论阿尔都塞对葛兰西哲学的批评
何萍
一个哲学家的哲学要成为一种“主义”，对后世的哲学产生影响，就需要有来自它的哲学传统内部和外部的各种批评。马克思的哲学是如此，葛兰西的哲学亦是如此。
葛兰西哲学的研究起始于20世纪40年代。1947年，葛兰西的狱中札记和书信整理出版，在意大利兴起了葛兰西哲学研究的热潮，由于葛兰西的狱中札记和书信都是以意大利文写的，而意大利文在世界范围内的使用并不广泛，这就使葛兰西思想很难在意大利以外的国家和地区产生影响，所以，从20世纪40年代到60年代，葛兰西思想的研究范围仅限于意大利本土，其研究的问题也主要在葛兰西对意大利革命问题的思考上。20世纪60年代末至70年代初，葛兰西的狱中札记和书信被翻译成英文，在欧洲、拉丁美洲和北美等国家广泛地传播开来，刺激了这些国家的马克思主义者对葛兰西的实践哲学和政治哲学的研究兴趣，于是，葛兰西思想的研究开始超出了意大利本土而在世界范围内发展起来。自20世纪80年代开始，葛兰西思想的研究发生了重大的转折，开始超出马克思主义思想研究的领域，在历史学、社会学、人类学、文献学、国际关系、政治理论和语言学等人文社会科学领域发展开来，成为这些学科研究的经典。直到这时，人们才真正认识了葛兰西，发现了他的思想的当代价值，也只是在这时，葛兰西的时代才真正到来。
葛兰西思想能够有今天的地位，在很大程度上得益于阿尔都塞的批评。因为正是阿尔都塞对葛兰西哲学的批评，使人们对葛兰西思想的认识超越了传统的解释模式，进入了一个新的解释模式，即文化哲学的解释模式，并在这个模式中发现了一个崭新的葛兰西。在这方面，贡献最大的要数英国的历史学派和后马克思主义哲学家们，而这些哲学家又是在回应阿尔都塞对葛兰西哲学的批评中走向葛兰西的文化哲学和政治哲学研究的。这一历史过程表明，阿尔都塞对葛兰西哲学的批评已经构成了葛兰西思想发展的重要一环，如果不研究这个环节，我们很难走近当代的葛兰西，也很难看到一个真实的葛兰西。鉴于此，本文专门探讨阿尔都塞对葛兰西的批评，以期达到对葛兰西哲学和葛兰西思想史更深刻的理解。
一 阿尔都塞与葛兰西哲学思想的交汇点
阿尔都塞对葛兰西哲学的批评，是一次哲学思想的交汇，准确地说，是20世纪60—70年代的马克思主义哲学家与20世纪20—30年代的马克思主义哲学家之间的哲学思想的交汇。那么，他们之间的思想交汇是怎样发生的呢？阿尔都塞为什么会重视葛兰西，一定要与葛兰西哲学进行思想上的交汇呢？他们思想的交汇点何在呢？这是我们了解阿尔都塞批判葛兰西哲学首先要弄清楚的问题。
应该说，阿尔都塞重视葛兰西，与葛兰西哲学产生思想上的交汇，是出于他对马克思主义政治哲学的反思、出于他对以斯大林为代表的苏联马克思主义哲学的批判。
在阿尔都塞的哲学生涯中，研究政治哲学是最闪光的一页。阿尔都塞的哲学研究始于20世纪40年代，就是在这个时期，他阅读了马克思的早期著作，开始对政治哲学产生了兴趣，并把哲学与政治哲学的关系作为自己哲学研究的主题，也是他研究哲学的方式，是他一生都没有放弃过的研究主题和研究方式。按他自己的说法，他一生中，无论是研究政治哲学家的哲学，还是研究“普通的”哲学家的哲学，都是为了探究哲学与政治之间的关系，而他在20世纪40年代研究18世纪法国的政治哲学，不过是他理解马克思的政治哲学思想的“必需的预备科目”[1]。这就是说，作为一个马克思主义哲学家，他所研究的主题，就是马克思主义的政治哲学。正是在研究马克思主义政治哲学的道路上，他“遇到”了葛兰西。1959年，葛兰西的《狱中札记》在法国出版，阿尔多塞开始研究葛兰西，从这时开始直到他生命的结束，他的哲学研究始终没有离开过葛兰西。葛兰西哲学对他的影响至深，表现在他哲学研究的方方面面。
首先，表现在他对政治哲学家哲学的研究上。在研究政治哲学家的哲学上，阿尔都塞研究过许多政治哲学家的思想，他研究过17世纪的哲学家霍布斯、洛克的政治哲学，研究过法国启蒙哲学家卢梭、孟德斯鸠、孔多塞、爱尔维修等人的哲学，研究过意大利文艺复兴时期的政治思想家马基雅维利的政治哲学。在他所研究的这些政治哲学家的哲学中，研究的时间最长、成就最大的，还是马基雅维利的君主论，而他对马基雅维利的君主论发生持续终身的兴趣，就是受到了葛兰西的影响。从1962年开始，他就在课堂上讲授马基雅维利，并写有《马基雅维利和我们》、《马基雅维利的孤独》等著作。在这些著作中，阿尔都塞从来就没有离开过葛兰西，他是通过对马基雅维利思想的研究来阐发葛兰西的政治哲学，进一步说，他是通过马基雅维利、通过葛兰西来阐发他自己的政治哲学。比如，他在《马基雅维利和我们》中，把葛兰西提出的现代君主的思想与马基雅维利的君主论加以对比：“马基雅维利谈论新君主，葛兰西提出现代君主。马基雅维利的君主是绝对的主权者，历史指派给他的明确‘任务’，就是给一种已经存在的‘材料’、一种渴望获得自身形式的质料——民族——‘定型’。因此，马基雅维利的新君主是一种特定的政治形式，旨在完成‘提上议事日程’的历史要求：创制一个民族。葛兰西的现代君主同样是一种特定的政治形式、一种特定的手段，以便现代历史能够完成它的主要‘任务’：革命和向无阶级社会过渡。葛兰西的现代君主是马克思列宁主义的无产阶级政党。它不再是单个人，而历史也不再取决于这种个人的能力。在马基雅维利时代，统治者的个体是创制国家、实现民族统一所必需的历史形式。如今形式和目标都已改变。用列宁的话说，被‘提上议事日程’的不再是民族统一，而是无产阶级革命和建立社会主义。达到这个目的的手段不再是崇高的个人，而是由集合成为工人阶级和被剥削阶级先锋队的政党武装起来的人民群众。葛兰西把这个先锋队叫做现代君主。马基雅维利，在法西斯主义的沉沉黑夜里，就是这样用将来时向葛兰西‘说话’的。现代君主的光芒也照亮了新君主：葛兰西平静地写道，《君主论》是一篇‘宣言’和一种‘革命乌托邦’。为了简洁起见，我们可以说它是‘一篇革命乌托邦宣言’。”[2]在这段对比中，不难看出，阿尔都塞是借马基雅维利来谈葛兰西的政治哲学，也是借葛兰西的政治哲学来思考法西斯主义的问题，因此，当他说马基雅维利用将来时向葛兰西“说话”时，也暗示着葛兰西用将来时向他“说话”。这样，阿尔都塞就通过对马基雅维利和葛兰西的研究，提出了当代政治哲学的研究任务：研究发达资本主义社会的意识形态国家机器和意识形态的斗争问题。
