第一节 “性”、“情”之辨与六朝尚“情”观念的崛起
宗白华说：“深于情者，不仅对宇宙人生体会到至深的无名的哀感，扩而充之，可以成为耶稣、释迦的悲天悯人；就是快乐的体验也是深入肺腑，惊心动魄；浅俗薄情的人，不仅不能深哀，且不知所谓真乐。”[1]两汉儒家名教体制解体后魏晋六朝士人的个体自我得到超前的解放，个体的内在风采神情成为时人探讨关注的核心。“情”作为反抗名教束缚的理论武器受到热烈褒扬，任“情”即意味着以本真的姿态生活，从而体现人的本然之性，不虚伪，不外饰，还个体以“自然”生态与感受，所以王戎宣称：“情之所钟，正在我辈。”（《世说新语·伤逝》）
然而，任何观念的变化都不是凭空而来的，在其表层的文化现象后面总是具有深刻的思想转换过程，其本身都是历史的思想潮流与现实的社会环境冲撞、融合的结果。魏晋六朝的尚“情”风气同样有着深远的思想文化内因，它本身亦是一个历史的生成过程，我们只有将这一概念还原到其所经历的具体历史文化情境，在整体历史语境下解读其具体的文化内涵，才能透过繁杂的历史文化现象本身而把握到其内在的文化生成机制。
在现代汉语中“性情”为一词，而汉魏六朝之际为二词，“性”与“情”尽管有时合在一起用，但本身还是有分别的，因此对于“情”这一概念的分析便不能不涉及“性”的辨析。从哲学的角度来看，由于“性”所指涉的乃是人的本质，因而较之“情”便更为哲学家所关注，而“情”则是在对“性”的探讨中得到生发与延伸。
一 人性之论与“情”概念的诞生
在中国哲学史上，孔子首先论及“性”，他说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）孔子认为人的本性是相接近的，但是个体所受教养的差异使人成长为不同层面、不同个性的人。这一论断触及天性与教化两个构成个体品性的重要方面，从而开启了中国哲学中关于人性的绵长争论。但是孔子只是说人的本性是相近的，并没有论及这相近的本性其性质是善还是恶，同时也没有说明教化在多大程度上是可能的，因而便给后世的思想者以各自发挥的空间。
孟子是孔子之后第一个认真探讨人性的思想家，从整体上来说，孟子继承了孔子思想中内圣的一面，将个体自身的仁心作为整个思想的基础。这样一来，从逻辑上孟子势必要为“仁”的价值作学理上的辩护，因而在孟子这里，“性”善乃是为其仁学思想作辩护的，人的本性是善的，从而证明“仁”是具有先天合理性依据的，它即植根于人的内在品质本身。所以他说：
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子》）
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也，人有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。（《孟子·公孙丑上》）
人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。（《孟子·尽心上》）
孟子认为，恻隐、羞恶、辞让、是非之心，是仁、义、礼、智之端，而这一切都出于人的本性，无须学习而先天具有，从而仁、义、礼、智这些儒家核心思想便建立在人的本性之上，取得了先验合理性。并且进一步认为，一切道德都具有其先天的基因，都是出于人之本性。因而，孟子的性善论并不仅仅是一个对事实如何的分析，而是一种对道德的自觉选择。
事实上，孟子也不是不知道人性中除了仁、义、礼、智之外还有恶的成分：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄》）孟子认为人与禽兽相异的成分远远少于相同的成分，因而就先天之性来说，人性中还是有很多不善的成分，所以“逸居而无教，则近于禽兽”（《孟子·滕文公》）。因而，孟子对“性”做了严格的界定，“孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽之特殊性征。人之所同于禽兽者，不可谓为人之性；所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性’。而任何一物之性，亦即该物所以为该物者”。[2]
