第二节 基本概念
当前家族文学研究领域中，学者对“家族”、“宗族”概念的认识大同小异，一般都倾向于将“家族”与“宗族”同等看待。[37]我们认为，文学研究与历史学、社会学不同，研究秦汉以降的家族文学时，可以将二者同等对待，并皆视为一个有弹性的、以父系血缘为中心的社会性群体组织。在这样的族群中，只要出现两个或两个以上有着重要社会影响或地域影响的文学人物，即可视为文学家族。因为文学研究不必胶固于家族血缘涵括范围的精确界定，而且汉唐间北土重同姓，成员的家族意识、家族观念的形成，家族立场、家族情感的产生等绝对不会限于严格的服纪范围。我们认为，家族作为一种社会组织，其成员数量、活动规模等外在因素会对文学活动产生重要影响，但是其地缘、血缘、政治等基本属性是家族文学活动发生的内在动因，因而厘清概念的基本属性比厘清概念的涵括范围，对于研究家族与文学之间的关系更根本、更重要。
在阐释时，若不加特别说明，本书家族概念的文化语境均是指唐及唐前，而唐前“家族”概念又与“氏族”、“宗族”这两个概念有着渊源关系，故本节着重阐释“氏族”、“宗族”、“家族”三个概念的基本内涵及属性。
一 氏族、宗族
从现存资料来看，在族群概念系统中，“姓”、“氏”、“宗”、“族”四个字出现最早，皆在甲骨文中可以找到例证。先说“族”字。甲骨卜辞中多次出现关于“族”的记载，有单称“族”者，更多的则是与其他词语组成合成词，如“王族”、“子族”、“三族”等。从殷墟卜辞内容来看，“族”多与军事活动有关，甚至有学者认为，“族”即是商人军队。[38]班固《白虎通义》释“族”曰：“族者，凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”[39]这是义训，非“族”字之本义。郑玄注《周礼》释“族”曰：“族犹类也。同宗者，生相近，死相迫。”[40]以类训族，并指出“同宗者”为同类，有生死聚居之义。我们认为，这个解释比较接近“族”的原始意义。上古多征伐，血缘组织的族，同时兼有军事组织之功能，也是符合当时实际的。所谓“王族”、“子族”实际上就是以“王”、“子”的血缘关系为类别所划分的族群，这些族群在战时突出军事功能，在祭祀时则凸显血缘关系。
明白了“族”的分类功能，“姓族”、“氏族”的概念就相对容易理解了。姓族、氏族是最早出现的族群概念，简单地说，就是以姓、氏为类属划分的族群。虽然姓族、氏族是以姓氏划分的族类，但它们并不是单纯的血缘概念，同时还具有地缘属性，以及重要的政治、经济、军事等功能。欲明乎此，需略叙上古姓氏制度。
关于姓、氏、族，《左传》“僖公二十四年”记：“天子建德，因生以赐姓，胙之土，而命之氏。”[41]陈祥道《礼书》“姓族氏”条云：“姓非天子不可以赐，而氏非诸侯不可以命。姓所以系百世之正统，氏所以别子孙之旁出，族则氏之所聚而已。”[42]这两个解释虽显笼统，但简洁明了地概括了三者之间的基本关系。
鸿蒙初开之时，先民并无姓氏，有姓自炎、黄二帝始。《史记索隐》引皇甫谧语云：“黄帝生于寿丘，长于姬水，因以为姓。居轩辕之丘，因以为名，又以为号。”[43]《史记》卷一《黄帝本纪》记：“黄帝二十五子，其得姓者十四人。”《索隐》又云：“《国语》胥臣云：‘黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓，姬、酉、祁、己、滕、葴、任、荀、僖、姞、儇、衣是也。唯青阳与夷鼓同己姓。’又云：‘青阳与苍林为姬姓。’”[44]黄帝赐诸子以不同姓后，诸子之族无论如何繁衍、迁转，其后代溯其姓即可知其血缘之所由来，即“姓所以系百世之正统”。黄帝二十五子中为什么仅赐姓十四子呢？“德同者姓同，德异者姓异”，姓与德有直接联系，有德者方有姓，即《左传》云“天子建德”之义。
