第二节 佛话

《灵鬼志》

魏晋南北朝时期，佛教大盛，因而“释氏辅教之书”（鲁迅语）亦应运而出，《灵鬼志》便是出现较早的一种。此书首先著录于《隋书》之杂传类，共3卷，荀氏撰。撰者系东晋人，生平不详。原书佚于宋，鲁迅《古小说钩沉》辑录佚文24条，据说有误收者。从现存佚文看，此书专写精灵与鬼魅故事，故书名为《灵鬼志》。但作为精灵与鬼魅对立面者，乃是佛教僧侣，例如《胡道人》、《周子长》、《昙游》、《张应》等条，描述僧徒们对鬼、魅、蛊、魔的威慑力，其弘扬佛法的倾向十分鲜明。《胡道人》条云：

石虎时，有胡道人驱作估于外国，深山中行，有一绝涧，窃然无底。行者恃山为道，鱼贯相连。忽有恶鬼牵入涧中。胡人性急，便大嗔恶；寻迹涧中恶鬼，祝誓呼诸鬼神下逮。忽然出一平地城，门外有一鬼，大锁项，脚着木桎梏，见道人，便乞食，曰：“得食，当与汝。”既问，乃是鬼王所治。前见王，道人便自说；“驱载物，为鬼所夺，寻迹至此。”须臾即得其，载物如故。

在这个灵鬼故事里，恶鬼听命于鬼神或鬼王，而鬼王则听命于外国和尚（胡道人）。类似的故事还有不少。如《南郡议曹掾》条，写议曹掾欧某得病，巫医无效。后来，其子请沙门至家念经。病人自觉病情转轻，画得小眠，见数十小儿着五彩衣，执幡仗、刀矛走入家门。有两个走到帘前，忽然转身回走，并对后面的小儿说：“小住！小住！屋中总是道人！”从此以后，众小儿不复再来，病人亦痊愈。这个灵鬼故事说明：鬼能作祟于常人，但畏惧僧侣。这种观念，在佛教大盛的六朝，必然普遍流行于民间，因为陶潜《搜神后记》里的《胡茂回》条，写的也是鬼见僧侣即逃的故事。

《灵鬼志》不但记载了许多释氏辅教的灵鬼故事，而且有的故事的内容直接来源于佛经。例如《外国道人》条，叙某外国道人求寄身子某挑担者之笼中，行数十里，挑者休息于树下进食。道人在笼中说：“我欲与妇共食”。即口吐一女，二人共食。食毕，道人便睡，女又对挑者说：“我有外夫，欲来共食；夫觉，君勿道之”。妇亦口吐一少年，二人共食。有顷，道人动，其妇便将外夫吞入口。道人起，又将其妇吞入口中。这个甲吐乙、乙吐丙，丙被吞于乙、乙被吞于甲的幻术故事，出自《旧杂譬喻经》里的梵志吐壶故事。所不同者，在佛经里，施此幻术的是外道梵志，即佛门以外的婆罗门。由于《灵鬼志》撰者误以梵志为佛徒，所以便把施术者改作“外国道人”即外国和尚了。这一改，可谓差之毫厘，失之千里了。因为僧侣必须抛妻别子而出家，如果随时口吐妇人与之共食，岂非有犯清规？这个佛经故事后来再次被梁吴均改写，而将梵志改为中国的阳羡书生，收入《续齐谐记》中。

《宣验记》

《隋书》杂传类著录《宣验记》13卷，刘义庆撰。原书自来以后失传，《古小说钩沉》辑得佚文35条。刘义庆（403—444），彭城（今江苏徐州）人，南朝刘宋宗室，袭封临川王，累官都督，加开府仪同三司，死后加封司空，谥康王。刘著述颇丰，有小说《幽明录》、《宣验记》、《世说》、《小说》等。他与干宝同为六朝时期志怪小说之巨擘，晚年好佛，因此写了这部辅释之书。