正因为如此，所以孟子说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）所谓非人并不是指不具备人的基本外表及能力，而是不具备人的基本道德观念，从而丧失了做人的基本品格。因而孟子所谓性善并非本能，而是特定选择下的“性”，这在《尽心》中说得更明确：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）
即使是人的本能中的东西亦不得谓之“性”，只有合乎仁义道德的东西才能称之为“性”，这是孟子性善论的根本内涵，也是其仁学思想的一个必然选择。它自觉延伸了孔子“性相近”这一端，并赋予其先天的合理性，从而开创了“性善论”。
荀子则从外王的角度提出了针锋相对的论点，他继承了孔子思想中重视制度规范的一面，把尊“礼”作为自己立论的基础，因而他强调外在礼制对塑造人的行为、规范社会秩序的作用。这样在人性论上他就不再认为“善”是一种先天的本性，在他看来，“善”只能是后天礼教的结果，而人的本性则是“恶”的。荀子说：
人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《荀子·性恶》）
今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《荀子·性恶》）
荀子认为，所谓人之本性即是好利避害，满足人的生理欲望及生物本能，也即人的一切先天生理欲求。因为这些东西都只是指向个体自身的需要而毫不顾忌其他个体，因而是恶的；而道德礼义则是人接受教化的结果，因而不能称之为人的本性，而是一种伪饰。人之所以向善乃是出于道德及社会制度的约束，人性本恶，而行善只是一种被迫的行为。尽管他也认为“礼义积伪者，是人之性”（《荀子·性恶》），但是这种“性”并不是人的本性，荀子所谓本性乃是人的先天生理欲求，对此他自己界定的很明确：
凡性者，天之就也。（《荀子·性恶》）
不事而自然谓之性。（《荀子·性恶》）
生之所以然者谓之性。（《荀子·正名》）
很明确，荀子所谓性是一种与生俱来的性质，即先天的、无须学习即拥有的生物本能，据此他指责孟子的性善论是“不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也”，并且宣称“凡性者天之就也，不可学不可事”（《荀子·性恶》）。这与荀子整体的哲学思路是相一致的，荀子强调孔子思想中“习相远”的一面，认为只有通过礼乐教化才能使人具有道德内涵，故而先天的本性只能是属于被改造的部分，从本质上讲是恶的。而人性中可以成就道德教化的先天可塑因子尽管也是一种先天之性，但却不能称之为本性，这就是荀子为什么尽管承认“途之人可以为禹”（《荀子·性恶》），但是却没有像孟子那样认为人性善的原因。
由此可见，荀子所谓“性”正好与孟子所说“性”的内容相反，在孟子看来“性”乃是指人类的特征，即人区别于动物的本质所在，故而孟子认为性善；而在荀子看来“性”乃是指人的生物本性，是人同于一切生物的生物之本能，故而荀子宣称性恶。这两种观点尽管看似完全对立，其实在基本划分上是一致的，都分为生物本能与道德礼义两个层面，只是在哪一个更本质这一问题上荀、孟出于不同的哲学需要而采取了不同的认定。这也深刻影响了后世哲学家，同时也影响到“情”这一概念的确立。
不同于儒家从善恶观念来分析“性”的含义，庄子从“自然”的角度来界定性的内涵，他把“性”设定为人的本然状态。礼乐制度、道德仁义在庄子看来皆是非本性的东西，因而是需要被剥离掉的外在束缚，维系人本质的乃是人的“自然”真性；但是他又不像荀子那样仅仅把人的生理欲求看作人的本性，庄子所谓人性乃是人的本然之性，即人在非限制的自由状态中的个体内涵。
从“自然”本性的角度出发，庄子极力贬斥儒家的仁义思想，他说：
自虞氏招仁义之挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。（《庄子·骈拇》）
彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放……夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉，同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣，澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为珪璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也！（《庄子·马蹄》）
