第一章 红楼作者
第一节 红楼作者异说
《红楼梦》诞生以来，作者是谁一直有着不同说法。大致说来，“非曹雪芹说”主要有以下几种主张:
一 “未知”说
程伟元(1745?—1818?)，字小泉，苏州人。他对全本《红楼梦》的整理、出版、传播颇有贡献。他仅比曹雪芹小约三十岁，应该说他们的“距离”很近，但在《红楼梦序》中却说:“《红楼梦》小说本名《石头记》，作者相传不一，究未知出自何人，惟书内记雪芹曹先生删改数过。”[1]爱新觉罗·裕瑞(1771—1838)，字思元，努尔哈赤第十五子、豫亲王多铎五世孙。他在所著《枣窗闲笔》中说:“闻旧有《风月宝鉴》一书，又名《石头记》，不知为何人之笔。曹雪芹得之，以是书所传述者，与其家之事迹略同。因借题发挥，将此部删改至五次，愈出愈奇，乃以近时之人情谚语，夹写而润色之，借以抒其寄托。曾见抄本卷额，本本有其叔脂砚斋之批语，引其当年事甚确，易其名曰《红楼梦》。”[2]曾被人认为是曹雪芹“好友”的裕瑞，只承认曹氏是“删改”“润色”者，小说原创则“不知为何人之笔”。
二 “曹一士”说
景梅九(1882—1961)，名定成，字梅九。山西安邑(今山西运城)人。他在《石头记真谛》一书中说:“著者曹一士及重订者曹雪芹，生于清初乾隆之际，目睹满人倾轧猜忌之情形，以及富贵功名之虚伪，且在黄梨洲《明夷待访录》出世之后，痛知居隅之奇酷，颇有去君思想，故于本书字里行间，时露平民色彩。”[3]曹一士，字谔廷，号济寰，上海人。“雍正进士，官兵部给事中”;“于康熙未通籍时，入京假馆某府者十余年”。“与曹霑正同时人。”[4]景梅九认为《红楼梦》“著者”是曹一士的主要依据:其一，清初大兴文字狱，致使挟私报复者屡屡得逞，他曾上书陈情，以期“文字之累可蠲”，“果自此疏上后，文字禁稍宽，而本书始得安然风行一世。先生可谓善自谋矣”。是说他深知《红楼梦》内容犯忌，有可能招祸，故先上书说服朝廷放宽文禁，致使书出后“安然风行”，堪称智者。其二，书中“贾政所出‘惟士为能’一题最奇特。以余忖度，则‘惟士’即‘一士’之谓，言一士能作本书也，是乃夫子自道之处”。其三，“清季有一精巧玉师，刻物必刻己名于其上。清宫征之，命刻一双玉狮，不许刻名”;但当监工人问及时，他却“已刻其名于狮子口中绣球上矣”。“今一士撰《石头记》，刻画宝玉而隐写其名于宝玉口中，可谓与玉师同工也。”其四，“《今诗别裁录》曹谔廷一士《咏鹦鹉》有‘十年庑下高人迹，万里秦山故国心’两句。按‘高人迹’‘故国心’六字，可赠潇湘馆;鹦鹉寄人庑下，又为黛玉写照。惟‘十年’二字，则一士自道假馆某府十余年之印爪也”。[5]这几条依据，皆非“铁证”，不具有足够的说服力，其实际影响也不大。
三 “石兄”(曹竹村)说
戴不凡(1922—1980)，浙江建德梅城人。中国艺术研究院戏曲研究所研究员，著名学者。他在《揭开〈红楼梦〉作者之谜》等系列论文中，批评、否定了胡适先生力主的“作者曹雪芹”说，经多方面考证，他认为《红楼梦》是曹雪芹“在石兄《风月宝鉴》旧稿基础上巧手新裁改作成书的”;而“石兄”即曹寅之弟曹荃的次子“竹村”。他认为“裕瑞说雪芹是改写他人《风月宝鉴》成书”，“这话看来是可靠的”。“这部《风月宝鉴》旧稿实是雪芹叔辈石兄(?竹村)的一部带自叙性质的小说”。这个“石兄”竹村，是曹寅尚无子嗣时其母孙氏“坚主入继”的，“不太为曹寅所喜爱”，“可能确是个‘背父兄教育’、‘负师友规训’的人”，因此是有条件写《风月宝鉴》的。还说，“有迹象表明:石兄(?竹村)后来是出家的”。[6]戴著与裕瑞一致之处是认为曹雪芹是《红楼梦》的“改写者”，进步之处是考证出旧稿《风月宝鉴》的作者是“石兄”即雪芹叔辈号“竹村”(抑或是字)者。[7]尽管戴著考论甚详，却终因其支撑论据与基本结论失衡，未被学界认可。