其次，葛兰西的哲学还影响了阿尔都塞对马克思哲学的阐释。阿尔都塞阐发马克思哲学的著作有很多，其中有两部著作是最重要的，也是他的代表作：一部是《保卫马克思》，一部是《读〈资本论〉》。我国的大多数学者都认为，这两部著作是他阐发马克思主义哲学的一般理论之作，或者说，是他阐发自己的历史唯物主义理论、阐发自己的认识论和方法的著作。但是，如果我们读一下《保卫马克思》的序言，就会得出与这一观点相反的结论。阿尔都塞在该书的序言中强调，他写这部著作就是为了解答哲学和意识形态的关系问题，而这个问题已经被以斯大林为代表的苏联马克思主义者完全搞颠倒了，即把本来是科学的马克思主义哲学变成了一般意识形态，因此，为要把这个搞颠倒的理论翻转过来，就需要重新阐发马克思的哲学与意识形态的关系，探究马克思思想史上与黑格尔、费尔巴哈哲学之间发生的认识论断裂，以此论证科学的马克思主义哲学的理论基础。这是当时马克思主义哲学研究最急迫的任务，所以他说：“马克思主义哲学的地位是何等的岌岌可危。我们以为自己掌握了决定哲学的可能存在和哲学意识形态的不可能存在的原理，但我们却不能通过公开的和客观的检验，来证实我们的信念是毋庸置疑的真理。”[3]这段话表明：《保卫马克思》是论证他的政治哲学的基本问题——哲学和意识形态关系的著作。正因如此，阿尔都塞在论证自己观点之前，高度评价了先前的马克思主义哲学家的成就，这其中就提到了葛兰西。他说：“奠定了历史唯物主义和辩证唯物主义理论的是一些知识分子（马克思和恩格斯），发展这一理论的也是一些知识分子（考茨基、普列汉诺夫、拉布里奥拉、罗莎·卢森堡、列宁、葛兰西）。这种状况无论在开始或在后来，无论在现在或将来，都是不能改变的。”[4]在他开列的这一串名字中，对他的思想影响最大的，除了马克思外，就是列宁和葛兰西。因为在20世纪初的马克思主义哲学家中，只有列宁和葛兰西对国家和意识形态问题阐发得最透彻，所以，阿尔都塞要解答哲学与意识形态的关系问题，就不能不重视列宁和葛兰西哲学。从列宁那里，阿尔都塞找到了解答哲学与意识形态关系的方法，即以历史唯物主义的方法来解答国家和意识形态的关系问题。列宁的《国家与革命》就是这样一部典范之作。阿尔都塞认为，列宁这部著作的最大特色，就是用历史唯物主义的方法来分析国家，指出：“国家不是一直都存在的，国家的存在只在阶级社会里才能看到”[5]，在这里，历史唯物主义成为科学方法，即建立历史科学的方法，因此，从列宁的分析方法也可以推导出对哲学的科学论证方法，即“哲学不是一直都存在的，哲学的存在只在包含着所谓科学或若干科学的世界里才能看到”[6]。在这里，阿尔都塞也把历史唯物主义变成了论证哲学的科学性的方法。在阿尔都塞看来，列宁的历史唯物主义方法和他的辩证唯物主义的认识论是联系在一起的，前者是以后者为基础的，因此，要研究列宁的历史唯物主义方法，不仅要读《国家与革命》、《俄国资本主义的发展》、《帝国主义是资本主义的最高阶段》、《怎么办？》这样一些历史唯物主义的著作，也要读《唯物主义和经验批判主义》、《哲学笔记》这样的认识论和辩证法的专著。在这两类著作中，阿尔都塞更重视列宁的认识论和辩证法的专著，因为对这些著作的研究，不仅可以帮助阿尔都塞建立他的以总问题为核心的认识论，而且确立了他研究马克思思想史和政治哲学的认识论路向。与之不同，从葛兰西那里，阿尔都塞吸取的是解答哲学与意识形态关系的问题，即意识形态的领导权和意识形态的国家机器的问题。他在论述自己的思想发展过程时，曾公开宣称，他是“追随葛兰西”[7]而开展对马克思的一整套意识形态理论研究的。在《保卫马克思》中，他着重从马克思思想史的角度阐发了马克思的意识形态理论；在《读〈资本论〉》中，他着重从方法论的角度论证了马克思的意识形态的理论基础，当然，这其中也包括对葛兰西的方法论的批判（这一方面的内容本文将在下一节展开分析）；在《意识形态和意识形态国家机器（研究笔记）》中，他探讨了意识形态和国家的关系，阐发了意识形态的国家机器的基本理论，其中，他把国家机器分为镇压的国家机器和意识形态的国家机器两种，强调意识形态的国家机器是由国家的私人部分构成的，即是由教会、党派、工会、家庭、某些学校、大多数报纸、各种文化投机事业等构成的，这些思想都直接来源于葛兰西，并且是对葛兰西的国家理论的进一步开掘。[8]《保卫马克思》、《读〈资本论〉》、《意识形态和意识形态国家机器（研究笔记）》是阿尔都塞阐发马克思思想的代表作，而这三部代表作又都从不同的视角展示了阿尔都塞的马克思主义哲学与葛兰西哲学的联系。这一事实证明，阿尔都塞能够形成自己的马克思哲学研究的独特问题域，得益于葛兰西。
再次，葛兰西的哲学也影响了阿尔都塞对以斯大林为代表的苏联马克思主义哲学的批判。阿尔都塞属于法国新马克思主义阵营。当时，法国新马克思主义哲学研究的一个重要任务，就是批判以斯大林为代表的苏联马克思主义哲学。那么，如何开展对苏联马克思主义哲学的批判呢？在这个问题上，阿尔都塞同样受到葛兰西哲学的影响，力图从哲学和意识形态的关系上来批判苏联的马克思主义哲学。阿尔都塞把苏联马克思主义哲学看作是一种教条主义的和独断性的哲学。他认为，苏联马克思主义哲学走向教条主义和独断性是由两个原因造成的：一个原因是苏联哲学家们没有从认识论上区分哲学与意识形态，不了解哲学与意识形态是两个东西：哲学是科学，而意识形态是由形象、神话、观念构成的表象体系，是作为历史而起作用的东西。由于没有作这样的区分，所以，他们“把科学当作一般的意识形态”[9]，让哲学服从于意识形态，这就把哲学变成了意识形态的工具，而不是在意识形态之上的科学；另一个原因是苏联哲学家们没有解决意识形态的领导权问题。阿尔都塞认为，意识形态的领导权有两种：一种是统治阶级的意识形态的领导权，一种是被统治阶级的意识形态的领导权。哲学家们对这两种领导权的不同态度决定着他们创造的辩证法的性质：那些坚持为统治阶级的意识形态辩护的哲学家，创造的是论证现存世界的合理性的辩证法，黑格尔的辩证法是这一类的辩证法，苏联马克思主义哲学家论述的辩证法也是这一类的辩证法，而那些坚持为被统治阶级的意识形态辩护的哲学家，创造的是批判的、革命的辩证法，马克思、恩格斯、列宁、葛兰西的辩证法都属于这一类的辩证法。在这里，阿尔都塞把哲学与意识形态的关系问题上升为政治哲学的意识形态的领导权问题，进而上升为哲学的辩证法问题。这些思想都是从葛兰西那里来的，而当他把葛兰西的哲学归于批判的、革命的辩证法一类时，又鲜明地体现了他对葛兰西哲学的褒扬态度。