赐姓又与命氏相结合，共同构成三代姓氏制度的核心内容。《史记》卷二《夏本纪》所记更明确：“禹为姒姓，其后分封，用国为姓，故有夏后氏、有扈氏、有男氏、斟寻氏、彤城氏、褒氏、费氏、杞氏、缯氏、辛氏、斟戈氏。”也就是说，禹在姒姓这一大旗下分封诸侯，分封到褒国的姓褒氏，分封杞国的姓杞氏，即《左传》“胙之土，而命之氏”之义。这则资料反映的是华夏文明初期的氏族封建制。在这样一种制度体系下，姓、氏是一体两名，作用不同：姓是对上而言，言姓是溯源，夏后氏等都源于姒姓，这是明统属之义；氏是对下言，言氏是分脉，同源于姒姓，又分封为不同的氏，是别流脉之义。合而言之，即“姓所以系百世之正统，氏所以别子孙之旁出”。
从概念本身来看，姓、氏都含有亲属组织之义。[45]然则又有“姓族”、“氏族”之谓者，实是出于以类相属之故。理论上讲，姓族是天子之族，氏族是诸侯之族。从群体规模上看，前者大于后者。从群体数量上看，后者多于前者。从居住方式来看，前者是分居的、松散的族群，后者则是相对聚居的族群。上古之时，因地命氏，天子与诸侯不一定有血缘关系，赐姓仅具有象征意义，加之一姓之下的各氏族散居多方，故姓族基本上局限于一个观念上的族群，实体性并不强。而氏族则是实体性的社会组织，“族则氏之所聚”，氏、族一也，如《左传》记羽父为无骇请族，隐公命以为展氏，[46]故研究先秦家族多以氏族为对象。
在氏族封建的制度框架中，姓氏与封国是“氏”概念中的两个基本含义。同时，这种制度又与封爵制度相匹配，也就是说，氏族首领在被赐姓封国的同时，还被封爵，爵号与氏、国名同。根据氏与国的不同层级，其首领被封为公、侯、伯、子、男五等，《史记》卷三《殷本纪》中所记“葛伯”、“鄂侯”是也。古诸侯诅辞云“坠命亡氏，踣其国家”，[47]可见亡氏与夺爵、失国同，氏与爵、国是三位一体的，也就是说，氏族是血缘、地缘与政治三位一体的概念。[48]
甲骨卜辞中即已有“宗”字，本义是指供奉神主之庙，所以我们可以认为宗族就是可以在一个祖庙里祭祀的亲族。先秦文献中，“宗”字多单用，有时亦以“宗氏”、“宗族”等词语的形式出现。“宗族”的出现与“氏族”有密切联系，下面我们以“殷民六族”为对象来研究一下氏族与宗族的关系。
《史记》卷三《殷本纪》记契佐禹治水有功，舜封之于商，赐姓子氏，“契为子姓，其后分封，以国为姓，有殷氏、来氏、宋氏、空桐氏、稚氏、北殷氏、目夷氏”。说明殷氏本为子姓的一个分支，后来商汤有天下，又分封若干氏族，比如“殷民六族”、“殷民七族”[49]等。看来夏商时期的氏族内部基本的层级模式是：大氏族—小氏族—族众。但是到了周代后，“殷民六族”的内部有了某种变化，《左传》“定公四年”记：
（周公）分鲁公以大路、大旗、夏后氏之璜、封父之繁弱、殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周，是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之土田、陪敦、祝、宗、卜、史、备物、典策、官司、彝器，因商奄之民，命以伯禽，而封于少皞之虚。[50]
“使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑”这句话很重要。宗氏即宗族之义。辑者，合也。丑者，众也。这句话大意是说，周公把殷民六族分封给鲁公，使六族首领帅其宗族，合其分族，带领其各类族众，移居于鲁，以周公之法则，任职事于鲁。显然这六个氏族内部的层级系统成了：氏族—宗氏—分族—类丑。[51]氏族内部依据别子的数量可以分为若干宗，每一宗下面又有若干分族，每个分族下面有数量不等的“类丑”，而“帅其宗氏”者应是大宗之嫡子，亦应是这个氏族的首领。综上可推知，商周之际，随着氏族人口增多，内部结构越来越复杂，开始出现分宗现象。分宗当以同庙祭祀为原则，宗族即在此基础上出现。商周之际氏族有宗族化趋势，事实上，“宗氏”一词的出现就是氏族宗族化的重要表征。