庄子将“自然”本性作为先天合理性依据来反对儒家的仁义道德，在他看来，仁义道德只会扰乱人的本性，使社会陷入纷乱争战的状况。而顺应人的“自然”本性则能够使人安居乐业，消弭纷争。因而，顺应本性即是最高的道德，“物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。性修反德，德至同于初”（《庄子·天地》）。
“性修反德”即把“性”与“德”相结合，但是这种“德”不是儒家的仁义道德，而是“自然”之德，它建基于人的本性，是人性的自然展现。因而，庄子将“性”界定为“自然”之性，虽然有与荀子一致的地方，但并不仅仅如荀子所说的生理欲求，它指的是一切合理性。所以，庄子的“性”乃是指一种合理的动因，这对于从哲学上提高“性”的地位是非常重要的，为后世将“性”与“天道”相结合开创了思路。
“情”这一概念的出现是与人性论密不可分的，在先秦它紧紧地依附于人性论，与各家所主张的人性观是一致的，甚至在有些地方所谓“情”也即是“性”，“性”、“情”并没有太严格的区分。
孟子把仁义道德看作人之本性而主性善，因而与此相对应的“情”亦是善的，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”（《孟子·告子》）。孟子认为顺情即可为善，悖情则为恶，这事实上乃是其性善观点的延伸，在这里“情”与“性”含义是非常接近的。这一观点孟子在另一段中说得更清楚：
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？
孟子认为，人之情即是与禽兽相异的东西，如果与禽兽不远则失人之情。这样，孟子的“情”概念与他的“性”概念一样，都属于人之区别于禽兽的特质，因而，从本质上来说，他们都是善的。至于“情”与“性”之间的区别如何，孟子并没有详细分辨。
荀子是第一个正面界定“情”的，他认为，“性之好恶喜怒哀乐谓之情”（《荀子·正名》）。在他看来，“情”是“性”的外在展现状态，就人情来说即是人性中的好、恶、喜、怒、哀、乐等生理外相。荀子将“情”与“性”相联系，以“情”为“性”之表现，对“情”这一概念的确立起了重要的作用，以后的学者尽管对人的本性为何多有不同意见，但是把“情”与“性”相联系，认为“情”出于“性”则并没有太多分歧。
既然“情”是“性”的外现，在荀子看来“性”又是恶的，因而人的“情”亦是恶的，需要加以抑制与规范，所以他说，“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成谓之伪”（《荀子·正名》）。人的先天之情需要随时受后天的心智规范，这与其性恶论是一致的。
此外，由于荀子把“性”看作事物的先天本性，在人则是人的生理欲求，在物则是物的天然本性。进一步推论，既然人有“人情”，那么物亦应有“物情”，所谓“物情”则是指物的天然状态，所以荀子说“愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情”（《荀子·天论》）。所谓“万物之情”即是万物之本然状态。这样，“情”的范围便扩展到天地万物之中，从而拓宽了其应用的范围。
庄子则跳出儒家的性善性恶之辨，进一步推动了“情”这一概念的发展，它以自然本性超出善恶之分来界说“情”的含义。
惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”
庄子反对把“情”仅仅局限于个体的世俗得失之上，他追求一种“无情之情”，这种“情”“不以好恶内伤其身”，即不以人的世俗得失为挂念，庄子认为这是人的自然之“情”，也即“性命之情”。庄子屡次赞扬这种“性命之情”，“君将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣；君将黜耆欲，牵好恶，则耳目病矣”（《庄子·徐无鬼》）；“彼正正者，不失其性命之情”（《庄子·骈拇》）；“吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣”（《庄子·骈拇》）；“自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉”（《庄子·在宥》）。