四 “曹渊”说
1994年初，颇有影响的《文艺报》《中国文化报》先后发表了王家惠先生的《曹渊即曹颜》、刘润为先生的《曹渊:〈红楼梦〉的原始作者》和杨向奎先生的《〈红楼梦〉作者研究的新进展》三篇文章，各种媒体争相报道，一时引发广泛关注。王、刘文章认为:《红楼梦》的作者是河北丰润人曹渊;此曹渊系丰润人曹鼎望(官至翰林院庶吉士)之孙。著名史学家杨向奎先生则以权威口吻总结说:“王家惠画龙，而刘润为点睛。有此一点，全龙活了，而《红楼梦》一书原始作者的找出，使七十年的悬案至此解决。”胡文彬先生“不客气地说，《曹渊》一文纯属不顾史实的虚构”，是“以作小说之法作学术考证”，并以史料及汉字结构法为据，批驳了王、刘谬说，认为其“新说”“脆弱、牵强，经不住推敲”，“丝毫没有动摇曹雪芹的著作权，自然更谈不上‘解决’了‘七十年来的悬案’了”。[8]由于“曹渊说”臆测多而实证缺，“炒作”一阵之后，也便偃旗息鼓了。
五 “墨香”说
1998年8月7日《羊城晚报》及同期出版的《羊城晚报新闻周刊》爆出了四川联合大学教授张放的惊人之论:《红楼梦》的作者不是曹雪芹，而是皇室后裔墨香，亦即“脂砚斋”。他的理由是“《红楼梦》最早就是从墨香那里传出来的”。依据是永忠《延芬诗集》有三首绝句，题为《因墨香得观〈红楼梦〉吊雪芹》，其中一首道是:“传神文笔足千秋，不是情人不泪流;可恨同时不相识，几回掩卷哭曹侯!”永忠是康熙十四子胤
之孙，于乾隆三十三年(1768)写此诗，距曹雪芹去世已经四五年了;触发他作诗志感的缘由是从墨香那里借阅到《红楼梦》，观后十分感动，恨曾同时而不识。“墨香”何人?他是曹雪芹挚友敦诚、敦敏的叔叔，是有可能从二敦那里借到《红楼梦》的人。须知当时难窥《红楼梦》书，固然有手抄本少、传阅面小的原因，但更重要的原因则是存在“政治风险”。永忠的堂叔弘旿在他的三首绝句上面曾写了一条眉批:“此三章诗极妙!第《红楼梦》非传世小说，余闻之久矣，而终不欲一见，恐其中有碍语也。”邓遂夫先生认为，这些都是背景性资讯，问题的关键是:“墨香”其人，在永忠读《红楼梦》这件事情上，只起到“借书人”的作用而已，明眼人谁都不会从这个因果关系中得出他是《红楼梦》作者的结论。[9]胡文彬先生针对持论者认为曹雪芹是“典型的诗人隐士而非小说家”“诗文水平也较平常”，作品中“不少章节诗文是皇子皇孙的口气”“绝非破落子弟所能言”，“曹雪芹的几位至交好友从未提起过他写《红楼梦》的事”等数条“论据”，逐一驳斥，结论是:“墨香不是《红楼梦》的作者，也不是脂砚斋。但他却是一个早期读者。他的《红楼梦》说不定还是从敦诚敦敏处借来的呢。”[10]
六 “吴梅村”说
杜世杰(1930—)，山东威海人。中国台湾职业律师。他在《红楼梦考释》一书中主要从四个方面考证了《红楼梦》的作者应该是吴梅村。其一，甲戌本上说，“至吴玉峰题曰《红楼梦》，东鲁孔梅溪则题曰《风月宝鉴》”。此二人似乎也是参与《红楼梦》的作者，再加上贾雨村，按序各取一字，便是“吴梅村”三字。其二，“据《微论红楼梦》的作者郁增伟先生的解释:‘吴梅村世居昆山，祖议始迁太仓，盖吴是江南地方总称。昔吴治所辖，具称吴郡。玉峰是昆山县马鞍山之山峰名。梅溪是梅村溪流之总称。……以此可以说，著者，居吴郡，玉峰之麓，梅溪之滨，村舍之语。’