一　“门宦”制度的形成及演变

在国外，苏非派组织一般被称为“托利格”，通常被译为“教团”（亦指创始人的修行之道）。“托利格”一词也正是中国苏非门宦所谓“三乘”中的“道乘”（托勒盖提）。依照苏非思想的阐释，造物主的造化是有次序和规律的，因此苏非寻道者的诉求也是由时序、规律、期限和过程所构成的，也就是所谓的“三乘”。

（1）教乘，通常被译为“舍勒尔提”，实际上是伊斯兰教法“沙里亚”的另一种译法。即履行伊斯兰教的五项基本功课，遵循伊斯兰教所倡导的生活方式，此乃“近主之路”，是穆斯林的基本功修。

（2）道乘，通常被译为“托勒盖提”，是三乘中的核心。即在教乘基础之上，在精神导师“穆勒什德”的指引下，从事冥想、赞念、斋拜等神秘主义功修，以期获得神秘主义体验，此乃“达主之路”。因此苏非教团被称为“塔利格”。

（3）真乘，通常被译为“哈格盖提”，是三乘的目的和结果，即已经达到“物我两忘、人主合一”的最高境界。此乃“化主之路”。至此境界，则“我归真一，而并忘乎我，并忘乎真一，而真一亦并忘乎我也，则化矣”[3]。

苏非神秘主义功修的三个阶段

因此，“三乘”中最核心和最关键的是“道乘”，阿拉伯语原意为“道路、途径、方法”；苏非教团以此为名也正是强调其神秘主义修炼的本质是“通往真主的道路”或“通往真主的神秘主义之门”。我国的许多具体的门宦都是自称为“门”的，譬如胡门、疯门、洪门、丁门、鲜门、七门等。而洪门对“门宦”一词更是有着自己的理解和解释：“门宦是伊斯兰教认主之门，这门是人人都可以走进去的，但必须有一位引路者，这就是老人家。真主的召唤，老人家（导师）的引领，个人的功修，三者全美了，方可进的近主的大门，这才是‘门宦’的宗教内部意义上的来历。”[4]也看做是门宦内部对“门宦”一词的代表性解释。

在汉语中，“宦”与“官”有直接的联系，“宦海”就是“官场”。门宦制度的核心就是“老人家权威制、教权世袭制、教权层级制”，这些都与中国封建官场有相似之处；而且门宦制度的形成也正是从中国封建社会里吸取营养的。正如马通先生所言：“‘门宦’一词的出现，说明中国伊斯兰教已与中国传统封建制度和儒家思想紧密结合在一起，逐渐形成了独特的封建门宦制度。‘门宦’一名的出现和被甘、宁、青苏非学派各支派所接受，则表明这些支派大多已形成一种具有宗教世袭的身份、地位与特权的高门世家。”[5]

中国以西北地区为主要阵地的门宦制度的教理、教义无疑是源于伊斯兰教中的苏非派教旨，但其具体的表现形式却是中国化了。也可以这样认为，苏非主义中国化的主要表现就在于苏非教团的世俗化，而在此过程中，相应地也形成了以教权承袭为核心的一系列组织和制度，这一系列制度在西北地区各门宦的教权运营过程中都有程度不同的表现。