“性命之情”即是自然的真情，这种自然真情体现了本性的至纯状态，因而其本身相对于现实的道德仁义具有更高的合理性。这样庄子尽管也把“情”认定为一种天然状态，但是不同于荀子，在这里自然之情乃是一种最高的、合理的真情，因而优于现实的道德礼义。
此外，今郭店楚简有《性自命出》篇，其中对性、情关系论述颇多，在当时或为重要思想，然而由于尚无法确定其是否对后世性、情理论有所影响及影响大小，故存而不论。[3]
综合来看，先秦诸子之论“情”皆与各自人性论相一致，但是就“情”的范围却基本达成一致，即“情”是“性”的外现状态。其本身的善恶问题则随各家论人性之善恶的不同各有差异，“情”本身的独立性尚有待继续展开。但是，先秦子对“情”的运用促使了“情”这一概念的成熟，他们对其基本应用范围的规定，也为以后“性情”之辨的进一步发展打下了基础。
二 “性善情恶”论
“性善情恶”论的产生一方面是人性论进一步讨论的结果，有其自身理论的深化因素；另一方面则与中央集权要求统一思想信仰的意识形态运作有关。在思想与现实的双重推动下，以董仲舒为发端的“性善情恶”论于是应时产生并成为官方的主流意识形态观念。从建设一套符合中央集权统治的意识形态出发，汉代统治者需要从天理到人性都能提出合理的论证，以说明其统治的合理性，而董仲舒的“天人感应”说则提供了这样一种说明。
从理论上说，先秦诸子并没有区分“性”、“情”之间的善恶关系，“情”是与“性”相一致的，服从于各家整体的人性论。就可能性而言，关于人性的善恶讨论无非三种可能：善、恶、善恶互渗（无善无恶、有善有恶、超出善恶）。当这种讨论仅限于思想上的争锋时则不一定会带来直接的选择淘汰，但是当它与现实的政治统治相关联时则必然会带来抉择，尽管影响抉择结果的乃是现实的政治需要。
首先，“性恶”论是被证明为一种很难贯彻下去的路线。荀子之后法家继承了荀子的“性恶”论并把它与现实的政治建设相结合，从而创立了秦国的立法制度。韩非子认为，人性的根本乃是利己的自私观念，君主与臣下之间乃是“下匿其私，用试其上；上操度量，以割其下”（《韩非子·扬权》），不仅君臣之间如此，即使父母子女之间亦是纯利用关系“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出于父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”（《韩非子·六反》）
既然天下之人都是自私自利的，用私心以谋私利，“用计算之心以相待”，那么就不能指望用仁义道德的软约束来规范人的行为。对于君王来说，只能靠权力与法术来时时防范臣属。“严家无悍虏，而慈母有败子。吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。”（《韩非子·显学》）正是从人性自利的观点出发，法家强调绝对权力，强调专制君主对臣下一种无差别的控制，这即导向对法的崇拜：“释法术而任心治，尧舜不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者，能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。”（《韩非子·用人》）这样，韩非子即由道德上的人性论走向实践上的治国论，并且这一思想很大程度上在秦国的现实政治中得到落实。
然而，这种将统治者与被统治者置于绝对对立面，以完全的个体利益来驱使民众的做法显然并不符合长远的统治利益，它必然使整个社会都陷入枕戈待旦的紧张中，从而危及统治者的生存。事实上，强大的秦帝国转瞬即烟消云散也证明了这种建基于“性恶”论的统治思维并不适合长远的统治。
其次，“性善”论同样有其不可克服的缺陷。孟子所创之“性善”论在实践层面上有着难以回避的困境，即它的理想主义色彩很难与现实的社会状态相符合。相对来说持“性恶”论的法家可以通过严刑峻法来强制规范人们的社会行为，但是“性善”论所持的道德教化思想则不具有强制的约束力量，因而对于社会现实中的恶劣行为很难有强制的手段来加以规范，从而使其整个学说不具有实践的力量。