这种趋势实是一种必然，它的出现是周代以宗法封建制取代夏商时期氏族封建制的产物，也是氏族制社会向宗法制社会转型的一个重要表征。前文已经指出，在夏商氏族封建时代，天子因地命氏主要是一种血缘象征意义，各氏族内部以血缘关系为基础，但与王族却并不一定有血缘关系。夷狄来犯时，各方国氏族大多起不到屏障作用，甚至还经常威胁王畿。周灭商后，大量方国氏族被消灭，周王遂在他们原来的土地上又重新分封。在分封时周王基本上不再因地命氏，而是改封亲戚为诸侯，《左传》“僖公二十四年”记：
昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也。邘、晋、应、韩，武之穆也。凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。……其怀柔天下也，犹惧有外侮，捍御侮者，莫如亲亲，故以亲屏周。
在先秦，“亲戚”、“亲”这类概念既包括父系血亲，也包括母系血亲。“封建亲戚，以蕃屏周”的宗法封建其实就是宗族封建，根据血缘关系的远近来分封诸侯。关于宗法封建，概括地讲，周天子的诸子中，嫡长子为大宗，别子为小宗，嫡子承统即位，别子建藩封侯。各诸侯在进行逐级封邑时，也按照这样的血缘封建的模式以此类推。这样一来，周天子与各封国诸侯、卿大夫之间构建起了一个庞大的血缘网络，各诸侯国既是姬姓之下的一个大氏族，同时也是王族的小宗，氏族开始宗族化，宗族开始国家化，家天下的局面开始形成。
此处之所以专门辨析氏族、宗族二词的含义及源流，实因它们是先秦大宗谱法的基本概念。在大宗谱的体系内，尊始祖是核心内涵，也就是说尊受姓命氏之始祖，其族群基础是氏族。汉唐间是大宗谱法逐渐式微，小宗法逐渐兴起，大宗谱向小宗谱过渡时期，大宗观念依然盛行。虽然以“尊高祖”为核心内涵的小宗谱法已经制度化推广，但在谱牒中叙述家族源流时，仍是从命氏之初开始，也就是说观念上还保留着大宗思想。明白这一点很重要，它告诉我们，汉唐间的“赵郡李氏”、“关中韦氏”这类著姓高门，实有很强的大宗谱系下的氏族色彩，而非宋代以后“上凑高祖，下凑玄孙”的小宗谱系下的家族概念。在研究这类宗族化了的氏族时，是不能简单地用研究宋后家族的思维来进行的。
二 家族
家族概念又与宗族概念有密切联系。从现存资料来看，殷商卜辞中已有“家”字，其义为“室”，亦与“宗”通。至周代，“家”已渐渐演化为宗族中的一级，指卿大夫家族。《国语》卷四记：“其君骄而多私，胜敌而归，必立新家。”韦昭注曰：“大夫称家。”[52]《左传》“桓公二年”下记师服曰：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗。”杜预注“诸侯立家”曰：“卿大夫称家。”[53]有学者统计，家、族连用，即“家族”一词，先秦文献仅出现两例，都在《管子》一书。[54]如《管子·小匡》记：
桓公又问曰：“寡人欲修政以干时于天下，其可乎？”管子对曰：“可。”公曰：“安始而可？”管子对曰：“始于爱民。”公曰：“爱民之道奈何？”管子对曰：“公修公族，家修家族，使相连以事，相及以禄，则民相亲矣。”[55]
“公族”指的是诸侯国公之族，而家族作为与之并列的概念，结合上引诸例，此处显然也是指卿大夫之族。
商周之际，氏族开始分宗。进入宗法封建时代，宗族在不同封建层级上便有了不同的专有名称：最大的宗族称王族；王族中别子封诸侯，诸侯之宗族称公族；诸侯之别子封卿大夫，卿大夫之宗族称家族。《礼记大全》卷二十二“祭法”中引方悫释“族”曰：
