三 中国学术界的“低程度创新”问题

所谓“低程度创新”，一方面是指中国学术所存在的上述以“生生、化合”思维来对待和混淆文化与理论的“批判和创造”问题，另一方面则体现在具体的学术研究和理论教育中所存在的各种我称之为“学术异化”、“理论异化”之问题。

第一个方面，就是20世纪的中国理论界，往往停留在中国传统文论和西方理论之间的冲突所带来的“应该选择何种理论”的问题上，因此我们的学术热情和理论热情，往往只放在观念的新发现和选择、拒斥上，从而构成思潮的消长。我们很兴奋于把一种西方思想拿过来，然后又告别现在认同的思想所形成的所谓“创新”。在这种转换中我们度过了一百多年的历史。但是我们忽略了一个最重要的问题，即一种观念是生长在它特定的文化土壤上并为解决其特定的问题而产生的——这种观念可以有超时代、超文化的影响，但不可能直接解决另一土壤的另一种问题，哪怕是形态上相似的问题。将这个问题再缩小一下就是：中国式的现代创新，如果要形成一个“中国式的观念”的话，它就不可能不在中国文化的土壤中生长出萌芽，也不可能像输血一样换成西方的血液而成功，强行如此，必然是文化的碎片。由于我们兴奋点更多是在西方理论和知识层面上更新换代，所以在实践和现实经验层面上，我们就忽略了一个重要的维度：那些不能被中国传统哲学与西方哲学所能概括和解释的中国经验，才可能是中国自己的“可进行现代创新提炼的经验”。

我在否定主义实践中就发现这么个情况，那就是像古代作家苏轼，他的那些作品，他的为人处世，有很多方面用儒、道、释去概括是很牵强的，这些方面当然也不可能被西方理论所概括。我认为这些不能很好概括的东西才是苏轼真正独创性的东西。苏轼最重要的是有一首代表作叫《琴诗》：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”这首诗我认为用“天人对立”和“天人合一”都很难去解释。指头和琴的关系不是一个指头“掌握”琴的关系，也不是一个指头依附于琴的皈依关系，而是指头和琴的“二元对等关系”，然后通过它们的共同合作产生的关系才是真正的本体。所以这首诗对《愣严经》中的“譬如琴瑟琵琶，虽有妙音若无妙指，终不能发”，是一个很根本的改造：若无妙指便不会有妙音，而妙音也不单是妙指产生的，仅有妙指拨弄琴，那是“主体”对“客体”的关系。苏轼不明言琴声是由什么产生的，而是用“仅仅有琴”和“仅仅有指”都不行意指“琴”和“指”是两个“主体间性关系”，琴声是由这种关系所共同发出来的。不是主体居高临下掌握世界的思维，也不是主体皈依于对象的思维，更不是两者冲突的思维，而是“不同并立”的“二元对等思维”。苏轼的大气从容是与这种思维关系密切的。由“对等”产生的亲和、尊重，又不丧失主体的思想力量所产生的一种魅力，我概括为是“穿越现实”的品格。既不是西方式的“超越”，也不是道家的“超脱”。然而在苏轼的研究中，更多的学者喜欢说苏轼是集儒、道、释之大成，这就是一种材料性的融汇思维，而不是独创的结构思维和性质思维。因为集儒、道、释一体化的作家很多，苏轼是如何成为苏轼的呢？这样的苏轼研究，正好说明我们不少学者是受既定的哲学观念束缚所进行研究的，这样的研究只能证明现有的哲学观念，却不可能突破现有的哲学观念。这是中国理论界忽略“经验突破理论”的研究的表征之一。重视不够的原因在于我们只能在现有的观念中选择和寻找，而不会在观念很难触及的地方去发现理论的新的原创点。弘扬传统的时候就沉湎于儒、道、释观念，批判传统时又沉湎西方各种观念，这是很糟糕的情况。这种情况必然使我们忽略很多个案和作品真正原创性的内容之所在。所以，否定主义理论认为中国文化的现代化不可能完全凭空地用西方的东西来建立，而应该从中国传统文化内部中去寻找它的个案经验和资源，尤其是被边缘化的、被主流意识形态遮蔽的个案经验和资源，那些很难被中国主流哲学和文化观念所能解释的个案资源，也许正是中国现代文化的生长点。就像浙商的“冒险性”、“流动性”和“自主性”，是很难被中国传统人文思想所能概括的一样。