按郁先生之解释，则可发现，原著者似乎故留姓名住址，以启后之读者，知其人，而明其苦心，则夙愿偿矣。”其三，“孔梅溪题《红楼梦》为《风月宝鉴》，后因曹雪芹在悼红轩批阅增删而题曰《金陵十二钗》，根据‘后因’二字，可知雪芹确非原作者”;“故曹雪芹一名很像‘抄写勤’的谐韵”，“而曹雪芹又名曹梦阮，颇似‘抄梦圆’的谐音”，“《红楼梦》实在是他抄写完成的”。其四，他在本书第七篇第六章“《红楼梦》的素材与梅村遗著”中，从“梅村诗与《红楼梦》的巧合”“梅村杂剧与《红楼梦》的巧合”两个方面比对，试图证明《红楼梦》的作者是吴梅村。[11]另外，2005年10月18日《辽沈晚报》说，抚顺市社科院傅波研究员和抚顺市地方志研究会钟长山经6年研究，认为“吴梅村是120回《红楼梦》的真正作者，曹雪芹只是前80回的重要增删、编修者”。
七 “洪昇”说
土默热，蒙古族，吉林大学客座教授。2005年吉林人民出版社出版了他的《土默热红学》一书，该书的核心观点即“洪昇著书说”。由中国文化杂志社、香港中华书局、台北风云时代出版社在北京、香港、台湾同时出版的《中国文化》2012年“春季号”刊发了土默热的长文，阐释了他力主“洪昇说”的主要依据。他认为“《红楼梦》基本上是参照或模仿《长生殿》创作的”，是一部“按照昆曲手法创作的小说”;“《红楼梦》与《长生殿》都是‘专写钗盒情缘’至情理想的作品”，两部作品是“孪生姊妹关系”。认为“《红楼梦》的真实背景在杭州”，“‘西方灵河岸上三生石畔’也是杭州的特指”;“金陵十二钗”的原型是“‘蕉园诗社’的十二个成员”，“她们都是当时杭州洪黄钱顾‘四大家族’的女儿，是洪昇的表姐妹”。《红楼梦》中的古风《姽婳词》与“梅村歌行体”的代表作《圆圆曲》“明显具有梅村体的‘史诗’特点”。声言他的研究，“说到底就是对《红楼梦》进行‘文学还原’”，要把《红楼梦》“还原为江南才子洪昇晚年对家国命运及悲剧人生的泣血吟呕和梦中追忆”。[12]
八 “班子创作”说
2008年11月13日《华商报》报道:山东临沂市公安局交警支队宣传科干部马孝亮，祖籍山东临朐，是明代状元马愉的第十八代孙，也是一个“红学”爱好者。他在参与临朐马氏族谱编著过程中，发现“畸笏”和“梅溪”分别是马愉的第十代、第十一代孙马大观、马益著的字号。后经考证发现: 1440年，其祖马锜与另一状元曹鼎同为朝廷宰辅，两家遂成世交。曹鼎是曹雪芹先辈。至马锜、马大观、马益著，仕途不济。时《金瓶梅》《聊斋志异》影响甚大，马锜等萌生创作小说之想。于是，康熙五十年左右，年近六旬的马锜便以曹、马两家遭遇和清朝初期社会大背景为题材，以部分人物、事件为生活原型，经近二十年创作，于乾隆初年完成《石头记》前八十回。后四十回因年老体衰，仅写出提纲、要点和章节回目;但鉴于曹、马世交，又知曹雪芹文笔出众，便让儿孙大观、益著携稿往京城，与曹雪芹一起对之修改、润色。马孝亮认为，“脂砚斋”就是马大观;作品之所以未署马氏之名，是因为书中有“反清吊明”思想，是“为了不至于招来杀身之祸”。其结论是:《红楼梦》作者排名应该是马锜、马大观、曹雪芹、马益著，或者马锜、曹雪芹、马大观、马益著。显然，在马孝亮看来，曹雪芹仅是《红楼梦》的“修改、润色”者，虽然可列入“创作班子”，但绝不是主要“执笔者”。
《华商报》在刊发这一消息时，记者曾电话采访我。据当日报道文字，我“认为，学术上，已经有诸多证据证明《红楼梦》的作者就是曹雪芹。但在学术之外，经常会有一些非主流的说法出现，而曹雪芹不是《红楼梦》作者的可能性非常之低”。报道出来的肯定不是我的原话，我也不认为其他“异说”都是“非学术”的，但不敢苟同“马说”的意见是肯定的。