研究政治哲学、阐发马克思哲学的思想和批判苏联马克思主义哲学，是阿尔都塞马克思主义哲学研究中三个有机联系的部分，从以上的分析中，我们可以看到，这三个部分虽然提问方式不同，探究的问题也不相同，但最后都归结到了葛兰西哲学的问题上来了，都是为了解答葛兰西提出的意识形态的领导权问题、意识形态的国家机器的问题。可见，研究意识形态的领导权、研究意识形态的国家机器，或者说，研究国家的文化方面的内容，正是阿尔都塞与葛兰西哲学的交汇点。在这个交汇点上，我们可以清晰地看到阿尔都塞哲学与葛兰西哲学的内在关联，可以看到阿尔都塞是如何把葛兰西的问题运用于解决他那个时代的哲学任务的。如果我们看到了这一点，那么，我们就会得出这样的结论：葛兰西是阿尔都塞的哲学引路人。
二 阿尔都塞批评葛兰西哲学的立场
阿尔都塞虽然接受了葛兰西哲学的问题，却没有接受葛兰西哲学的研究方式，这就构成了他对葛兰西哲学的批评。
在阿尔都塞那里，哲学研究的方法在最高的层次上就是哲学的总问题；哲学的总问题即隐藏于具体问题背后、决定着具体问题的逻辑构架。我在上节中已经提出，阿尔都塞以总问题为中心的认识论是从研究列宁的认识论和辩证法中得来的，而列宁的认识论和辩证法又与葛兰西的历史主义方法分属两种不同的哲学传统：列宁的认识论和辩证法属于科学主义的认识论传统，葛兰西的历史主义方法属于人文主义的认识论传统。阿尔都塞因为追随列宁的认识论传统，所以，他的总问题也属于科学主义的认识论。因此，当他以总问题为研究范式去批评葛兰西哲学时，就决定了他批评葛兰西哲学的两个基本立场：其一，把葛兰西哲学当作从罗莎·卢森堡、梅林到卢卡奇、科尔施直到萨特的人道主义马克思主义哲学的经典进行批评。在阿尔都塞看来，葛兰西哲学的总问题就是他的“绝对‘历史主义’”命题，这个命题不仅包含着葛兰西政治哲学所有问题的题解，而且也是罗莎·卢森堡、梅林、卢卡奇、科尔施和萨特的无产阶级革命理论、民主理论和人道主义思想的内在逻辑，因此，对“绝对‘历史主义’”的批评，也是对革命的人道主义马克思主义哲学传统的批评；其二，从认识论的总问题上理解葛兰西的“绝对‘历史主义’”命题。他说：“我反对在任何情况下利用任何口实对葛兰西作直接的、字面上的解释；我只是在他的话起着‘有机’概念的明确作用，从而真正成为他的最深刻的哲学总问题的组成部分的情况下理解他的话，而不是在它们仅仅起一种语言的作用，时而是论战的作用，时而是‘实践’说明（说明一个问题，一个现存对象或者说明一个为了正确地提出和解决问题而需要明确的方向）的作用的情况下来理解他的话。例如仅仅根据他对克罗齐的著名评论这一论战性叙述就宣布他是‘绝对的’‘人道主义者’和‘历史主义者’，这种指责是极不公正的。”[10]在这里，阿尔都塞提出了研究葛兰西哲学的认识论原则。在他看来，以往的葛兰西哲学研究都只是在政治哲学的层面上纠缠于葛兰西哲学的具体问题，对葛兰西哲学作“直接的、字面上的解答”，这是一种政治哲学的研究方式。按照这种研究方式，人们是不可能解开葛兰西哲学之谜的，因为葛兰西哲学之谜并不存在于葛兰西对政治哲学中的各个具体问题的说明之中，而存在于他为说明这些具体问题而构建的“隐蔽的逻辑”[11]之中，因此，为了要解开葛兰西哲学之谜，人们需要采取科学的认识论的研究方式。这里所说的科学的认识论的研究方式，不是指研究葛兰西本人的认识论学说，而是指研究者研究葛兰西哲学所采用的研究范式或认识论原则。这种认识论原则是：从马克思主义哲学内部不同传统的对抗中来探寻葛兰西哲学的总问题，具体地说，就是从马克思主义哲学内部的人道主义马克思主义和科学的马克思主义两大传统的对抗中来分析葛兰西的“绝对‘历史主义’”命题。
从这两个基本立场出发，阿尔都塞着重批评了葛兰西的“绝对‘历史主义’”的两个论点。
第一个论点：“哲学、政治和历史最终是一回事。”[12]阿尔都塞认为，这个论点是葛兰西的“绝对‘历史主义’”命题的理论基本点，葛兰西的知识分子理论和意识形态理论都是建立在这个理论基本点之上的。从葛兰西的知识分子理论和意识形态理论看，这个理论基本点有两个根本缺陷：其一，它把政治和历史等同于哲学，从而把意识形态等同于哲学。阿尔都塞指出，在葛兰西那里，政治是改造意识形态的活动，历史是人的意志的活动，哲学是世界观。葛兰西把哲学、政治和历史看作是一回事，就等于把意识形态、人的意志的活动等同于哲学的世界观。这样一来，意识形态、人的意志就成了哲学的内容，成了哲学世界观的内容。这种观点与马克思的总问题是不相符的。马克思在早期著作中曾经把意识形态当作哲学的主题，但在后来的成熟的著作中，马克思放弃了这一观点，明确地把历史规律，把他从政治经济学研究中得出的生产力与生产关系、经济基础与上层建筑关系的基本原理作为历史科学的内容。因此，历史规律、生产力与生产关系、经济基础与上层建筑关系的基本原理才是马克思主义哲学的总问题。葛兰西把意识形态作为马克思主义哲学的总问题显然没有摆脱马克思早期思想的影响。其二，它没有区分科学和现实存在，而把现实存在当成了历史科学的形式。阿尔都塞认为，马克思之所以能够创造历史科学，就在于他区分科学和现实存在，强调科学是认识论的东西，是呈现现实存在本质的认识，而现实存在是经验的东西，历史科学只有通过对现实存在的抽象、反思，揭示现实存在的本质，形成一定的认识形式，才是可能的。为了说明这个问题，阿尔都塞引述了马克思《1857年政治经济学批判导言》中的一段话：“所谓的历史发展总是建立在这样的基础上的：最后的形式总是把过去的形式看成是向着自己发展的各个阶段，并且因为它很少而且只是在特定条件下才能够进行自我批判，——这里当然不是指作为崩溃时期出现的那样的历史时期，——所以总是对过去的形式作片面的理解。基督教只有在它的自我批判在一定程度上，所谓在可能范围内准备好时，才有助于对早期神话作客观的理解。同样，资产阶级经济只有在资产阶级社会的自我批判已经开始时，才能理解封建社会、古代社会和东方社会……”[13]阿尔都塞对这段话作了一个解释，这段话的意思是，“关于历史对象的任何科学（特别是政治经济学）都涉及既有的历史对象，现实存在，已经成为过去历史的结果的对象。全部认识活动从现实出发，涉及已经生成的对象，因而只是现实存在对这个对象的过去的反映。因此，马克思在这里描述了黑格尔在‘反思的’历史（《历史哲学导言》）中曾经批评过的回溯。这种必然的回溯只有在现实存在达到科学自身、批判自身、自我批判，也就是说，只有在现实存在是一种使本质变得可见的‘本质切割’时，才是科学的”[14]。阿尔都塞的这一长段解释无非是要说明这一观点：历史的发展离不开历史的自我反思和自我批判，这是历史的自我意识，是通过科学认识而积淀的历史理性的东西，这表明，科学的认识不是外在历史的东西，而是历史的一个内在构成部分，历史正是在这一次又一次的科学认识中建构起历史理性、超越自身的经验性存在，从而呈现出阶段性变化，成为科学。然而，葛兰西却竭力否定历史中的科学认识，他强调政治和历史就是现实存在，亦即经验的东西，又通过论证哲学、政治和历史是一回事而把现实存在作为历史科学的根据，就是要在历史中消除科学知识，使历史保留在经验的水平上，因此，葛兰西的“绝对‘历史主义’”连同他的政治理论都是非科学的。