第二个方面，就是我们今天的“思想史研究”中所存在的问题。由于中国今天的“思想史研究”一方面受福柯等西方理论家的影响，另一方面则又以“哲学就是哲学史”来遮蔽我们哲学思维的贫困，这就在很大程度上放逐了对中国传统思想的批判性研究，更遮蔽了“我们用以梳理思想史的观念和方法”本身“有没有问题”的追问。更多的学者热衷于对中国传统思想的正本清源、试图恢复历史的原貌，或者注意挖掘被主流哲学史所忽略的“边缘史料”之梳理。我当然能理解这种研究以及为什么产生这样的研究。因为多年来，中国思想史研究受主流意识形态的制约，像“文化大革命”中用“阶级斗争”观念去研究思想史，以及20世纪80年代以后我们受西方思想理论制约，“进化史观”、“现代性”之史观等来把握中国现代社会是“近代”还是“现代”等，都会暴露出文化牵强和文化错位等问题。站在西方理论的角度来看中国传统思想，或者用意识形态的思维来解释中国思想发展的复杂性，这两种状况当然是有问题的。但是由于我们错把这些问题看作是“理论干预本真历史”的问题，所以就很容易把这样的问题看作是“理论或价值判断本身的问题”，从而有消解理论和价值判断的倾向，而没有走到“什么样的理论”、“什么样的价值判断”才是“中国当代史观建设”的思考上来。

力图通过去“观念之蔽”恢复中国传统思想之本来状况，我认为这种努力是有意义的，但是这种意义又是极其有限的。为什么说是有限的？因为历史的本来状况或者中性化的历史是不存在的。我们所认为的“中性”必然受制于我们这个时代的价值判断以及做价值理解的思维方式，换一个时代你的“中性”就不中性了。比如我们很容易用“现代性”的眼光去梳理中国古代的《易经》就是一例。就是一个人不可能有一个纯粹本真的中性态度来面对历史和文本。更多的时候，一个人阅读作品、理解文本背后的观念、思维方式是不自觉地被时代制约的。这种被制约现象就成为“哲学解释学”最重要的依据：每个时代都有每个时代对文本的解读。这种依据倒不是会推导出一个解释学的相对主义，而是说某种程度上的相对主义正是保证历史成为可能的动力——历史怎么会在你这个“中性”的历史理解中停滞了呢？如果我们确认有一种解释是可以超历史的，在对历史本真的理解上是永远正确的，那么在解释上历史就终结了，然而这样的解释从来没有产生过。也就是说没有什么对文本的解释是不可再解释的、是不可被再怀疑的。中国学者已经先验地受道家、儒家思想的潜在制约，然后又用这种制约之后的思维方式来看待历史，怎么可能会有本真的历史呢？一个学者即便认为他今天的解释得到大家的认同，也很难保证20年以后还能坚守这样的解释。我们以往都认为郭象解释老子的《道德经》是不错的，但是今天有一个叫张远山的作家基本上就推翻了他的解释。那么哪种解释是更符合本身含义的解释的呢？我认为是很难说的。如果一个人能撇开他的前理解，撇开他的时代的制约，我认为才可以做到这一点。但是这种“撇开”是不可能的，因为那样一来你就无法概括历史。所以所谓恢复本真的历史、试图对历史进行本真的解释，只是相对于前人解释的“自己的解释”而已。当然，就对历史和文本的理解而言，在理解的水平和能力上，我认为可能存在着是否深入、是否恰当的问题。你是依据一知半解和感觉、经验来解释一个作品，还是建立在对你所理解的对象的全面深入了解、分析、考察的基础之上，这里面是存在学术差异的。但这么一个差异是理解的深和浅的问题，而不是理解的正确和错误的问题，也就是感受性地对待文本还是研究性地对待文本，在理解问题上根本不是正确和错误的问题。把孔子说成“孔老二”，把曹操理解成“白脸”，这都不能算错，更不是这样理解历史就“有”和“无”了的问题，甚至我们也不能说理解的深入和恰当就能建立一个中性化的理解问题，因为深入和恰当还是要受当代意识所制约的。比如有学者就是喜欢从古代文本中解释出符合现代意识的东西，这就是受现代意识制约的结果，已经很“不中性”了。