任何宗教要获得大众的信仰，关键在于其至上神能否获得大众的崇拜；而为了激发大众对某宗教至上神的崇拜意识，最好的方法就是制造至上神的显灵神话。基督教制造了上帝创世神话和耶稣显圣神话，道教制造了神仙长生久视神话，佛教制造了佛陀具有六神通以及天神、龙王听佛陀说法等神话。但是，作为外来宗教的佛教在中国民间缺乏传统文化的坚实基础，要让中国大众信仰佛教，就必须补充一批与中华本土血肉相连的佛教神话。《宣验记》从这个方面入手，写了一些中国化的，即与中国历史和现实生活密切联系的三宝（佛法僧）显灵故事。例如书中关于吴主孙皓的两则故事就是如此。

其一：孙皓某次看治园，从土下得佛陀金像一尊，孙令置于厕旁。至四月八日浴佛节，孙撒尿于金像头上，戏称：“为尔灌顶”。未几，孙阴囊忽肿，疼热不堪，求神不灵，医治无效。宫女中有奉佛者，建议孙求佛。孙问：“佛大神耶？”宫女答曰：“天上天下，尊莫过佛。”孙痛急，立备香汤，亲洗金像，置之殿上，叩头谢罪，“当夜即止，肿即随消”。

其二：有人向孙皓上书：“佛法宜灭，中国不利胡神。”孙拟从之。他对僧会法师说：佛若有神，就崇拜；若无灵验，立即消灭。僧会便斋戒七日，“以铜钵盛水，置庭中，中食毕，而曦光辉耀，忽闻庭钵然有声。忽见舍利（即佛骨，佛教以为灵物），明照庭宇，浮于钵上。”这时，僧会对孙皓说：“陛下使孟贲之力，攀以百钩之槌；金刚之质，终不毁破。”僧会这时又散花烧香、经呗礼拜了一番；接着，“壮士运槌生风，观者颤栗，而气竭槌碎，舍利不损，光明挺出，辉彩充盈”。孙皓于是“敬伏投诚，动营斋讲”了。

上述两则关于孙皓从反佛到敬佛的故事，首先告诉人们：佛教初传中国时，存在一个大众是否相信的问题。“佛大神耶”这一诘问，就是当时部分中国人的怀疑情绪的反映。其次，孙皓是三国时代的江南政治名人，刘义庆时代——南朝初期，去三国不远，人人知道孙皓其人。因此，把佛陀金像显灵和舍利显灵神话附会在孙皓名下，就能产生全面覆盖南朝朝野的广泛宣传效果。足见名人效应并非今人的发现，而是古已有之。再次，在写作技巧上，运用对比，毁佛时与皈佛时的孙皓，前后判若两人；又运用反衬，以壮士运槌如风，观者颤栗，衬托舍利之金刚辉彩，分毫无损。这些笔墨，都给读者留下极其深刻的印象，显示了作者的文学才华。

《宣验记》中还有一部分故事写善恶报应之灵验不爽。例如《鹦鹉》条云：

有鹦鹉飞集他山，山中禽兽辄相爱重。鹦鹉自念：虽乐，不可久也，便去。后数月，山中大火。鹦鹉遥见，便入水沾羽，飞而洒之。天神言：“汝虽有志意，何足云也！”对曰：“虽知不能救，然尝侨居是山，禽兽行善，皆为兄弟，不忍见耳”。天神嘉感，即为雨灭火。

这个故事取材于《僧伽罗刹经》上卷，《经律异相》辑入，题作《为鹦鹉身现救山火以申报恩》。它与我国传统的精卫填海、愚公移山等神话，实有异曲同工之妙。这个故事说明：佛教认为一切有情（有生命者）都有一个业（一切身心活动）报（报应）问题。因为在佛教的三世轮回观念中，人与禽兽是可以互相转化的。今生为禽，若能行善，来生就可能变人；今生是人，若作恶业，来生就可能化禽。鹦鹉救火故事就是写的行善。

《吴唐》条则是一个作恶受报故事：

吴唐，庐陵人也，少好驱媒（诱饵）猎射，发无不中，家以致富。后春月，将儿出射，正值牝鹿将麑。鹿母觉有人气，呼麑渐出。麑不知所长，迳前就媒。唐射麑，即死。鹿母惊还，悲鸣不已，唐乃自藏于草中，出麑置净地。鹿母直来地，俯仰顿伏，绝而复起。唐又射鹿母，应弦而倒。至前场，复逢一鹿，上弩将放，忽发箭反激，还中其子。唐掷弩抱儿，抚膺而哭。闻空中呼曰：“吴唐，鹿之爱子，与汝何异？”唐惊听，不知所在。