第二个论点：历史唯物主义的重点是第一个词“历史”，而不是第二个词“唯物主义”。阿尔都塞认为，这个论点是葛兰西的“绝对‘历史主义’”命题对马克思主义理论结构的规定。对于这个论点，阿尔都塞运用他的症候阅读法读出了它的缺陷：把“历史的理论和辩证唯物主义这两个不同的学科混合成一个东西即历史唯物主义”[15]。阿尔都塞这里所说的辩证唯物主义不是苏联马克思主义哲学教科书中所说的唯物主义的一般理论，而是指的认识论意义上的总问题，即隐藏于历史理论背后的逻辑的东西。阿尔都塞认为，历史唯物主义是由历史理论和科学认识论两个部分构成的，其中，历史理论是经验的方面，科学认识论是理论的方面，经验的方面只有通过科学认识论的方面才能成为科学，而葛兰西却以强调“历史”，而否定科学方法论的方面，把历史唯物主义等同于历史理论。葛兰西这样做的本意是要消除一切认识终结的东西，然而，他没有看到，若没有这种认识终结的东西，就没有对经验的反思，而没有了对经验的反思，经验的本质就呈现不出来，历史也就不能摆脱其经验的性质而上升为科学；马克思主义哲学不同于以往历史观的根本点，就在于它建立了自己的科学的认识论，并用这种认识论去揭示历史的本质，把历史理论由经验的描述变成了科学。阿尔都塞由此而批评葛兰西：“葛兰西如此强调世界观同历史观在实践上的统一，以至于他忽视了马克思主义理论同先前的一切有组织的意识形态的区别。这个区别就是马克思主义理论的科学认识的性质。由于他没有把马克思主义哲学同历史理论明确地区分开来，马克思主义哲学也遭到了同样的命运：葛兰西把它同现实存在的历史直接联系在一起。这样，哲学就像黑格尔所希望的那样（克罗齐继承了这种观点）成为‘哲学史’，最终成为历史。一切科学，一切哲学就其现实基础来说都是现实历史，因此，现实历史本身也可以说是哲学和科学。”[16]
从以上论述中，不难看出，阿尔都塞对葛兰西的“绝对‘历史主义’”命题的两个论点的批评始终是围绕着他的哲学的基本观点展开的。这个哲学的基本观点是：马克思主义的历史科学绝不是人道主义和历史主义的，而是由生产力与生产关系、经济基础与上层建筑关系构成的辩证理性主义；生产力与生产关系、经济基础与上层建筑关系的原理是马克思主义历史科学的“科学性”证明，而这个证明是通过科学认识论来完成的。这个基本观点就是阿尔都塞用于取代人道主义马克思主义哲学的“绝对‘历史主义’”的总问题，也是阿尔都塞哲学的研究范式。然而，如果我们读一下葛兰西《狱中札记》中《对于一种通俗社会学尝试的批判性评注》一节，就会发现，阿尔都塞用来批评葛兰西的研究范式正好是葛兰西已经驳斥过的东西。因为在这一节中，葛兰西批评了布哈林，指出，布哈林把历史唯物主义定义为社会学，是用进化论实证主义的方法去解答历史和政治科学的问题，这种做法只会使历史和政治科学走向机械论，因为历史和政治科学的问题只能从政治要素中，而不可能从实证主义的方法中找到解答，同样地，也不可能在政治经济学的范式中找到解答。但是，阿尔都塞的总问题表明，阿尔都塞用来批评葛兰西的，恰恰就是政治经济学的研究范式。由此可见，阿尔都塞对葛兰西哲学的批评是科学的马克思主义哲学传统与人道主义的马克思主义哲学传统的一次交锋，对于葛兰西哲学的发展来说，是来自他的哲学传统之外的批评。
三 阿尔都塞为什么驳不倒葛兰西？
既是传统之外的批评，阿尔都塞的批评就有不合理之处。这个不合理之处来自他批评葛兰西的第一个立场——把葛兰西的“绝对‘历史主义’”与整个革命的人道主义马克思主义哲学传统联系起来进行批判。因为站在这个立场上，阿尔都塞是根本找不到葛兰西的“绝对‘历史主义’”的总问题的，这也就注定他不能驳倒葛兰西哲学。
首先，革命的人道主义哲学传统是由不同的哲学构成的，这些哲学本身是不统一的，甚至它们之间的总问题也是根本不同的，若硬要把这些不同的哲学看成一个整体，以葛兰西哲学为经典加以批判，就只能指出葛兰西哲学与其他哲学具有共通性的东西，而根本不能进入葛兰西哲学的总问题。对于这一点，我们只要对比一下阿尔都塞开列的革命的人道主义马克思主义哲学谱系中的主要人物的哲学思想，就一目了然了。阿尔都塞开列的人道主义马克思主义哲学谱系的主要人物有罗莎·卢森堡、梅林、卢卡奇、科尔施、葛兰西和萨特。不可否认，这些哲学家之间存在着共通点，比如，他们都以无产阶级革命作为研究对象，都坚持历史主义的原则，但是，对于他们来说，历史主义不过是方法，而不是哲学的总问题。他们哲学的总问题是各不相同的，甚至是相互批判的。我们可以以罗莎·卢森堡与葛兰西、卢卡奇哲学总问题的区别为例进行分析。罗莎·卢森堡与葛兰西、卢卡奇哲学同属历史主义哲学传统，卢卡奇甚至把罗莎·卢森堡的总体性方法作为自己哲学的方法论基础，但是，他们的历史主义哲学的总问题是不同的：罗莎·卢森堡哲学的总问题是资本积累的全球化问题，按照罗莎·卢森堡自己的话说，是探讨“现今帝国主义政策的实际和它的经济根源的问题”[17]，而葛兰西、卢卡奇哲学的总问题则是上层建筑和阶级意识的文化批判问题。由于哲学的总问题不同，他们在对待无产阶级革命的领导权和组织问题上所持的观点也截然不同：罗莎·卢森堡更看重经济发展的必然性，强调自发性是无产阶级革命和社会主义民主制度建立的必要的、起主导作用的因素；葛兰西和卢卡奇更重视革命的内在必然性，强调无产阶级政党的意志、组织，即革命的自觉性，是无产阶级革命和建立社会主义民主制度的必要的、起主导作用的因素。葛兰西在评价罗莎·卢森堡的《总罢工——党和工会》一书时指出：“由于某些‘经济主义’和自发主义的偏见，她大大地忽视了这些事件中非常普及和重要的‘志愿’和组织因素。”