既然所有的关于历史的理解都只能是“自己的理解”，那么从中国传统思想以及西方思想都需要创造性改造的使命出发，我认为我们今天要特别加强从“中国问题”出发的对中国思想史的问题研究。这是一种具有思想批判性质的思想史研究。只是这样的批判性研究不是从意识形态出发将孔子看作“孔老二”的研究，也不同于五四新文化运动以来我们用西学批判中国传统思想——比如讨论“中国有没有哲学”——那样的研究。因为这些批判的尺度是选择来的、现成的，更可能是异己的，所以上述批判性研究不会走向“中国式理论创新”，具体地说就是不会走向“中国式史学理论创新”，也不会走向“中国式历史哲学创新”。所谓“中国式史学理论创新”或“中国式历史哲学创新”，在大的方面我认为就是要突破西方的“历史进步论”和中国传统的“历史循环论”这两种“史观”，当然也需突破“历史合力论”和“历史虚无论”等诸多史学界主导性的历史哲学。针对中国文化现代化与中国传统文明的关系提出中国自己的“演变”观，并能使这样的“演变”观对西方历史哲学产生东方式的影响，我们才能完成“中国式史学理论创新”这一使命。否定主义理论提出的“历史不同论”，正是在做这样的努力。而如何使这样的努力成为史学理论界中国学者的自觉，其前提我认为应该建立起“同时对中西方史学观进行批判从而产生中国现代的史学观”的意识，其批判，才具有“本体论”和“方法论”统一的意义，才是真正的“理论性批判”，也才是解决前述“中国问题”所需要的批判。所以理论的批判必须独创自己的观念，否则就不是真正的批判，而是“一种现成的观念”向“另一种现成观念”的转换，这样的“转换式批判”当然轻松、容易，但这样的批判因为始终不能面对中国自己的“如何阐述中国的历史演变和现代化发展问题”——即这样的问题可能既不是历史循环的问题，也不一是历史进步的问题——而不能称之为“中国式的理论创新”。

第三个方面，就是学术界在对“创新”的理解上，存在着“经验化遮蔽理性化”、“学术性遮蔽思想性”的问题。我对“创造”的中国式理解是：今天必须建立“创造程度”这么一个观念，必须通过“创造程度”建立起“一般学术创新”与“基本原理独创”之间的关系，并将“中国式创新”的重心放在“基本原理独创”的境界上。近百年来，中国学术界、理论界把“创造”泛化性理解了，其突出表现就是“原创”与“创新”混同。有些学者把一般的学术创新、材料的发现和我所说的理论原创混为一谈，以为发现了一个“新材料”就是原创，还有的把西方的数学方法拿来研究中国文学，认为这就是原创，都是这种“泛化”和“庸俗”的表现。其结果就是很少有学者有勇气去创造自己的观念、方法和理论，反过来还会怀疑这样去努力是否是“痴人说梦”？没有勇气去努力，自然也就培养不起应对这样努力的能力。我想这就是中国理论界、思想界的“犬儒主义”之表现。什么叫学术创新呢？比如我通过发现一个材料证明“鸦片战争”不是1840年，这就属于学术上的创新。但是这个创新根本牵涉不到你对“鸦片战争”的独特理解这一历史性质之问题，牵涉不到历史的观念和思维方式的突破。而你的历史观念和思维方法不突破，你发现再多的材料，也写不成你自己的中国历史。所以，学术界喜欢判断一种理论和学术是否得到很多人认同，但是如果很多学者都满足于这样的“低程度学术创新”，大家都不去做建立自己世界观和历史哲学的努力，这样的认同必然是远离“中国式理论创新”的，意义也极其有限。也可以说满足于一般学术创新的学者越多，理论原创也就越遥遥无期。因此，我们今天谈“中国式理论创新”主要不是指学术意义上的一般创新，而是制约着我们的观念和思维方式这些根本问题有一个重新创造的问题。把理论创新泛化了，我认为很可能在客观效果上恰恰是阻碍了“中国式理论创新”。另外一方面，把这个问题再放大，我们也可以说20世纪有学术功底的学者真的有不少。学术功底深厚，掌握材料很多的学者真的有不少，但是为什么中国没有自己的区别于孔子、老子的现代原创性的思想家出现呢？这不仅说明学术功底与思想原创是两回事，而且说明我们以“学术的求知”代替了“思想生产新知”。为什么中国哲学都是满足于注解《论语》和《道德经》的“阐释性哲学”而没有批判《论语》和《道德经》的“独创性哲学”？这样的一种批判真的会破坏“天人和谐”的文化吗？只要你注意到《易传》和《道德经》其实是对《易经》的不同解释，注意到还有刘禹锡、柳宗元这样的“天人交相胜”和“天人不相预”的解释，你就可以意识到不同于儒家“天人合一”解释的哲学，并不一定违背《易经》现实的、封闭的、对称的、神秘的中国文化精神。所以，像新儒学那样的不断重新解释儒家经典的历史，今天可以有新的批判路向，《论语》和《道德经》也可以在今天进行批判性改造，儒家“拒绝——膜拜”的“亲亲”化思维模式，也可以在中国自己的现代哲学的思考下予以突破。如此之努力，才是“中国式理论创新”的应然要求。

