎物之所造”。

又如《汤问》篇引述了很多天文地理神话，以阐明宇宙之大无穷，而人类对宇宙的了解则是极有限的。其神话如：共工氏怒触不周之山、女娲炼五色石以补天、五神山、愚公移山、夸父逐日等。这些神话亦多散见于《山海经》、《楚辞》、《淮南子》、《史记》、《海内十洲记》、《王子年拾遗记》等典籍。由此可见，它们多系上古传说，口耳相传，各人所记，大同小异而已。《汤问》中还记述了若干人文神话，如扁鹊换心、师文学琴、韩娥鬻歌、偃师造人、纪昌学射等。这些上古时代的超人超自然力幻想，在科学技术高度发达的今日，已经或正在转化为现实。兹录其扁鹊换心故事如下：

鲁公扈、赵齐婴二人有疾，同请扁鹊求治。扁鹊治之既，同愈，谓公扈、齐婴曰：“汝曩之所疾，自外而干腑脏者，固药石之所已。今有偕生之疾，与体偕长。今为汝攻之，何如？”二人曰：“愿先闻其验。”扁鹊谓公扈曰：“汝志强而气弱，故足于谋而寡于断；齐婴志弱而气强，故少于虑而偏于专。若换汝之心，则均于善矣。”扁鹊遂饮二人毒酒，迷死三日，剖胸探心，易而置之，投以神药，既悟如初。

二人辞归。于是公扈返齐婴之室而有其妻子，妻子弗识；齐婴亦返公扈之室，有其妻子，妻子亦弗识。二室因相与讼，求辩于扁鹊。扁鹊辩其所由，讼乃已。

清代蒲松龄《聊斋志异》中的《陆判》描写陆判为朱尔旦换心，颇似扁鹊换心故事原型的变形再现。换心术在两千年前乃至百年前还是神话，但在科技高度发达的今天，它已转化为现实了。俄罗斯总统叶利钦患心脏病，医生曾建议为他换一颗德国人心脏。不但换心术，即使换头术，也有一位美国专家正在研究中，并且已在猴子身上试验成功。

《墨子》里的天帝与鬼灵崇拜

先秦诸子散文除儒、道两家反映了若干宗教意识，并成为后世儒教和道教的思想材料之外，墨家散文中的宗教意识是最鲜明的。墨家散文尽收入《墨子》一书，共15卷，墨子及其后学者撰著。墨子（约前468—前376，一说约前480—前420），名翟，宋国人（一说鲁人或楚人），出身贫寒，以手工制造为业。《墨子》的思想内容，颇多进步成分，如强调节用、节葬、兼爱、非攻、尚贤等，是战国时代平民理想的反映。该书还包含不少朴素唯物主义思想，并对某些自然科学如几何学、光学、力学、逻辑学等有所探索。另一方面，《墨子》里的《天志》和《明鬼》两篇，对天帝崇拜和鬼神崇拜亦大加提倡，体现了墨家思想的复杂性。

《天志》篇认为：天是有意志的人格化神，“天欲义而恶不义”。同时，墨子还将“天”与“上帝”置于同位，这与《诗经》中“昊天上帝”的提法完全一致。为了阐明天帝赏罚分明的无上权威，墨子列举上古三代圣王和暴王等的不同命运加以论证：

然则是谁顺天意而得赏者？谁反天意而得罚者？子墨子言曰：昔三代圣王禹、汤、文、武，此顺天意而得赏者也。昔三代之暴王桀、纣、幽、厉，此反天意而得罚者也。然则禹、汤、文、武其得赏何以也？子墨子言曰：其事上尊天，中事鬼神，下爱人。故天意曰：“此之我所爱，兼而爱之，人所利，兼而利之。爱人者，此为博焉；利人者，此为厚焉。”故使贵为天子，富有天下，业万世子孙，传称其善，方施天下，至今称之，谓之圣王。然则桀、纣、幽、历得其罚何以也？子墨子曰：其事上诟天，中诟见，下贼人。故天意曰：“此之我所爱，别而恶之；我所利，交而贼之。恶人者，此为之博也；贼人者，此为之厚也。”故使不得终其寿，不殁其世，至今毁，谓之暴王。

《明鬼》篇肯定鬼神是“众之所同见与众之所同闻”的，因而是真实的存在，并列举了周宣王被杜伯鬼魂射死等传说做论据。墨家宣扬鬼神之存在，其目的与宣扬天帝相同，即强调鬼神具有“赏贤”与“罚暴”的超自然力。