刘义庆在《孙皓》里成功地运用了对比和反衬，在《吴唐》里则成功地运用了映衬。猎手率子出猎，鹿母率成为捕猎目标。鹿中箭而死，鹿母“悲鸣不已”，“俯仰顿伏，绝而复起”。猎手杀生遭报，其子亦中箭而亡，猎手“掷弩抱儿，抚膺而哭”。作者以如此充满亲子之爱的笔触，写出两个彼此绝似的哭儿情景，使之互相映衬，从而以撼人心魄的感染力，暗示佛教的杀生之戒绝不可犯，犯则必遭相同之报应。作品主旨是为宗教戒律作宣传，但其对人类的亲子之情和动物之舔犊情深的描绘，却十分动人。

作为佛教文学，《宣验记》还特别强调忏悔与自新。这与基督教、伊斯兰教的忏悔礼颇相似。《宣验记》中颇多因真诚忏悔而免遭报应的故事。《周氏》条叙周氏三子均喑哑而不能言。一天，有乞饮者对周氏说：“君有罪过，可还内思之”。经过乞者反复诱导，周氏终于想起儿时旧事：当床有燕窠，燕母育三子。周氏以三蒺藜纳三子口中，三子皆死。燕母还，悲鸣不已。周氏表示，为此罪业而“恒自悔贲”。于是，奇迹发生了：乞者忽变为高僧，对周氏说：“君即自知悔，罪今除矣！”立即便听见“其儿语言周正”，高僧则不翼而飞了。

《宣验记》善于抓住人情物性以展开其佛教神话情节，这正是此书文学价值之所在。

《冥祥记》

《隋书》杂传类著录《冥祥记》10卷，王琰撰。此书佚于宋，《法苑珠林》摘引此书甚多；《古小说钩沉》辑录原书序文一篇及正文131条，大部分录自《法苑珠林》。王琰（约454—？），太原人，齐时为太子舍人，入梁后，为吴兴令。他在《冥祥记》自序中说：“琰稚年在交趾，彼土有贤法师者，道德僧也。见授五戒，以观世音金像一躯见与供养。……其后久之，像于曛暮间放光，显照三尺许地，金辉秀起，焕然夺目。”故鲁迅称此书为“释氏辅教之书”，“大抵记经像之显效，明应验之实有，以震耸世俗，使生敬信之心”（《中国小说史略》）。这一评语，颇中肯綮。不过，从书中一些写得趣味盎然的神话故事看，颇不乏文学价值。其中，光辉灿烂的形象，生动曲折的情节，以及令人如置身其中的场面描绘，应有尽有；若以无神论眼光欣赏之，亦颇意味无穷。

从《冥祥记》现存遗文看，其内容约为三宝显灵、善恶报应、反道斥儒、现形说法四个方面。

三宝显灵。这是正面描述佛、法、僧三宝神变奇迹，以证明佛法之不虚的故事。兹举各具特色的《葛齐之》、《丁承》、《耆域》、《佛调》四条略加评述之。

《葛齐之》条叙葛妻纪氏“心乐佛法，常存诚不替”。果然，一日正在织布，“忽觉云日开朗，因投释筐梭，仰望四表，见西方有如来真形，及宝盖幡幢，蔽映天汉”。葛夫妻双双作礼。当时“云日鲜彩，五色烛耀”。这是佛教至上神向其信徒显现真形。这一神话，足以安慰那些虔诚的中国信徒，并坚定其对佛教之信仰。