第四个方面就是：在“什么是理论”的问题上，中国理论界还停留在“理论知识”理解的层面上，还没有将理论作为“观念生产”来对待。理论不是观念和知识的传播和阐释，而是观念批判与观念生产。比如海德格尔的“诗意地栖居”，你知道“诗意地栖居”那不是理论，而是知识，你批判海德格尔的“诗意地栖居”生产自己的“栖居”观，这才是理论。理论在根本上应该具有质疑现有观念的能力和生产观念的能力，所以你学哲学、知道哲学史上有什么哲学观念，这都是学习哲学知识的一种形式，属于学术而还没有达到理论境界。你知道的哲学知识再多，也不一定有哲学批判的能力，当然也就没有哲学观念的生产能力。你光知道这个哲学家是什么看法，那个哲学家是什么看法，这只能说明你读的书多，但这是没有用的，因为它不一定有助于你生产自己的观念。马克思主义理论之所以是理论，是包含着很多对前人思想的批判的，并且很大程度上是论证这种批判的理论思辨过程，而不是仅仅解释什么是“实践”和“劳动”。也就是说展示“实践”是如何可能的比解释“什么是实践”更为重要。什么是理论的批判呢？那就是要能“提出一个现有理论回答不了的问题”。海德格尔提出“诗性存在被西方理性哲学遗忘”的问题，是通过对这个问题的揭示来反观西方哲学史、思想史，构成了对西方认识论哲学的批判。在这个批判中，他提出了“诗意地栖居”的存在哲学命题。所以，他对“在”的阐释和理解是和对哲学史的批判密切相关的。其实所有有自己哲学命题的哲学家，都是在对现有哲学观念的批判中生产自己的观念的，从而把理论和主义落在实处。说哲学家是理论家，是指他能对现有的哲学观念进行批判，在这个过程中生产出自己的观念。但是我们多年来谈到哲学和理论的时候，常常仅在知识层面上去学习，并把“阐释理论”误作为“理论”本身。所以，学习到最后我们还是不能把理论和哲学“化为理论批判和创造的能力”。而理论在中国不成熟的标志之一，就是产生一种“学理论”的现象。“学理论”是理论的“异化形态”。“学理论”往往与把一种理论知识直接拿过来使用有关，是出于各种各样的功利动机。如果拿过来没有用，肯定就没有人学了，也就会认为“理论无用”。这就是所谓理论虚无主义为什么经常产生的原因。

学术界一直还有另一种误解，就是以为像西方那样的逻辑的、体系化的理论才是理论，而中国哲学经验性和发散性的思想就不是理论，其实这不是关键问题。不是体系的理论也可以保持批判与创造的张力，是体系的理论也可能丧失批判与创造的张力。尼采的哲学是反体系的，但那是诗化的理论，老子的《道德经》也不能说是体系性的思想，但老子依然有自己的“哲学之思”来支撑他那种“寓言化的表述”，否则你就会得出东方国家没有思想批判与创造能力的结论。这个结论是只注意“理论之形”而没有注意“理论之质”的结果。也就是说，东方的理论不可能是完全逻辑性的展开，也不一定是像黑格尔那样的理论体系，但是其理论的内在的理路、思路是清晰的，而且与现有的思想观点构成一种批判性的关系。老子的思想尽管不是逻辑的体系性表达，但是他在批判黄帝《道原经》的“兴利”思想的基础上提出他的“绝巧弃利”之思想，依然可以视为理论性的批判与创造之统一。“理论体系”问题，是西方理论文化对东方影响的结果。所谓“影响”，就是中国现代理论要注意理论的逻辑展开，要尽量避免像孔子“小人喻于利”和“见利思义”这样的模糊与矛盾的表达。但是理论成为理论的关键，是要有哲学家自己的批判与创造。这种批判与创造在否定主义伦理学中可以表述为：小人并不是任何情况都是考虑私利的，君子也不是任何情况都是考虑大义的，私利和公利可以做“不同的利”讲，也可以做“不同的义”讲，其间复杂的关系是可能解构“义”与“利”的对立的，也可以解构“重义轻利”或“重利轻义”的。这种深入追问就是理论内在思路的清晰之要求。至于这种思路是否要体系化，那倒不一定。这要看你的理论性质是包罗万象的，还是针对某一种问题的。所以黑格尔的体系与他的“绝对精神”之包罗万象有关，不是任何西方理论都是大而全的体系的。我想，只有通过恢复理论的这种本真含义，我们才能把理论原创或“中国式理论创新”这个问题真正落在实处，而不是满足于知识的选择、观念的转换，也不是满足经验性的、感受性的对文化和现实的“不满意”之看法和态度。

[1] “自主”不能简单理解为“西方人能做的，不依赖西方我们也能做”，这种思维方式将使中国的科学研究和理论创新永远带有滞后性，并且离不开对西方的参照。“中国式创新”的思路是：无论在科学创新还是人文社会科学理论创新领域，中国都应该以建立自己的原理、结构和思维方式为目标，突破对西方原理和理论的依赖与模仿状态，这种创新才具有原创的性质。

[2] 见［韩］李御宁《日本人的缩小意识》，张乃丽译，山东人民出版社2003年版。