第一节　儒家的“大丈夫”气概

如果从西方人的观念来看，儒家强调的“大丈夫”精神也是一种男性气概。“大丈夫”精神，是真正的儒家必须具备的优秀品质。现时代，必须挺立儒家的优秀传统，以孟子呼吁的“大丈夫”精神作为感召力量，增强中华民族的自豪感、自信心和凝聚力。在多元文化的历史阶段维护民族文化的主体地位，为中华民族的伟大复兴提供精神动力和智力支持。

一　可以将“大丈夫”气概理解为“智”、“仁”、“勇”

“智”、“仁”、“勇”就是儒家所谓“三达德”。三者缺一不可。儒家在塑造中华民族精神方面发挥了巨大的作用。在社会生活中，极具聪明才智的人比比皆是，但不一定怀有儒家的仁爱之心、社会责任感和为天下万世谋福利的魄力。具备仁爱的人，富有智慧与勇气，既要学会保全自己，又要最大限度地经营具体事务，面对艰难险阻毫不畏惧，才能成就辉煌的事业，否则空谈仁爱，毫无用处。勇气是个体生存的必要品质，但是它不能独立存在，必须与仁爱、智慧相结合，否则只会流为莽夫的行径。因而，真正的儒家必须同时具备“智”、“仁”、“勇”这三方面的条件。

从经典文本来看，孔子所说的“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《论语·宪问》），正是对儒家精神的彰显。当然，这里所说的“不忧”、“不惑”、“不惧”只不过是从否定负面情况来展开论述的，而《中庸》所讲的“舜其大知也与!舜好问以好察迩言。隐恶而扬善。执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎!”“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣”与“子路问强”正好是对“智”、“仁”、“勇”的阐发。从实践优先的角度来看，“好学”是通向“智”的有效途径，“力行”是实现“仁”的必由之路，“知耻”是砥砺勇气的最佳手段。三者同时具备，才能塑造君子人格。

在儒家的观念世界中，圣人完全具备“三达德”，能够担负起协调人伦的最高任务。这是任何社会成员都无法比拟的。但是从修养的进程来看，普通社会成员希冀贤人的才能，贤人极力达到圣人境界，圣人则与天地万化融为一体。鼓吹“大丈夫”精神，有助于激励普通社会成员的意志，使其步入超凡入圣的道路。

二　“大丈夫”区别于“小丈夫”

无论外部环境如何艰难，时运如何不济，“大丈夫”都不会怨天尤人，更不会自怨自艾。“大丈夫”有着“时止则止，时行则行”的气度。当现实条件允许自己施展治世才能的时候，“大丈夫”义无反顾，当仁不让，敢于担当天下道义；面临生存困境，甚至无法见容于世人的时候，“大丈夫”取法“天地闭，贤人隐”的境界，为圣贤学问做好充足的储备工作。“大丈夫”与时偕行。与这种气度相比，“小丈夫”气量狭小。当他们的观念、想法与方案不能为掌权者认可的时候，就横生愤懑，怒气冲天，感觉自己的价值受到极度蔑视，对周围的人事报以怨恨与憎恶。这种行径为孟子所不齿。孟子明确表达自己的观点，“予岂若是小丈夫然哉?谏于其君而不受则怒，悻悻然见于其面，去则穷日之力而后宿哉?”（《孟子·公孙丑下》）可见，“大丈夫”与“小丈夫”的区别在于气度、涵养与人生境界。进一步说，就是有没有“任重而道远”的担当意识。“大丈夫”以天下为己任，进退顺逆，都不能改变他的理想，更不能挫败他的勇气；“小丈夫”将道义视为经营自己事物的工具，鄙吝贪婪，患得患失，时运通达，欣悦喜乐；周遭不利，愤愤不平。二者之间，相去甚远。孟子对“伯夷清”、“柳下惠和”表示不能苟同，主张以孔子的“圣之时”作为人生追求。“清”极易流为狭隘，“和”极易流为“不恭”。只有“时中”，才能向世人指明一条康庄大道。