[18]卢卡奇在批评罗莎·卢森堡的自发性理论时指出：罗莎·卢森堡对俄国无产阶级革命评价的实质是“过高估计它的纯粹无产阶级性质，因此过高估计无产阶级在革命第一阶段能够拥有和事实上的确拥有的外在力量以及内在的清澈性和成熟性。同时我们可以看到，在反面是过低估计非无产阶级因素在这革命中的重要性。这既包括在阶级之外的非无产阶级因素，也包括这种意识形态在无产阶级本身之内的力量。这种对真正动力的错误估计导致她的错误概念中的最关键性的一点：过低估计党在革命中的作用，过低估计与自发力量的经济发展必然性对立的有意识的政治行动”[19]。从哲学的观点分析，葛兰西和卢卡奇对罗莎·卢森堡的批评实际上阐明了这一观点：上层建筑和意识形态有自己相对独立的发展规律，这个规律不是仅仅由经济基础就能说明的，必须深入到上层建筑和意识形态的内在结构中找到自身的说明。葛兰西和卢卡奇的哲学就是研究上层建筑和意识形态的内在结构和内在规律的学说。罗莎·卢森堡和葛兰西、卢卡奇哲学的总问题的这一区别表明，历史主义与人道主义的概念是有区别的，历史主义指的是哲学的方法，人道主义指的是哲学理论本身，当然，从其隐藏的内在逻辑看，也可以称为哲学的总问题。由于这一区别，在历史主义之下，可以集合有着不同的总问题的哲学，可以是以揭示经济的必然性为总问题的哲学，如罗莎·卢森堡的哲学，也可以是以揭示上层建筑和阶级意识的内在逻辑为总问题的哲学，如葛兰西和卢卡奇的哲学。在这些有着不同的总问题的哲学中，只有那些以揭示上层建筑和阶级意识的内在逻辑为总问题的哲学才达到了人道主义和历史主义的合一。然而，阿尔都塞却没有作这样的区分，而是把从罗莎·卢森堡、梅林到葛兰西、卢卡奇、柯尔施，直到萨特的哲学统称为革命的人道主义的马克思主义哲学，以“绝对‘历史主义’”命题作为这一哲学传统的总问题，他这样做，从表面上看，是在谈论葛兰西哲学的总问题，而实际上只论及了这些哲学在研究对象和研究方法上的一致性，并没有切入葛兰西哲学的总问题。
其次，从一个大的哲学发展时段，即从18世纪发展至今的整个历史主义哲学来看，阿尔都塞对葛兰西的“绝对‘历史主义’”的批评只涉及整个历史主义哲学传统的一般问题，并没有切入葛兰西历史主义哲学传统的独特问题。对于这一点，我们可以分析一下阿尔都塞对葛兰西“绝对‘历史主义’”命题的批评。
阿尔都塞对葛兰西的“绝对‘历史主义’”命题的批评，归结起来，无非两点：其一，没有把意识形态和科学理论区别开来，因而把意识形态作为历史科学的总问题，以致把宗教也纳入了马克思主义的世界观学说之中；其二，没有从认识论的角度把理论和实践区分开来，相反，却把哲学、政治和历史等同起来，把科学的认识等同于实践，等同于历史实在，这样一来，历史的实在只能得到经验的说明，而不能在理论的层面上得到科学的论证。但是，阿尔都塞所指责的这两点并不是葛兰西哲学独有的，当然也不是葛兰西哲学的总问题，而是历史主义哲学的一般特点。
历史主义哲学是从批判18世纪的法国启蒙哲学中产生出来的。这种哲学具有四个特点：其一，反对把科学理性作为唯一的思想形式，强调人类精神也存在于宗教、道德伦理、艺术、语言等思想形式之中。历史主义哲学特别强调宗教研究对于哲学变革的意义，它认为，中世纪神学和近代理性主义哲学都把宗教当作神学的问题来看待，它们的宗教研究不过是为形而上学和神的存在作论证，然而，在历史主义哲学看来，宗教是世俗的、历史的问题，是人的文化精神创造的一部分，因此，对宗教研究就是对人的世俗精神的研究，就是对理性和历史、真理和实在关系问题的解答。这样一来，宗教研究不仅成了研究人的精神、人的文化价值的哲学的一部分，历史主义哲学正是通过研究这个部分而扬弃了理性主义哲学的片面性；其二，反对到历史之外去寻找说明历史的原则，强调通过人的创造活动去叙述人类历史本身。这个原则就是维科所说的：“民政社会的世界确实是由人类创造出来的，所以它的原则必然要从我们自己的人类心灵各种变化中就可找到。”[20]其三，以民族观念、多元化的思维形式对抗以笛卡尔为代表的近代理性主义哲学，强调哲学应该把各民族的文化作为自己的哲学基础。卡洛·安东尼在概括历史主义的共同点时指出：历史主义哲学有一个共同的基础：“这就是关于历史的积极价值的立场，这种价值被理解为内在的、现实的、尘世的实在中的人类进步，在这一点上，现代思想不仅区别于古典思想，也区别于中世纪和文艺复兴时代的思想。应该补充的是，这些历史主义有一个共同的对手，那就是抽象理智主义，后者在18世纪法国的‘启蒙’文化中找到了最高级的表现形式。在这一点上，历史主义可能有一个共同的出发点，那就是以民族传统来反叛和抵制法国‘理性’的支配地位和启蒙时代。这也是对笛卡尔式抽象数学思维及其宏大抱负的反叛——因为这种思维方式在18世纪确实有这种抱负——这种抱负就是将数学方法运用于道德和政治科学中，就像运动于机械物理学一样。”[21]其四，把世俗的生活、人的价值和对个人的权利强调及其实现作为哲学的核心内容，并通过对人的本质的形而上研究来说明个人权利及其价值实现。这样一来，政治就进入了哲学，不仅成为哲学研究的领域，而且还实现了哲学与政治学的结合，使历史主义哲学成为政治哲学，从而成为人道主义哲学。
如果把历史主义哲学的这四个特点与阿尔都塞对葛兰西“绝对‘历史主义’”的批评作一个对比，不难看出，阿尔都塞所指出的葛兰西“绝对‘历史主义’”的缺陷不过是整个历史主义哲学的共同之处，也是历史主义哲学优于近代理性主义哲学之处。他批评葛兰西把宗教纳入马克思主义哲学世界观的学说，但是，把宗教作为哲学的世界观学说加以研究，是从维科、赫尔德那里就开始了，并不是葛兰西提出来的；他批评葛兰西把哲学、政治和历史等同起来，同样地，把哲学、政治和历史等同起来是18世纪英国、意大利和德国反启蒙哲学开创的传统，现代自由主义哲学就是从这一传统中发展起来的。