《墨子》散文富于论辩色彩和逻辑性。其论点多以反诘句提出，然后加以阐述论证。这样有问有答，显得辩论锋起，引人入胜。其次，说理层层推进，由浅入深，显得条理井然，富于逻辑的说服力。前面所举“顺天得赏”和“反天得罚”一段文字，鲜明地体现了这两个特色。

《吕氏春秋》与儒道意识

秦丞相吕不韦（？—前235）广罗天下人才，聚门客三千。他令门客各撰所知所闻，汇成一书，分为八览、六论、十二纪，共160篇（其中《有始览》缺一篇），号曰《吕览》，又称《吕氏春秋》。此书完成于秦始皇统一全国之前，故历来被视作先秦诸子散文之一。书成，吕不韦“布咸阳市门，悬千金其上，延诸侯游士，宾客有能增损一字者，予千金”（《史记·吕不韦列传》）。此书是战国以来诸子百家思想之总汇，以儒、道思想为主，兼及名、法、墨、农、阴阳各家学说，对远古各种原始宗教神话也多有记述。故《汉书·艺文志》把此书列入杂家。

因为《吕氏春秋》重在论述治国之道，所以书中对儒家政治伦理学说多所阐发。例如《孝行览·孝行》称：

凡为天下，治国家，必务本而后末。所谓本者，非耕耘种殖之谓，务其人也。务其人，非贫而富之，寡而众之，务其本也。务本莫贵于孝。入主孝，则名章荣，下服听，天下誉。人臣孝，则事君忠，处官廉，临难死。士民孝，则耕芸疾，守战固，不罢北。夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也。

以孝为本是儒家的基本思想。孔子的学生有子说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）前面引述的《吕氏春秋》论孝为本的一段话，就是对有子的发挥。

《吕氏春秋》对老庄思想也多所阐发，例如《恃君览·知分》对老庄的达观处世哲学，作了如下的论述：

达士者，达乎死生之分。达乎死生之分，则利害存亡弗能惑矣。故晏子与崔杼盟而不变其义；延陵季子，吴人原以为王而不肯；孙叔敖三为令尹而不喜，三去令尹而不忧：皆有所达也。有所达则物弗能惑。

为了证明上面的观点——“达乎死生之分，则利害存亡弗能惑矣”，作者接着列举了许多事例，其一云：

荆有次非者，得宝剑干遂，还反涉江，至于中流，有两蛟夹绕其船。次非谓舟人曰：“子尝见两蛟绕船能两活者乎？”船人曰：“未之见也”。次非攘臂祛衣，拔宝剑曰：“此腐肉朽骨也。弃剑以全己，余奚爱焉！”于是赴江刺蛟，杀之而复上船，舟中之人皆得活。荆王闻之，仕之执圭。

以上关于“达士”的论述，乃是源于《庄子》。《庄子》中的《至乐》和《达生》两篇，都说明了人的生老病死乃是自然规律，好比“春秋冬夏四时行也”，又好比“昼夜”转化；只有淡然处之，顺乎自然，才能活得有滋有味，并臻于成功。“达生”就是“达乎死生之分”的意思。《吕氏春秋》所述次非斩蛟故事，正好是对这一“达乎死生之分”的处世哲学的生动诠释。

《吕氏春秋》阐述诸子百家，往往援引神话寓言作为论据。炎帝、黄帝、颛顼、共工、蚩尤、祝融、饕餮等神话人物及其相关的故事，多散见于书中。例如《仲夏纪·古乐》记颛顼制乐故事道：

帝颛顼生自若水，实处空桑，乃登为帝，惟天之合，正风乃行，其音若熙熙凄凄锵锵。帝颛顼好其音，乃令飞龙作乐，效八风之音，命之曰《承云》，以祭上帝；乃令鳝先为乐倡。鳝乃偃寝，以其尾鼓其腹，其音英英。

战国以后，出现了“三皇五帝”古史神话，颛顼就是“五帝”之一。所谓天皇、地皇、人皇，或曰伏羲、女娲、神农，乃是附会儒家天地人“三才”之义而创立的；所谓“五帝”则是附会阴阳家“五行”之义而创立的。在三皇五帝中，有不少都是从原始宗教的半人半兽神转化而成。颛顼就是如此。《山海经·海内经》说：颛顼的父亲韩流“人面豕喙，麟身渠股”，是人和豕、麟两种动物的组合，处于从野兽神向人格化神的过渡阶段。父亲如此，儿子当然不会例外。在前述颛顼制乐神话故事里，奉颛顼之命作乐的“飞龙”和奏乐的“鳝”，都是野兽神。这样看来，帝颛顼在这则神话里无疑是一位半人半兽神了。因为由神格高于野兽神的半人半兽神称帝，来统治野兽神，是理所当然的。