当然，必须对伯夷之“清”、柳下惠之“和”作进一步追问：如果二者有意以“清”、“和”作为自己的行动准则，那么就会出现诸多偏颇与不足，甚至有作伪之嫌。倘若“清”、“和”出于二者的自然天性，毫无造作与标榜，那么将这种特立独行的品质发挥到极致，也能超凡入圣。“圣”的意思是通达。成圣的路径千差万别，最终的境界却是殊途同归。但是，后人不能徒然仰慕伯夷之“清”、柳下惠之“和”，而将自己的生命境界与实践方式引上偏僻的道路。作为“圣之时者”，孔子更能为后人提供取法的榜样，那就是所谓“无可无不可”，用孟子的话来讲，就是“仲尼不为已甚者”（《孟子·离娄下》），其中既包括儒家所讲的“时中”，又指代洒脱自如的生命情调。孔子一生干七十二君，不得其志，但从未放弃自己的远大理想。当公山氏相召，孔子发出“吾其为东周乎!”的豪言壮语，准备捕捉时机，推行自己的治世方案，历尽艰辛，成就素王的品质。孔门圣贤从不畏惧苦难，居无求安，食无求饱，颠沛流离，信守大道。在他们的精神世界中，爱慕义理能够让内心充满喜悦。这种喜悦是任何权势与财富无法替代的。

儒家在艰难困苦中保持“乐”的状态，其实是对宇宙生命的契合：生生之德充盈于天地之间，浸润万物，动静进退，都是“仁”的呈现。这种体验与基督徒忍受苦难有着明显的不同。马丁·路德将忍受苦难视为人与耶稣发生关联的重要事件，指出：“除非人先忍受了苦难，即他更与基督接近，又因从基督得到的能力，能以胜过苦难，他就不知道如何利用基督受苦之道。人必须本着这个精神才明白基督受苦之意义，又可指导如何在他的生活上实践出来。”[1]儒家以孔子的言行作为准则。孔子具备“时中”的优秀品质。一切圣王也是如此。人生最大的苦恼来源于贪欲。面对食色与富贵的诱惑，很少有人能够保持清醒的头脑。最大的富贵莫过于身居王位，经营天下，然而尧、舜能够退位让贤。生存与死亡是最有力量的两种本能。与天道变化相对比，生死变化犹如寒来暑往，自然平常。

然而，许多人贪恋世间的名闻利养，不敢正视生存与死亡，以至于产生种种妄想。一旦想通了个中道理，就会不动其心。从究极层面来讲，一切差别变化，最终归于大化流行，毫无增减。无论富贵还是贫贱，对本体都没有任何作用。圣王禅让，不以权位拖累身心。现实生活中缺乏真正的君子，更多的只是“乡愿”。“乡愿”以好好先生的姿态应对一切事务，曲意逢迎，左右逢源，以似是而非的价值观念引导众人，最终消解一切值得信奉的道德信条，将整个社会视为满足个人私欲的工具。对比“乡愿”的陋习，狂、狷之徒的行为更有矫正世风的积极作用。儒家讲的“中和”，药性平平，无法根除许多顽疾，必须借用狂、狷之徒的猛药，才能根除顽症。根除顽症之后，以礼乐作为规范与疏导的途径，促使社会生活朝向健康的方向发展。

三　儒家主张“名教”，在中道的基础上设定分别正邪的标准与堤防，目的在于劝善防恶

人都有一死，圣贤与暴徒都不例外，但是圣贤的价值高于暴徒。人生难免很多拖累与劳顿，学问与功名利禄都是沉重的负担，但是学问享有较高的地位。世风日下，“跖教”与“愿教”盛行，前者明火执仗，肆行无忌，后者诈伪行善，还不敢公然颠覆伦理道德。因而，许多儒者宁愿暂时选择乡愿的行径，而不愿赞同“跖教”的做法，也就是说，“末世皆乡愿、盗跖，而宁容乡愿，以诈者善也。究竟为善即有恶，有真即有伪。恶愿者，细分则恶其乱德也；再细分之，为德亦乱性矣”。[2]奸诈之徒善于以外表的良善掩饰内心的险恶。但是，从对待的角度来看，有善必有恶，有真必有伪。乡愿的最大危害在于丧失原则、败坏德行，即所谓乡愿“乱德”。从超越对待的高度来看，善恶都具有片面性，与恶对待的善在很大程度上遏制了人与生俱来的性善之理，即所谓“德亦乱性”。

如果从正名的角度来看，传统社会中的“儒”已经无法适应现代的生活方式，更无从解决现代社会的具体问题。然而这并不等于说儒家已经丧失了对现代社会的干预能力。儒学是日新又新的学问，积极入世，这一点决定了儒家必须不断调整理论与现实之间的关系，促进理论形态的转化，从而解决更多的具有实际意义的问题。“儒”仅仅是对一个特殊的社会群体或者从业人员的统称，并不能因为某些社会成员自称为“儒”，就将其视为能够担当义理价值的“大丈夫”。即便有些人自称儒家，口诵仲尼之言，处处以圣贤自居，热衷于政治生活，我们也不能贸然将其视为真正的儒家。