事实上，把葛兰西的“绝对‘历史主义’”放到整个历史主义哲学传统中去评价也是阿尔都塞批评葛兰西哲学的第一个立场中的一部分。在他看来，马克思主义的历史主义哲学是从历史主义哲学中发展起来的，当代的历史主义哲学“有时是有意识地，有时是无意识地影响着某些马克思主义解释者，特别是意大利和法国的马克思主义解释者的著作”[22]。所以，对葛兰西的“绝对‘历史主义’”命题的批评也不能忽视整个历史主义哲学的背景。从这一立场出发，阿尔都塞到处寻找葛兰西哲学与当代历史主义哲学的结合点。在论及葛兰西“绝对‘历史主义’”的思想形式时，他强调，葛兰西哲学的这一观点“大部分是从拉布里奥拉和克罗齐那里承袭的”[23]；在批评葛兰西把宗教理论引入马克思主义哲学时，他指出：“葛兰西往往受到克罗齐宗教理论的困扰而不能自拔；他接受了克罗齐的宗教术语，把宗教理论从实际的宗教扩及到新的‘世界观’即马克思主义；因此他把宗教同马克思主义完全混同起来，把宗教和马克思主义划入‘世界观’或‘意识形态’这一同一概念；他轻易地把宗教、意识形态、哲学和马克思主义理论等同起来，看不到马克思主义同这些意识形态‘世界观’的区别不在于马克思主义结束了一切超在的‘彼岸性’这种形式上的区别（当然这一区别是非常重要的），而是在于这种绝对的内在性（它的‘世俗性’）的特殊形式即科学性的形式。”[24]的确，葛兰西哲学是对意大利历史主义哲学传统的继承，但是，葛兰西哲学与拉布里奥拉和克罗齐哲学的总问题是根本不同的：拉布里奥拉的历史主义是经济决定论的，它的总问题是对经济系统的历史叙述；克罗齐的历史主义是历史的形而上学，它的总问题是解答历史的知识何以可能。葛兰西的历史主义是政治哲学的，它的总问题是说明人的意志、文化权力的结构。由于总问题不同，所以，葛兰西对克罗齐哲学采取了批判的态度，他认为，克罗齐是“从唯心主义的意义上把维科的命题加以发挥”[25]，本质上属于思辨哲学。[26]
可见，要走进葛兰西哲学的总问题，不能从葛兰西哲学与历史主义哲学的同一性中，而应从它们的差别中去寻找。阿尔都塞没有意识到这一点，所以，始终沉溺于葛兰西哲学与历史主义哲学的同一性之中。其结果是，他越是关注葛兰西哲学与历史主义哲学的同一性，就越是远离葛兰西哲学的总问题；他力图从革命的人道主义马克思主义哲学传统中说明葛兰西的“绝对‘历史主义’”命题，却只触及这个命题的表象，根本没有指出这个命题背后的隐秘的逻辑。因为没有切入葛兰西哲学的总问题，所以，阿尔都塞对葛兰西哲学的批评中存在着许多的误解，也存在着他对历史主义哲学传统的不理解，而他对葛兰西哲学的批评就建立在这些误解和不理解之上。比如，他指责葛兰西混淆了黑格尔的意识形态哲学与马克思主义哲学，而实际上，这正是葛兰西极力区分的问题。在论及实践哲学的性质时，葛兰西指出：“实践哲学是黑格尔主义的一种改革和发展；它是一种已经从（或者企图从）任何片面的和盲信的意识形态要素中解放出来的哲学。”[27]既然不能进入葛兰西哲学的总问题，那么，阿尔都塞对葛兰西哲学的“绝对‘历史主义’”命题乃至对人道主义马克思主义哲学传统的批评也就失去了它的功效。这不能不说是阿尔都塞批评葛兰西哲学的一个败局。
四 葛兰西主义的形成与当代政治哲学
虽然阿尔都塞在批评葛兰西哲学的第一个立场上没有取得任何成就，但在第二个立场上却颇具成效。因为葛兰西哲学要超出它的意大利本土，在世界范围内产生影响，就需要揭示其中一些具有普遍意义的原理，这就需要进行认识论的研究，而这恰恰是阿尔都塞的第二个立场所要解答的问题。阿尔都塞在解答这个问题时，的确取得了积极的成果。这些成果主要体现在两点上：其一，开拓了葛兰西哲学研究的领域，使葛兰西哲学的研究从政治哲学、实践哲学领域拓展到认识论的、语言学的、文学的、人类学的、历史学的等多个领域，充分显示了葛兰西哲学的普遍性；其二，以总问题的提问挑战了原有的葛兰西哲学的研究范式，实现了葛兰西哲学的研究范式的转换。在阿尔都塞之前，葛兰西哲学的研究始终运用的是唯物主义与唯心主义对立的研究范式。在这一研究范式中，葛兰西或者被解释成一个传统的马克思主义哲学家，或者被斥为一个反马克思主义的唯心主义哲学家。然而，无论是把葛兰西解释成马克思主义哲学家，还是斥为唯心主义哲学家，都不能揭示葛兰西哲学的丰富内容和本质。阿尔都塞，是第一个以总问题的提问，把葛兰西的“绝对‘历史主义’”命题置于历史主义的研究范式中加以说明，使人们看到了另一种马克思主义哲学传统，从而打开了人们研究葛兰西哲学的视野。这是葛兰西哲学研究的一个重大的转折点。威廉姆斯和拉克劳、墨菲对葛兰西哲学的新阐释就是从这个转折点上发展起来的。威廉姆斯和拉克劳、墨菲对葛兰西哲学的新阐释是20世纪70年代末至80年代葛兰西哲学研究中最有成效，也是最有影响的成果，正是通过他们的阐释，葛兰西哲学才发展成葛兰西主义，从而成为当代文化哲学、历史学、社会学、人类学、文献学、国际关系和政治理论等人文社会科学的重要文本。
威廉姆斯和拉克劳、墨菲对葛兰西哲学的研究之所以能够取得积极的成果，一是因为他们采取了与阿尔都塞完全不同的立场。阿尔都塞是从葛兰西哲学传统的外部批评葛兰西哲学，他批评葛兰西哲学不外乎是为了恢复科学的马克思主义哲学传统，而威廉姆斯和拉克劳、墨菲则是从葛兰西哲学传统的内部来批评葛兰西哲学，他们批评葛兰西哲学是为了重构葛兰西的文化哲学[28]，所以，与阿尔都塞不同，他们不是从人道主义马克思主义哲学传统和历史主义哲学传统的同一性上去寻找葛兰西哲学的总问题，而是力图从人道主义马克思主义哲学的差异性中去发现葛兰西哲学的总问题；二是因为他们运用了当代文化哲学和现代政治哲学研究的新方法、新理论。由于改变了研究立场、更新了研究方法，所以，威廉姆斯和拉克劳、墨菲能够看到葛兰西哲学的总问题，对葛兰西哲学的意义作出新的阐释。威廉姆斯和拉克劳、墨菲都认为，葛兰西哲学的总问题，不是阿尔都塞所说的“绝对‘历史主义’命题”，而是他的文化领导权理论。其实，阿尔都塞也看到了葛兰西的意识形态的领导权问题，只是他没有对这个问题进行认识论的反思，提炼隐蔽于其中的逻辑，从而把它提升为葛兰西哲学的总问题，而是把这个问题当作葛兰西哲学的具体问题，力图在这个问题之外去寻找总问题，这就阻碍了他在葛兰西哲学的研究上取得更大的成就。