《周官》所谓父族也，盖有天下者谓之王族，有国者谓之公族，有家者谓之官族。以世传言之则曰世族，以主祭言之则曰宗族。[56]
在世袭制时代，“官有世功，则有官族，邑亦如之”，[57]卿大夫世其官，故其“家族”又称官族，即以其官名其氏族，是谓氏于官。这则材料告诉我们：周代天子有天下，血缘意义上的“王族”拥有地理意义上的“天下”。天子以别子为诸侯，诸侯为“有国者”，血缘意义上的“公族”拥有地理意义上的“国”。诸侯以别子为卿大夫，卿大夫为“有家者”，血缘意义上的“家族”拥有地理意义上的“邑”。需要特别指出的是，诸侯国君、卿大夫的宗族并不是各自独立的宗族，而是统属于周王室宗族之下不同层级的分支，是“家天下”政治架构的血缘表征。
秦汉以降，郡县（国）制取代封建制，周代那种大宗承统、小宗封建的贵族宗法体制失去了存在的政治基础，家国一体的宗族结构被制度性拆除，家族概念的内涵发生了重大变化。
周代卿大夫有自己的家族，但统属于王族宗族之下。秦代以后，王族与官员家族血缘分离，每个官员家族开始有自己的宗族，在这样的情势下，家族与宗族开始合而为一。《汉书》中“家族”一词出现三例，卷十《灵帝宋皇后纪》记许永言于灵帝曰：
宋皇后亲与陛下共承宗庙，母临万国……而虚听馋妒之说，以致无辜之罪，身膺极诛，祸及家族，天下臣妾，咸为怨痛。
卷九七《外戚列传》记：
李延年弟季坐奸乱后宫，广利降匈奴，家族灭矣。
卷六十六《公孙贺传》记：
贺自请逐捕安世以赎敬声罪，上许之，后果得安世。安世者，京师大侠也。闻贺欲以赎子罪，笑曰：“丞相祸及宗矣。南山之竹，不足受我辞；斜谷之木，不足为我械。”……下有司案验贺，穷治所犯，遂父子死狱中。家族巫蛊之祸，起自朱安世，成于江充，遂及公主、皇后、太子皆败。
这三例中的“家族”都是与皇族无父系血缘关系的、各自独立的官宦之族，而《公孙贺传》中先云“丞相祸及宗矣”，又云“家族巫蛊之祸”，更是家族与宗族互指。徐扬杰先生称：“家族即是宗族。”[58]我们理解，这种说法也应该是指秦汉以后。
《汉书》中涉及的几例“家族”全是官宦家族，显示出其时在“家族”观念上仍有明显的先秦卿大夫家族的色彩。既然汉代选贤任能，也就从制度上取消了先秦的世官制，官员也就很可能因为政治、军事等原因失去官宦地位，但这些官员即便居乡不仕也仍修宗法，聚族众，培植宗族势力。同时由于汉代选举重乡里清议，地方乡党宗族势力在其中起着极为重要的作用，因此各地名家大姓也纷纷培植宗族势力，使得家族势力向下延伸的同时也带有强烈的地域色彩，如言崔氏必崇博陵、清河云云。故自汉魏以降，“家族”称谓已不限于官族使用，从官家到民间，整个社会都重视修宗族，下层小吏乃至普通人家都可称家族，《北史》卷九十三《僭伪附庸列传》记占工靳安云：
安退告人曰：“今将死于他乡，尸骸委于草野，为乌鸢蝼蚁所食，不复见家族。”
《旧唐书》卷一七三《李珏传》记李珏云：
玄宗尝云：“自即位已来，未尝杀一不辜”，而任林甫陷害，破人家族，不亦惑乎？
与先秦相比，汉唐人口数量有极大增长，相应的宗族规模也越来越大，随着战争、仕宦等因素的影响，宗族成员迁转他乡现象普遍，同庙祭祀已不太现实，因此宗族会依据现实情况，像商周氏族分宗一样，在宗族内部分出不同的房、支，各营祭奠（见下图）：
这样的房、支其实就是大家族中分出的小家族，比如赵郡李氏下面有若干房支，其中有迁到顿丘的称顿丘李，迁到江夏的称江夏李，这些房支在血缘观念上同尊始祖，在现实生活中因地聚族，其成员家族意识、家族观念的形成，家族立场、家族情感的产生等亦绝对不会限于五服的范围。如盛唐时李华称李栖筠为族叔，而实际上，据《新唐书·宰相世系表》，两人虽同出赵郡李氏，血缘交集要上溯到汉代，这明显是大宗世系的观念，因此在研究唐代家族时，是不宜用近世的血缘服纪范围来界定家族概念的。