综上所述，门宦制度以其外来的苏非主义思想为内容，以其中国根源的世俗权利、利益及其运营方式为形式，是伊斯兰教在中国本土化的产物。如前所述，目前学术界就“门宦”一词尚未给出明确而科学的定义，当然在科学研究领域内也不会有一个一劳永逸的科学概念，那样很可能会使以后的同类研究有发展的枷锁，而最重要的是每个研究者对同一问题要有不同的关注点和侧重点，那样才会体现出“百花齐放”的学术精神。因此，如果要给“门宦”下一个定义的话，笔者认为就门宦的本质而言，我们应当从门宦的制度、内在结构、运营方式及其功能的层面来分析和阐释它。首先，“门宦”是以一种“制度”的方式得以存在的，在社会科学领域内，“制度”一词可从不同角度、不同层面上加以理解。著名社会学家帕森斯在《社会行动的结构》一书中认为，当各种不同的行动者（根据他们的行动和价值取向的配置）互动时，便逐渐产生了约定，并维持互动模式，这就是制度；美国社会学家W.G.萨姆纳在《民俗》一书中认为，制度由概念（思想、观念、学说、利益）和结构所组成；A.W.古尔德纳把制度看做是解决问题的标准化的方式；E.奇诺伊认为，制度一词只用来指称被赞成或认可的行为模式；M.沃特斯则把制度理解为各个构成角色彼此协调一致的角色模式。[6]由此可以看出，我们的社会是一个复杂的系统，这个系统处处含有制度化的要素，涉及政治、经济、文化等多个层面，整个社会大系统正常协调的运行是离不开那些包含有制度化要素的子系统的。具体来讲，宗教就是其中的一个较为重要的社会子系统，宗教也处处表现出了制度化的特点，也即宗教常常和专门化宗教组织的出现相关联：“制度化宗教始于具有感召力的人和一群门徒，其最大的特点是宗教组织的专门化。”[7]由此可见，宗教制度化和宗教组织虽然有关联，但不能将二者混为一谈或等同视之。我国著名宗教学家吕大吉教授认为宗教组织和宗教制度应包括四个方面的内容：（1）由宗教信徒的组织化而形成的宗教组织和科层制度；（2）由宗教观念的信条化而形成的教义系统和信仰体制；（3）由宗教体验和宗教理想境界的目标化而形成的修行体制；（4）由宗教行为的规范化而形成的宗教礼仪制度。[8]美国社会学家T.F.奥戴认为：“宗教的制度化出现于知识的层次上、仪式的层次上和组织的层次上。”[9]有的宗教学者则使用“作为社会组织的宗教”的表达方式，着重从宗教群体（如宗教家庭、宗教社区）和宗教组织（如教会、教派、宗派）等不同层面上理解宗教的制度化[10]。由是观之，宗教组织虽为宗教制度的主体特征，但前者并不完全是后者的唯一构成要素。宗教制度还包括其他层面的不同要素，如宗教活动、宗教思想以及宗教仪式等，同时这些要素业已被系统化、规范化和模式化了，进而为宗教制度的发展和延续提供一种持久性保证。

由此，我们可以这样来理解和表述“门宦”：所谓门宦，是指以伊斯兰教基本宗教教义和礼仪功修为根本的信仰资源，在此基础上又受到苏非神秘主义思想的直接影响，进而逐渐形成了一种以“老人家—教徒”信仰关系为核心的组织化程度较高、结构较为严密的制度化信仰组织。其信仰内容仍以伊斯兰教基本教理、教义为根本，以苏非神秘主义教义思想为辅；其组织的突出特点是“老人家权威制、教权世袭制、教权层级制”，该组织的信仰体制结构是“老人家—热依斯（教权代理人）—阿訇—教徒”的金字塔形的层级式结构。其中“老人家”“热依斯”“阿訇”“教徒”处于不同的权利位点上，既相互联系又相互制动。该组织内所有成员均是为了实现一系列共同的与宗教信仰有关的价值目标而走到一起的。

“门宦”制度涉及三个层面的内容和要求：一是门宦教义思想。这主要包括门宦独特的文本化了的教义思想和理论。二是门宦仪式。这主要包括门宦规定信徒进行的各种独特的宗教功修（干副功拜、静修参悟、念“孜克尔”等仪式）以及拜谒“拱北、道堂”时所进行的一系列以“上苫单”“点香”等仪式为主的各种规范化、可重复的行为模式。三是门宦组织。这主要体现在以老人家权威制、教权世袭制和教权层级制为核心内容的门宦组织结构方面，这一独特的组织将所有信仰门宦教理的人们集结在一个信仰共同体内，通过践行各种门宦独具特色的宗教活动，进而使门宦最后变成了一个为维护信众内部团结、实现信众群体目标的层级式的社会关系结构。在这种社会关系结构中，不同的门宦信众被置于不同的权力位点上，分别实现各自不同的行动目标。接下来，笔者以北庄门宦为例具体分析所谓“门宦制度”的全貌。