《丁承》条写丁承为县令时，某民妇在井上汲水，有一胡人向民妇乞饮，饮毕忽然不见，那民妇却腹痛啼呼起来。一会，民妇突然坐起，“胡语（外语）指麾”；并索纸笔，“便作胡书（外文）”。邑中没有识外文者，民妇忽指一小儿能读。那小儿得书，果用胡语读起来。此奇迹传至丁承，丁承派人将胡书送至一寺庙之胡僧处。胡僧惊奇地说：该寺佛经中佚失一段，拟派人去西竺重抄，路远未果。那民妇所写胡书，正是佛经中缺失的一段。这个故事，写佛陀派胡人（菩萨或高僧的化身）送经文给胡僧，若直奔目的，便索然寡味。作者在胡人与胡僧之间，穿插一个民妇写胡书、小儿说胡语的故事，就显得波澜诡谲，引人入胜了。

《耆域》条叙天竺高僧耆域浮海来华，欲渡河北上。舟子见他衣服褴褛，轻而拒载。但当船抵北岸，耆域却随众人一同上岸，举船惊异。耆域走在众人之前，忽有“两虎迎之，弥耳掉尾，域手摩其头，虎便入草”而去。长沙太守两腿患风湿而挛屈，域为念咒，腿立伸，数日后行走如常。满水寺有枯树，域向之念咒，十日后枯木还青。域从中国返天竺，在洛阳寺吃毕午餐登程，有人在长安、敦煌、流沙北诸地与耆域相遇，计其时，则十天之内，智域走了万里之遥。这则高僧显圣神话，与西方基督教《新约全书》里的耶稣显圣故事，十分相似。这说明一切宗教的本质，都在于制造超自然体并极力张扬其超自然力。

《佛调》条是一则颇富道教色彩的三宝显灵神话。此条包括佛调和尚的两则故事。（一）常山有兄弟二人奉佛，其兄偕妻赴百里之外拜佛调为师，弟独居家。兄妻有病，在寺庙附近就医。某日，佛调忽往其家，弟问兄嫂平安，佛调一一告之。佛调去后，弟亦策马赴寺见兄，谈及佛调来家之事。其兄惊曰：“和尚旦初不出寺，汝何容相见？”兄弟争问调，调笑而不答。这是借用道教方术之分身术来描绘高僧的神通广大。龙树《方便心论》列举的瑜珈外道“八自在”中有“分身”，可见分身术在印度也有，不过不属于佛教神通内涵，而属于外道（佛法以外的宗教和哲学派别）。（二）佛调死后，弟子们入山伐木，“忽见调在高岩上，衣服鲜明，姿仪畅悦”，并与弟子们问答如常。弟子们发冢开棺，不见其尸。按佛家之规，僧徒涅槃之后，当行火化，决无掩埋尸身之理。这里分明把和尚写成尸解仙了。作者王琰虽然具有强烈的排斥异教倾向，但为了自神其所奉之佛教，却不排斥对异教神话的借鉴。

善恶报应。王琰生活的时代，虽然佛教蓬勃发展，但也发生了北魏太武帝灭佛事件。因此，《冥祥记》中的善恶报应神话，全都是围绕着崇佛与灭佛的矛盾展开。例如《王懿》条叙王氏一家世代奉佛，王懿丧父之后，与兄弟奉母南归，“登陟峭险，饥疲绝粮”。这时，“忽见一童子，牵青牛，见懿等饥，各乞一饭，因忽不见”。又逢“积雨大水，懿前望浩然，不知何处为浅，可得揭蹑”。于是“有一白狼，旋绕其前，过水而反，似若引导，如此河三”。懿等尾随狼后，得以渡水登陆。这个故事，以牵牛童子送饭和白狼导渡两个神话情节，暗示奉佛者必然绝处逢生，这是善有善报。又如《尼智通》条叙智通信佛不笃，还俗嫁人，又将绢写的佛经改制为衣，未几得病，昼夜不宁。她在病中常闻空中语云：“坏经为衣，得此报也。”旬余而亡。这是恶有恶报。

但恶有恶报不仅是现世报，根据佛教因果轮回教义，作恶业者死后还要堕入三恶道受惩。一是地狱道，作上品十恶业者堕入之；二是饿鬼道，作中品十恶业者堕入之；三是畜生道，作下品十恶业者堕入之。《冥祥记》中的《萨荷》、《李清》、《支法衡》、《杨师操》、《石长和》诸条，都是描述毁佛犯戒的作恶业者死后堕入三恶道的可怕遭遇。其残酷情景丝毫不亚于西方但丁《神曲》之《地狱篇》。《地狱篇》宣扬的是天主教地狱观，《冥祥记》宣扬的是佛教地狱舰，二者的表现形式各异而宗教本质相同。不过但丁以毒攻毒，把天主教会的教皇也打入地狱，因此具有历史进步意义。