另外从理论本身来说，“性善”论亦有其难以解说之处：如果承认人性皆善，对于已善之人则无须规训，于是统治者的所谓教化即无所措施，统治亦失去其存在合理性，此显然是统治者所无法接受的；如果认为“性善”只是君子的品质，而广大小人则其性非善，此亦与“性善”本身相矛盾。
所以尽管孟子屡次申明君子、小人之别，认为“体有贵贱，有小大。无以小害大。无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人”（《孟子·告子上》），但是并没法解决其人性论的内在理论困境。因为循此思想只能得到君子与小人的对立结论，最后进入“劳心者治人，劳力者治于人”的统治思维中（《孟子·滕文公上》），从而在事实上转入其对立面法家的思维方式。
有鉴于此，即需要一种新的学术观点来为统一的中央集权服务，这种观点一方面要说明善的先天合理性，即人性不只是本能的欲望而是具有进行社会道德教化的先天可能性。这无论是对统治者还是被统治者都是一个可以接受的结果，毕竟如果自己的本性乃是生物的自利性，那无论对于统治者还是被统治者都是一种难以接受的尴尬，从而使自己的行为不具有道德上的自我反省。另一方面，这种观点还要解释恶的存在原因，即恶如何在社会现实中生成并普遍存在，另外还要说明如何对恶加以限制，也正是恶的存在使得统治者的教化具有其存在的合理性。
本来，善与恶是一组相对出现的概念，“唯有人是善的，只因为他也可能是恶的，善与恶是不可分割的”，[4]但是出于特定的意识形态需要则会出现不同的善恶关系理论。董仲舒所创始的“性善情恶”说即在汉初统治者为其统治寻求法理与信仰上的合理性这一特定的意识形态需要下所产生的。上章已分析过“天人感应”是其整个思想的核心，“天”在其哲学乃是最高的合理性，是一个包含神义、物质义、命运主宰义等多个层次义项的信仰对象，而人则是循天意而生、而行、而化的理性行动者。从其基本的哲学理念出发，董仲舒将人的本性与天的最高合法性相结合。
董仲舒以“天”为最高合理性，执“天人感应”理念，从“性”与“情”两个方面同时调节、改造先秦人性论，从而创立了他的“性善情恶”论。董仲舒认为，人“性”是缘出于“天”命的：
人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之肥癯，而不可得革也。（《春秋繁露·玉杯》）
天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然苟为生苟为利而已。（《春秋繁露·竹林》）
今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。（《春秋繁露·竹林》）
人的道德思辨能力来源于“天”，善善恶恶、行仁义羞可耻乃是先天具有的能力，亦是人区别于禽兽之特征，从这方面来说，董仲舒与孟子是一致的。而且，从他的整体思想来看，由于“天”不唯是最高信仰对象，亦是最高道德对象，是现实道德的根源，“父者，子之天也。天者，父之天也。无天而生，未之有也”（《春秋繁露·顺命》）。人性源于“天”，所以从学理上讲，人性中必有善因，否则只能说“天命”非善。
这样董仲舒即将人性中的善因置于“天”的意志之中，从而成为先验命题超出世俗经验的合理性。人性之至善即是天道之本原，人性只是有善因而非已是全善，否则“天”的最后决定因素则不复存在，人已达天，则天无所措。所以董仲舒认为：
故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。（《春秋繁露·深察名号》）
天生民，性有善质，而未能善。（《春秋繁露·深察名号》）
质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之；圣人之所善者弗许。吾质之命性者异于孟子，孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。（《春秋繁露·深察名号》）
性等渐于教训而后能为善；善教训之所然也，非质朴之所能至也。（《春秋繁露·实性》）
从表面上看，董仲舒的观点与告子的观点有相似之处，告子即说：“性犹杞柳也，义犹杯棬也，以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。”（《孟子·告子上》）但是，董仲舒是从为整个社会制定统一意识形态的角度出发，所以他认为性中有善质，而不是告子的性无善无恶。正因为承认性有善质，故而教化之为可行，而不必完全靠法术以维系统治。所以，从“性”的角度，董仲舒认为，任何人皆有向善之可能。