综上可知，在大宗世系观念下，在宗法封建的政治体系内，先秦的“家族”是指卿大夫之族，是王室整个大宗族下的一个次级分支，至秦汉时期，随着小宗谱法和郡县制的推行，卿大夫乃至地方官员都有了自己的“家族”，并从制度上与王族切断了血缘联系，各自祭奠自己的祖先，因此“家族”与“宗族”在实体意义上已经重叠。由于观念的消除与制度废止不同，不是一朝一夕之间可以完成的，因此，汉唐的数百年可以看作是大宗谱系向小宗谱系的过渡阶段：小宗谱法已经在发挥着实质性作用，而大宗观念仍在社会上弥漫，并影响着人们的日常生活。所以这一时期家族概念也比较混乱，有时带有大宗色彩，如《宋书·王懿传》所云“北土重同姓，谓之骨肉”；有时带有小宗色彩，如上引玄宗所云“破人家族”，即指法律罚及的九族范围。
这一时期的“家族”概念同样包含着强烈血缘、地缘与政治相结合的属性。《新唐书》卷二一二《柳冲传》引柳芳语云：“汉高帝兴徒步，有天下，命官以贤，诏爵以功，誓曰：‘非刘氏王、无功侯者，天下共诛之。’先王公卿之胄，才则用，不才弃之，不辨士与庶族，然则始尚官矣。”血缘分封让位于选贤任官后，对官位的追求因之成为个体和族群奋斗努力的方向，中国社会从汉代开始进入尚官时代。两汉选官重经学，通经可以入仕，家族为了维持既有地位，不得不致力于治经，士族的出现实与家族经学化密切相关。士族虽是一个阶层概念，但无疑是由一个个的士大夫及其家族组成的阶层，[59]汉代家族士族化的趋势非常明显。在尚官的大环境下，士人如能保持家族的经学优势，从某种意义上就等于保持住了家族的仕宦优势，由累世经学而累世仕宦，从而使家族成为世家大族。
中古世家大族同样具有强烈的地缘、血缘及政治属性，这几种属性相互扭结，集中体现在当时的门阀体制上。中古家族门第建设的要素较多，但最核心的是仕宦，累世阀阅方能维持门第不衰。一个家族要想进入士族阶层，其家族必须三代有成员仕宦至五品官以上，而仕宦靠什么呢？《通志》卷二十五《氏族略》记：“自隋唐而上，官有簿状，家有谱系。官之选举，必由于簿状；家之婚姻，必由于谱系。”可知中古选官必稽诸谱牒，而其时谱牒的核心内容则是记家族的姓、地、官、婚等状况。在汉代，士人并不是通经就可以自然地入仕，通经入仕需要在察举征辟的选官体制下进行，乡里清议在这一过程中起着极为关键的作用，《后汉书》卷六十七《许劭传》所记许劭兄弟的“月旦评”即是典型例证，因此士人入仕必须具有相当的乡党宗族根基。反过来，某一地方宗族入仕子弟越多，其乡党话语权也就必然增强，家族的地方名望、政治地位等方面也就越来越高，家族在地方的势力也就越来越大。九品中正制又进一步强化了这种仕宦的乡土性根基，因为一地之中正多出于本地名望家，有时地方大族甚至累世占据中正之职，操持地方选政，进而缔结为盘根错节的地方政治集团。当某一地方大族的家族成员仕宦条件满足晋升士族的标准后，其姓氏即可书入官谱，成为著姓，其所出州郡也就成为其郡望，可见中古时期的门阀世族，其姓、地、官是密切结合在一起的。魏晋以降，门荫取士的盛行又进一步强化了这三者的结合，美官必出于著姓华望之家，高门子弟甚至生而即可得官，以至于“上品无寒门，下品无势族”。
唐代承南北朝之余绪，既是中古门第社会的延续，也是瓦解时期，家族概念的地缘、血缘、政治等诸属性仍然存在，但呈现逐渐减弱的趋势。比如科举制的实施，实质上就是要把人才选拔的权力收归朝廷，破坏汉魏以降世家大族可以凭借姓、地等轻易得官的选举体制，进一步消解家族血缘、地缘因素在社会政治生活中的作用。这些基本属性的强弱转化必然会对唐代的家族形态、家族结构以及家族生活产生深刻影响，并进而作用于家族文学的发展演进。我们认为，从文学研究的角度来说，辨析这类概念在不同历史时期的基本属性，更有利于认识家族与文学发生关系的根本动因。本书对唐代家族与文学研究的重点，即在于此。