儒家参与政治生活与政治生态能否得以改善并没有必然联系。国家治乱与儒家参与政治有着密切的关系，但必须对此作进一步分析。在有些情况下，儒家行使治理国家的权力能够实现长治久安。有时适得其反，激化矛盾，酿造更深层次的社会危机。问题的关键不在于某些社会成员是否自我标榜为儒家，而是需要进一步看清这些人是否真心服膺儒家的义理价值，坚守儒家的道德信念，身体力行，为传承圣贤血脉而披肝沥胆。质言之，信奉儒学，表里如一，是判别真伪的标准。现实情况，不容乐观：有些小人摇唇鼓舌，将自己装饰为儒家，以此作为攫取权力的捷径，不仅混淆视听，更对儒家的社会实践构成极大的阻力。这正是李觏担心的历史问题。

儒家理想中的政治生活必须保障社会成员的福祉，不能随意以暴力侵扰民众的生计。儒家并不像无政府主义者那样对国家机器表示强烈的厌恶，而是主张以积极的态度促成权力运作朝向健康的方向发展。政治生活必须以“法度”作为人人必须遵循的信条，但必须对“法度”的功用与价值导向作出明确的界定。“法度”必须正视人类的合理欲求，为生命的延续与发展提供保障。作为类存在的生物，人类不仅具有各种与生俱来的自然欲求，更有情感方面的需要，“法度”不能与良性的情感背道而驰。当然，必须反对任何形式的徇私枉法。儒家所要维系的“人情”是能够促成社会和谐的美好情愫，而不是邪僻苟合的迎来送往。贯穿于儒家所谓“人情”观念的终极价值是“善”，这一点区别于乡愿与肆无忌惮者所谓的人情世故。程颢在《晋城县令题名记》中阐述了儒家政治学说的起点，“夫图治于常久者，虽圣知为之，且不能仓卒苟简而就，盖必本之人情而为之法度，然后可使去恶而从善。则其纪纲条教，必审定而后下；其民之服循渐渍，亦必待久乃淳固而不变。”[3]王道理想的实现不能一蹴而就，必须循序渐进。先要确立作为根本原则的“纪纲条教”，为政治生活提供坚实的根基，而后逐步推行。

四　儒家的“六艺之道”是“大丈夫”的学问

“大丈夫”相时而动，刚健有为，胸怀广博，才能卓越，以天下为己任，正是对“六艺之道”的展现。马一浮在《群经大义总说》中讲述“六艺之道”的功用，认为儒家讲求的知行关系、万物之理、心性学说都能在“六艺之道”中找到依据，“吾人欲究事物当然之极则，尽自心义理之大全，舍是末由也。圣人用是以为教，吾人依是以为学。教者教此，学者学此”。[4]可以说，“六艺之学”不仅能够概括中华民族的一切文化成果，更能吸纳外来文化的长处，在综合创新的过程中发挥积极的作用。马一浮认为，“六艺之道”是开放的、民主的、自由的、先进的文化，具有顽强的生命力。“大丈夫”也具备这些优点。即便身处困境，声名不为世人所知，也不会因此而气馁颓丧。相反，独立不惧，遁世无闷，相时而动，为国家和民族作出应有的贡献。独立人格提升到终极就达到圣人境界。履险若夷，砥砺身心。

儒家勾画了超凡入圣的路径，但是必须以“正始”作为实践的开端。“正始”就是“先立乎其大”，也就是挺立道德主体，激发“善性”蕴含的巨大力量，也就是说“先立乎其大者，谓生而有善性也”。[5]这不仅是对孟子思想的解读，也是对儒家修养功夫的概括。“先立乎其大”离不开“心”的作用。在儒学传统中，“心”有体用，陈淳曾经对这个问题展开讨论，指出：“具众理者其体，应万事者其用。寂然不动者其体，感而遂通者其用。体即所谓性，以其静者言也；用即所谓情，以其动者言也。”[6]可见《易传》所谓“寂然不动，感而遂通”被用来解读“心”的体用关系。大致说来，“心”之体为“性”，“心”之用为“情”，“心”对“性”、“情”构成主宰与统摄的作用。

这种观念在张载那里得到了准确地概括，那就是“心统性情”。陈淳对“心”进行的体用关系的解读，其实是对张载“心统性情”的进一步说明。张载之前涉及“心”与“性”、“情”之间关系的观点很多，各有千秋，但是很少有学者能够像张载那样直入堂奥，既能够恪守儒家的性善传统，发掘“心”的涵义，为“复性”提供切实有效的路径，又能出入佛老，为儒家思想注入新的活力，使得自己的生命学问成为承前启后的重要环节。当然，张载没有将自己的理论重心放在如何阐发“心统性情”的奥义上，而是积极关注礼乐制度的调整，以便解决日益严峻的社会矛盾，更好地为社会成员谋求福利。