威廉姆斯认为，葛兰西哲学本质上是一种文化理论。作为文化理论，它的核心概念是领导权，而不是阿尔都塞所说的“绝对‘历史主义’”命题。因此，要发现葛兰西的总问题，就必须研究葛兰西的领导权概念。在《马克思主义与文学》一书中，威廉姆斯从马克思主义文化理论的兴起和变革的角度，考证了葛兰西的领导权概念的文化意蕴。他认为，葛兰西的领导权概念是对马克思的文化概念的继承和发展。马克思的文化概念是从维科那里获得的。维科是对“文化”进行抽象，使其成为历史观念的第一人。在维科那里，“文化”不是指具体的文学和艺术，而是一种哲学观念，一种表达历史的观念。这种观念的文化内涵就是维科所说的“人类创造自己的历史”，维科正是借助于这个观念，把民族文化作为历史研究的单元，从而创造了文化哲学。马克思继承了维科的文化哲学传统，把维科的命题修改为“人创造自己是通过生产自己的生活方式”[29]。经过这一修改，“文化”，就其抽象形式的规定而言，不再仅仅是说明历史的观念，或一个动态的概念，而同时是说明资本主义社会的社会观念，是一个静态的概念。这样一来，文化概念，在马克思那里，就获得了更广泛的内涵，特别是具有了现代社会的特征。葛兰西的领导权概念就是从马克思的文化概念中产生出来的。一方面，葛兰西接受了马克思对文化概念所作的抽象形式的规定，以领导权概念分析现代资本主义社会的结构。从这一方面看，葛兰西的领导权概念是一种考察资本主义社会结构的观念，具有抽象形式的规定；另一方面，葛兰西又把马克思的文化概念运用于考察发达资本主义社会的国家结构，提出了领导权概念，从而把他的文化概念与马克思的文化概念区别开来：在马克思那里，文化概念是用于说明经济的生产的观念，因此，它所建立的是社会与经济的内在联系，而在葛兰西那里，文化概念是用于说明人们的政治活动的概念，因此，它所建立的是社会与国家的内在联系。这一方面足以表明，葛兰西的领导权概念重在揭示国家的内在结构，而不是谈论具体的意识形态，严格地说，它表达的是超意识形态的观念，即支配人们的政治行动、支配意识形态的无意识的社会结构。[30]这种社会结构就是隐藏于葛兰西领导权概念中的总问题。威廉姆斯指出，葛兰西哲学的这一总问题，在两点上可以为当代马克思主义的文化理论所运用：一点是它对统治和臣属关系的分析可以为今天的人们分析发达资本主义社会的组织结构和控制关系所运用；另一点是它对市民社会的分析可以为今天的人们分析现代社会的文化生产以及由此而带来的生活方式所运用。在这里，威廉姆斯揭示了葛兰西领导权概念的抽象形式，指出葛兰西的领导权概念同时可以作为一种分析发达资本主义社会的文化模式。这就使葛兰西哲学具有了更大的普遍性，从而可以超出马克思主义哲学的研究视阈，为其他的学科所运用、所研究、所发展。
拉克劳、墨菲对葛兰西领导权概念的分析，是以对葛兰西哲学研究范式的有效性提问的形式展开的。对哲学研究范式的有效性提问，就是对哲学的文化价值的提问，通过这个提问，葛兰西领导权概念的方法论意义就呈现出来了。拉克劳、墨菲认为，葛兰西领导权概念的方法论意义即是这个概念成了一种分析模式，这种模式的有效性就在于它为今天的社会主义者重建社会主义策略提供了新的认识论根据。在葛兰西之前，即在第二国际的马克思主义哲学家和列宁那里，制定社会主义策略的根据是经济决定论的分析模式。根据这种分析模式，工人阶级的斗争是由历史规律决定的，工人阶级斗争的唯一目标是取得国家政权，因此，无产阶级领导权也仅限于政治斗争领域。葛兰西提出了理智和道德的领导权问题，改变了这一分析模式。在葛兰西看来，在发达资本主义社会，国家是由政治和市民社会构成的，因此，对于无产阶级来说，只有先取得了理智和道德的领导权，才有可能取得国家的政治权力，因为“理智和道德的领导权，构成了一种更高的综合，一种‘集体的意志’，这种‘集体意志’通过意识形态变成了联结一个‘历史集团’的有机纽带”[31]。拉克劳和墨菲认为，在这里，葛兰西提出了一个全新的观念：首先，他改变了以往马克思主义哲学对意识形态的定义，意识形态不再是观念的系统，而是一种包含制度和机构于其中的组织和关系的总体；其次，他改变了政治主体的概念，政治主体不再是单一的阶级，而是由“集体意志”构成的复杂的“文化—社会”整体；最后，他改变了国家概念，国家不再等同于政治权力，而是由政治权力和领导权共同构成的“整体国家”（integral State）。通过这一系列的改变，葛兰西构造了一种非经济决定论的分析模式，揭示了偶然性的内在逻辑。这些决定了葛兰西领导权概念对于今日建立激进的社会主义民主理论的有效性。
由于拉克劳、墨菲对葛兰西领导权概念的这一认识论提问，那些反驳拉克劳、墨菲的后马克思主义观点的学者也不得不从认识论的角度给予解答。格里维斯在批评拉克劳和墨菲对待葛兰西领导权概念的态度时指出，任何思想家都是自己时代的思想，马克思如此，葛兰西也是如此。拉克劳和墨菲坚持在后现代主义的背景下讨论葛兰西的领导权理论，这就提出了葛兰西哲学研究的一个具有本质性的认识论问题：“在西方政治思想的发展中，葛兰西真正属于哪个时代？是现代还是后现代？”[32]这个认识论问题在形式上是要说明：一种理论与它所处的时代是什么关系？它的内核是否包含了时代问题？如果包含着时代问题，那么，这个理论是不可以随意移植的，反之，这个理论就是可以移植的。拉克劳和墨菲显然坚持的是后一种观点，所以，把葛兰西的领导权理论置于后现代主义的背景下进行讨论和借鉴；而格里维斯则是基于第一种观点来反驳拉克劳、墨菲，所以，他指出：“要么葛兰西是我们今天解开特别复杂的市民社会——它依然是现代的、资本主义的——有效途径，要么我们就不要去惊扰葛兰西的英灵而是考虑用我们自己的方式去描述我们赖以生活其中的新时代，就像葛兰西用他的方式描述他所处的时代一样。”[33]这一讨论的双方，无论观点多么对立，但都认同这一观点：葛兰西的领导权概念是一种不同于经典马克思主义哲学的分析模式。在这一争论中，拉克劳、墨菲的研究表现为弱葛兰西主义的特征，而格里维斯则表现为强葛兰西主义的特征。
威廉姆斯和拉克劳、墨菲对葛兰西领导权概念的阐释提出了葛兰西哲学研究中的一个根本性问题：葛兰西哲学的研究范式是什么？或者说，人们运用什么样的研究范式，才能展现出一个真正的葛兰西？这个问题显然是对以往所有的葛兰西哲学研究方式的一种挑战。在20世纪70年代以前，人们对葛兰西哲学有多种解释，有自由意志论的葛兰西、斯大林主义的葛兰西、社会民主主义的葛兰西、陶里亚蒂的葛兰西、托洛茨基的葛兰西等。这些解释虽然彼此矛盾，评价不一，但都是在传统的马克思主义哲学模式中展开的，或者在唯物主义和唯心主义对立的框架中评价葛兰西哲学的性质，或者以经济决定论的模式来解读葛兰西的政治哲学。所以，在这个阶段上，葛兰西哲学的研究虽然没有间断过，但葛兰西却始终只是以一个传统马克思主义者的形象出现在人们的学术视野中，这一点从来都没有改变过。与之不同，威廉姆斯和拉克劳、墨菲是在传统马克思主义哲学和后马克思主义哲学的断裂点上来阐释葛兰西的哲学。在他们看来，葛兰西哲学是传统马克思主义哲学与后马克思主义哲学的分界线；这个分界线的理论标志就是葛兰西领导权概念的提出，其研究范式的标志就是葛兰西文化哲学建构和对发达资本主义社会的权力关系的分析。由于这一阐释，葛兰西的形象就完全改变了：葛兰西不再是传统的马克思主义哲学家，也不再是一个思辨哲学家，而是马克思主义哲学传统的革新者，是一个文化哲学家、一个现代政治哲学家；葛兰西哲学不属于他所在的时代，而属于当代社会，因此，葛兰西哲学的出现，预示了马克思主义哲学新时代的到来，而人们对葛兰西哲学所作的文化哲学和现代政治哲学的阐释，标志着马克思主义哲学的发展已经进入了一个新的阶段。正是在这个意义上，墨菲说：“毫无疑问，我们已经进入了一个新的阶段，即‘葛兰西主义’阶段。”[34]