反道斥儒。佛教作为外来宗教，在其初传时期，遇到了作为中国传统文化的道家、道教与儒家、儒教的夹击。为了在中国这片文化沃土上扎根并发展壮大，它就必须一方面尽可能地吸收这两种传统文化的养料，使佛教中国化；另一方面又必须竭力捍卫其基本教义，从而与儒、道两种传统思想文化展开斗争。《冥祥记》对上述两方面内容都有十分鲜明的反映。例如书中借中国帝王仪仗“宝盖幡幢”以表现佛陀之威严气派，吸收道教方术以表现高僧之法力无边，就是对中国传统的儒、道文化的汲取。反之，书中也写了若干反道斥儒之作，以保卫其作为一种宗教的独立性，《程道惠》、《王淮之》就是这类作品。

《程道惠》条里的程“世奉五斗米道，不信有佛”。他常说：“古来正道，莫逾李老，何乃信惑胡言，以为胜教？”可是程某次病亡复苏之后，把对待佛道二教的上述态度，彻底颠倒过来了。据他自述，在其死亡期间，曾赴冥府。一路之上，满生荆棘，诸有罪鬼魂，“驰走其中，肉随着刺，号呻聒耳”；但程道惠却如行坦途。一比丘告诉他，这是因为他奉佛之故。程因此回忆自己“先身奉佛，已经五生五死，忘失本志。今生今世，幼遇恶人，未达邪正，乃惑邪道”。后来冥官通知程：“君不应来。……小鬼谬滥，枉相录来；亦由君忘失宿命，不知奉大正法教也。”在这个故事里，斥道士为恶人，斥道教为邪教；而惑于邪教者，就随时有可能被冥府小鬼捉到三恶道受酷刑。

《王淮之》则是一则斥儒之作。王琰与出身儒门而极力反佛的范缜同为齐梁时人。范缜著《神灭论》，对佛教唯心主义哲学神不灭论——三世轮回说，大加挞伐，力主神随形灭。《王淮之》以王影射范缜，说此人“世以儒专，不信佛法，常谓：身神俱灭，宁有三世？”但后来有一次王病死又复苏，从此相信神不灭论而成为佛教信徒，声称“人死神存”，“神宝不尽，佛教不得不信”。王琰还在《陈秀远》条中虚构了陈梦见自己的前身以及前身之前身的故事，来图解三世轮回的神不灭教义，其用意也是针对范缜的《神灭论》的。

现形说法。《冥详记》还写了不少白日见鬼、借鬼说法的故事，以宣扬佛教的六道轮回、善恶报应等宗教观念。例如《庾绍之》条叙庾病故之后，忽一日向阎王告假，现形于生前好友宗协之前。他“两脚着械”，显然为地狱所拘。宗协向他问鬼神之事，庾嘱其“宜勤精进，不可杀生。”这种借鬼说法的鬼话，与《列异传》、《搜神记》、《幽明录》等书中描述人鬼相恋和人鬼交谊的鬼话，其宗教性质是不相同的。

这一时期出现的佛教神话集还有很多，如谢敷与傅亮《观世音应验记》、张演《续观世音应验记》、陆杲《系观世音应验记》、王延秀《感应传》、释净辩《感应传》、王劭《舍利感应记》、朱君台《征应传》、萧子良《冥验记》、王曼《补续冥祥记》、佚名《祥异记》、侯白《旌异记》等。以上诸书，国内早已失传。据孙昌武称：三部《观世音应验记》近年在日本发现了镰仓时代的古写本。

这一时期的佛典翻译盛况空前，随着印度佛典之大量译成汉文，印度佛教神话亦随之传入中国。同时，中国僧徒根据汉译佛典摘编而成的佛话集《经律异相》也问世了。但是，这些佛教文学并非中国佛徒之创作，而是外国文学。因此，有关这方面的情况，留待下一章介绍翻译宗教文学时再作评述。