另一方面，董仲舒改造“情”的内涵，把“情”规定为贪欲这种负价值。如《春秋繁露·深察名号篇》云：“身之名取诸天。天两，有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性，天有阴阳禁，身有情欲衽，与天道一也。”“情”与“欲”合称，尽管董仲舒仍然把“情”看作“性”之所有，认为“情”出自“性”，但他不再把“情”看作“性”之体现，而仅仅是把它看作“性”之一部分，由状态描述转为种类分别，这样，“情”的内涵事实上即已悄然转化为个体的欲望。
这种转化一是出于董仲舒的特定理论需要，另外也是由于“情”与“欲”观念之间的含混。“欲是饮食男女声色货利之欲，情则是喜怒哀乐爱恶惧之情。《荀子·正名篇》云：‘情之好恶喜怒哀乐谓之情。’这是最早的情之界说。一般常将欲算作一种情，如以喜怒哀乐爱恶欲为七情，欲是七情之一”。[5]董仲舒即将“情”与“欲”相混合，认为“情”即是人之生物贪欲，从而是人性中所要抑制的部分。他将这种观念进一步系统化，并与其思想中的阴阳理论相联系：
天地之所生，谓之性情，性情相与为一瞑，情亦性也，谓性已善：奈其情何？……身之有性情也，若天之有阴阳也，言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。（《春秋繁露·深察名号》）
“情”与“性”同为一体构成人性之整体，“性”为阳、为仁、为尊；“情”为阴、为贪、为卑。由于“情”本身乃是恶、贪等负价值，而“性”则是善、仁等正价值，这样从官方意识形态出发就要求以“性”来抑制“情”。这一观点为汉代正统所奉行：
性情者何谓也，性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳而生，故内怀五性六情。情者静也，性者生也。（《白虎通德论》）
情生于阴，欲以时念也。（《易·乾卦》正义云，随时念虑谓之情。《礼记·乐记》疏云，因性念虑谓之情）。
性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪。（《白虎通》引《钩命诀》）
情生于阴以计念，性生于阳以理契。（《孝经援神契》）
以上诸论皆认为“性”与“情”是相对立的，凡是“仁”、“理”等正面价值都属于“性”，而“贪”、“欲”等负面价值属于“情”，这种“性”、“情”观具有一种宗教神学的色彩，从而使“性”获得一种神义论上的先验合理性，而“情”的不合理性也是一种神义性的。
更为关键的是，当这一观念被作为官方意识形态而奉行时，出于统治者的利益不断压缩“情”的范围以伸张“性”的要求。“性”逐渐由道德的仁、善外化为礼教制度规范，而“情”则更多代表了个体的基本欲望，官方意识不断提高礼教的价值而贬斥个体的私欲，要求规范个体欲望以顺从礼教要求。于是，原来属于学术讨论的性情善恶论转化为统治的工具，发展到最后则成为以礼教扼杀个体人性，从而为后来魏晋“越名教而任自然”的个体解放埋下了伏笔。
三 “情”的哲学承认与“性”、“情”的和解
当董仲舒所创“性善情恶”论与其“天人感应”理论一同被作为官方意识形态而获得独尊的地位之后，进而就转化为现行名教制度的理论支柱。“性”中之善因成为统治者进行教化的根据，而实行教化使民众向善的措施则是礼教制度；“情”则由于被认定为个体私欲于是成了不断受压制的对象，这样，本来关于人性的哲学讨论即转化为现实的统治之术。
随着东汉政治的腐朽，名教制度越来越成为禁锢人们思想行为的枷锁，而现实中“举秀才不知书，举孝廉父别居”（桓、灵时童谣）的现象则更激起时人对名教制度的怀疑与反叛。因而，如何重新在学理上对名教制度进行说明，重新调整意识形态观念就成为魏晋士人之首要任务，而这一要求在深层次上则又涉及对人的“性”、“情”关系的讨论。
基于对现实名教制度的反叛，魏晋玄学追求“自然”的生存方式，即把个体的生命本性作为先验合理性依据，从而最大限度地展现个体自由，展现个体的个性风采。为实现这一目标，在“性”、“情”概念上亦必然要有新的转换，即不再把“性”、“情”看作对立的善恶概念。
这样两汉以来对性情关系的另一些看法即成为理论的先导，如刘向即认为：
夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。（刘向《说苑》）