（该文已在《学习与探索》2012年第10期上初次发表，本稿对原发稿作了重大修改）
[1]阿尔都塞：《在哲学中成为马克思主义者容易吗？》，陈越编：《哲学与政治——阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2005年版，第181页。
[2]阿尔都塞：《马基雅维利》，陈越编：《哲学与政治——阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2005年版，第394页。
[3]阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第8页。
[4]同上书，第4页。
[5]阿尔都塞：《列宁和哲学》，陈越编：《哲学与政治——阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2005年版，第150页。
[6]同上书，第150—151页。
[7]阿尔都塞：《哲学的改造》，陈越编：《哲学与政治——阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2005年版，第246页。
[8]见阿尔都塞《意识形态和意识形态国家机器（研究笔记）》，陈越编：《哲学与政治——阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2005年版，第341页。
[9]阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第2页。
[10]阿尔都塞、巴里巴尔：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2001年版，第144页。
[11]同上书，第149页。
[12]同上书，第146页。
[13]阿尔都塞、巴里巴尔：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2001年版，第138页。
[14]阿尔都塞、巴里巴尔：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2001年版，第138—139页。
[15]同上书，第148页。
[16]阿尔都塞、巴里巴尔：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2001年版，第151页。
[17]卢森堡：《资本积累论》原序，生活·读书·新知三联书店1959年版，第3页。
[18]葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第189页。
[19]卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1999年版，第370页。
[20]维科：《新科学》，人民文学出版社1986年版，第134—135页。
[21]卡洛·安东尼：《历史主义》，上海人民出版社2010年版，第11页。
[22]阿尔都塞、巴里巴尔：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2001年版，第143页。
[23]同上书，第144页。
[24]阿尔都塞、巴里巴尔：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2001年版，第148页。
[25]葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第278页。
[26]同上书，第286页。
[27]同上书，第318页。
[28]威廉姆斯在《马克思主义与文学》一书中指出，他虽然不认可葛兰西对领导权概念的总体性规定，但葛兰西的领导权概念的总体性规定无疑是一个值得研究的课题，并可以为当代思想所运用。见Raymond Williams，Marxism and Literature，Oxford University Press，1977，p.112；同样地，拉克劳、墨菲在《霸权与社会主义战略：走向激进的民主政治学》一书中明确地提出该书的理论与葛兰西的领导权概念有关，其中“部分是批评的”。见Ernesto Laclau and Chantal Mouffe，Hegemony and Socialist Strategy：Towards a Radical Democratic Politics，Verso，London，2001，p.4.
[29]Raymond Williams，Marxism and Literature，Oxford University Press，1977，p.19.
[30]Ibid.，p.109.
[31]Ernesto Laclau and Chantal Mouffe，Hegemony and Socialist Strategy：Towards a Radical Democratic Politics，Verso，London，2001，p.67.
[32]奈杰尔·格里维斯：《为什么葛兰西九泉之下难以安息？——从拉克劳与墨菲那里拯救葛兰西》，载周凡主编《后马克思主义：批判与辩护》，中央编译出版社2007年版，第311页。
[33]同上。
[34]Gramsci and Marxist Theory，Edited by Chantal Mouffe，Routledge ＆Kegan Paul Ltd，London，1979，p.1.