刘子政曰，性生而然者也，在于身而不发。情接于物然者也，出形于外（黄晖校谓出形作形出）。形外则谓之阳，不发则谓之阴。（王充《论衡》）
性情相应，性不独善，情不独恶。（《申鉴·杂言下》引刘向说）
刘向尽管将性情与阴阳相联系，但他是从动静论性情，而阳动阴静，所以主性阴情阳说。[6]这样他便无法再套用阳尊阴卑说，除非他持“性恶论”，但前面分析过，性恶论对于统治者并不是非常有利的，他自然不愿冒这个险，于是只好摈弃旧说，转而认为“性不独善，情不独恶”。初步化解了“性”与“情”的对立，而且他还认为，“性生而然者也，在于身而不发”，这样“性”先天本然的性质没有改变，而“情接于物然者也，出形于外”，“情”不再是先前阳尊阴卑论中先天罪恶的因子。它是性的派生，是性的展现方式，故不含有先天罪恶性，可谓无善无恶，可善可恶。尽管“性”是先天的、本然的，但先天本然的也不即是善的，故“性”亦无善无恶。
这种思想直接启迪了王弼，他说：
圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。
夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。（何邵《王弼传》）
此文中可注意者有二：首先，王弼认为“五情”乃是人的自然本性，这种自然本性是合理的，即使圣人也不能去掉，所以说“不能去自然之性”、“而今乃知自然之不可革”，于是在“性”的合理性问题上，王弼就由以前的神义合理性转向自然合理性，自然成为“性”的合理性依据。因而他要求“以情从理”，此处“理”当为自然之理，或曰自然之性。这样王弼就修正了刘向的“性不独善，情不独恶”说，重新确立了“性”的合理性，“性”为善，故诸正面价值均可归于“性”。不过这一合理性以自然为根据，而不是以汉儒的宗教神义为根据。其次，在“情”的一方面，王弼认为“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”。即圣人不能无情，情乃自然本性，这样就坚持了“情”乃“性”之现的说法，仍旧摈弃“情恶说”，却守住了“情不恶论”。由圣人不能无情，则无须拒斥“情”，而由“应物而无累于物”，“性”乃自然合理，“情”乃“性”之现三方面则可得出，“情”若不恶，则须依“性”而行。故要求“以情从理”（此处理当为自然人性之“理”）。“动而正，则约情使合于理而性能制情。动而邪，则久之必至纵情以物累其生而情乃制性”。[7]这种观点王弼反复论述：
不为乾元，何以通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必性情也。（《易·乾卦注》）
大明乎终始之道（此即明足以寻极幽微，亦即指圣人茂于人之神明），故六位不失其时而成，升降无常，随时而用，处则乘潜龙（退能静处），出则乘飞龙（进能制动），故曰时乘六龙也。乘变化而御大器，静专动直，不失大和（此言应物而无累），岂非正性命之情者耶（此言圣人得性之正，而全其真。情者实也，对伪而言，又如谓应物而有情，则此谓圣性应物而得其正也）。（《易·乾卦注》括号内为汤用彤之释文）
总之，王弼以“自然”为最高合理性根据，认为凡正者皆性，在承认“性善”的同时而又对“性善”的原因作了不同于汉儒的宗教神义界定，使“性”的合理性根据摆脱了神义性的局限。在“情”与“性”的关系上，以“性”为本，为静，为体；以情为末，为动，为用，从而超越了汉儒的“情恶论”，使“情”成为“性”的体现，且将“情”之善恶的标准界定为是否合“性”，打通了“性”与“情”的关系，使“情”具有自然合理性，为提高“情”的地位，“性”、“情”合二为一，作了哲学上的准备。
王弼的“性”、“情”论对文学亦具有重要的影响：唯情无恶，故无须弃“情”以就理，唯“情”待“性（理）”，故不得任“情”自动。这就为文学的存在提供了理由：文学者，陶情以返性也。
王弼之后进一步融合性情的是嵇康，同王弼一样，嵇康亦把“自然”作为最高合理性，而且是唯一的合理性。而“性”则是人的“自然”之本性，这样一来，命题即变为“性”即“自然”本性，而“自然”的即是合理的，因而本性的东西即是合理的。
夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳。故不扰，则其原得；不逼，则其志从。昔洪荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竞于下；物全理顺，莫不处得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此安知仁义之端，礼律之文？……六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其原，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。（《难自然好学论》）
嵇康认为“好安而恶危，好逸而恶劳”是人的自然本性，但是这种自然本性并不是恶的；恰恰相反，“饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹”对嵇康来说乃是至德之世。并且他进一步认为“人性以从欲为欢”，从欲即是得“自然”。在这里，我们需要区分嵇康所谓“自然”之欲的含义，显然它不是指那种奢华铺张的欲望，它是指民众衣食住行的基本欲求，是生存的基本条件，因而这种欲望乃是基本的欲望，它满足的是生理的本性，处于“大朴未亏”的状态，是纯朴之欲。
这样，嵇康即将欲望作了范围上的区分，满足基本生理需求的欲望在嵇康看来是符合的人本性的。更为关键的是，嵇康将“情”与“欲”作了区分，推翻了汉儒将“欲”跟“情”相关联通过否定“欲”进而否定“情”这一逻辑推论。
夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。言小人，则以匿情为非，以违道为阙。（《释私论》）
嵇康认为，体亮心达的君子其本身的感情不受欲望的干扰，正因为不受个体欲求干扰，所以能够超出个体一己之私欲本身，即超出主体自身的界限，而能够真正本然的感受世间万物，从而使主体的自我与世界融合，超出自身的有限性而通达世界的无限中去，在无限自由的世界中感受至高本体之境。所谓“情不系于所欲，故能审贵贱而通物情”即是要求个体超脱出自身欲求的限制，以纯然之心来感受外在世界，把自我之情融入万事万物的自然情状之中，在事物自身的完满性中达到自我的完满。
这样，嵇康所谓的“情”被赋予了更深的哲学内容，它一变而成为个体理解感受外在世界的能力，通过“任情”魏晋士人真实的感受这个世界的山水草木，真实的体味自己的悲欢离合，真实的感受生命的坚韧与脆弱，在一个充满战乱离丧的年代里纵情书写自己的诗意人生。这样一来它便不再是单纯的善恶问题，在魏晋士人眼里它是一种比日常生活更为真实的生命存在，它体现了生存的本然状态。
更为关键的是，以阮籍、嵇康为代表的竹林名士不但在理论上赋予“情”以新的内涵，而且在现实生活中贯彻了这一本然的生存状态。他们超脱、自然而又任情、率真，追求玄远的哲理却又不背弃现实的人生感受。正是在这种崇尚自然之情的风气下才有王戎那句著名的情感宣言：“圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈”（《世说新语·伤逝》）。也正是在这种生活态度下才有后来王伯舆在登茅山之后的痛哭：“琅琊王伯舆，终当为情死！”（《世说新语·任诞》）“情”在这里乃是现实人生不完满的真实之痛，是对外在世界的生命体验。在清醒地认识到世界的不完善、人生的短暂之后而迸发出的对世界、人生的更为深刻的眷恋与珍视，更为热烈的感受与体验，这就是魏晋士人心目中“情”的内涵与意义！
在这一冗长的历史分析之后我们发现，“情”的内涵与“性”的辨析具有密不可分的关系，对“性”的定义的不同在很大程度上决定了“情”的意义和地位。从先秦诸子根据各自的人性理念论“情”到董仲舒的“性善情恶”论，“情”的内涵随着“性”的意义不同而各有所指。而这一切又受到各家政治理念的整体制约，从而形成“性”、“情”论为各自政治理念作理论辩护的状况。
因而，“情”在不同的历史时期有不同的哲学含义，在魏晋时期随着“自然”观念成为最高合理性的依据，人的自然本性，本然情感亦成为自身合理性的标尺。这样，它既不同于前期“性”之善恶争辩下的“情”，也不同于后来被世俗化了的个人之喜好的“情”而有着自己的独特规定性。“情”在魏晋作为个体理解世界的能力表达了个体本真的感受，从而超越俗常的情感而具有哲学、美学上的形而上品质，成为魏晋士人生存风尚的标志，并进入到诗学、审美领域而获得了更深广的内涵。