九 “曹頫”说
孔祥贤在《北方论丛》1979年第5期撰文《〈红楼梦〉的原作者是谁》，提出《红楼梦》“原作者是曹
，即批书人脂砚斋”，曹雪芹只是“改编者”的观点。赵国栋在《河南大学学报》1990年第2期撰文《〈红楼梦〉作者新考》，认为《红楼梦》作者是曹
，曹雪芹只是对其作了“整理增删”。2005年3月20日《新京报》载陈林文章《破译红楼时间之谜》，论点之一为:《红楼梦》作者是曹雪芹之父曹
。赵同(1923—)，字徒红。江苏镇江人。1946年赴台湾，1974年去美国。电信工程专家，一生挚爱《红楼梦》。他在《颠倒红楼》一书中说:“没有足够的切身体验，是写不出《红楼梦》的，而曹雪芹的经验则几乎等于零，从他有记忆时开始，就不曾有过豪华的生活。”他认为，曹
“是曹家唯一经历过全部兴衰的人”，因此，“他是写《石头记》最合适的人选”。[13]
十 “顾景星”说
2010年6月，王巧林在网上曝出《弥天大谎红楼梦——揭开最初手抄本〈石头记〉作者真实面纱》博文，一时回应者不少。王巧林认为，“《红楼梦》一书原八十回手抄本《石头记》的作者，为明末清初一代文学大家蕲州人顾景星所撰”。顾景星(1621—1687)，字赤方，号黄公。蕲州(今湖北蕲春)人。世代书香之家，曾祖顾阙、大曾祖顾问皆为进士、著名理学家，祖父顾大训、父亲顾天锡皆通经史。顾本人为明末贡生，南明弘光朝考授推官。入清后屡征不仕，著述宏丰，计430卷。王巧林确认顾景星为《石头记》作者的理由是:“从书中贾宝玉的叛逆思想、性格的形成和故事与顾景星坎坷曲折的人生经历和佛道思想的比较，如同一辙;书中的主要和次要人物形象，抑或是生日与顾家及其亲友家事几近相同、相合;再从书中大量蕲方言的运用，以及楚风蕲俗、楚地名、楚风物及其相关人名，与今日的蕲州与古楚地也是完全相合;从书中不同身份的各类人名与顾景星的身世完全相吻合;从书中所引用的典故及其历史人物、诗句……十之八九地能从顾景星四十五卷的《白茅堂集》和其子所撰《耳提录》中找到出处……这不能不说是一种奇怪而又不怪的现象!举例来说，如书中调歪、嚼蛆、嚼用大、过逾、开脸、爬灰、村话、腌臜、打尖、睡醒、过了人、虼蚤、唾绒、贴烧饼等，类似的方言民俗，举不胜举，均与蕲方言、蕲俗有关。更重要的是《红楼梦》一书与张献忠屠蕲城和明亡有关。又如书中的贾宝玉与顾景星事情相合，林黛玉与顾景星妻子萧瑜的事情相合，薛宝钗、史湘云、探春等与顾景星夫妻事情相合，贾元春、贾迎春、甄宝玉等与顾景星至交康熙朝国舅佟国器家事相合，如此众多的‘相合’也是不胜枚举。”顾景星早于曹雪芹百年左右，时代背景与家族故事相差甚大，例如家有“王妃”及“四次接驾”这样的史实，顾家是不可能有的;因此，尽管王先生言之凿凿，却难以成立。
此外，还有“曹硕”说、“李鼎”说、“湘籍”说、“胤礽”说、崇祯皇帝太子“朱慈烺”说、曹雪芹“恋人”说、“方以智”说等，不一而足。[14]
以上是仅就个人所知所见，主要列举出了10种“异说”。的确，自1921年胡适先生在《红楼梦考证》中确认了曹雪芹对《红楼梦》的著作权以来，此说几成定论。虽然不时会有异样声音，但就目前来说，要推翻这一说法，似乎还不大可能。
第二节 关于曹雪芹
由于中国古代社会对文艺尤其是对小说的普遍轻视，由于清代康乾年间特殊的文化背景，也由于曹雪芹独有的家庭及个人遭遇等原因，导致了我们今天认识这位文学巨星的不少“盲区”，让我们了解他如同“雾里看花”，“半是存真半是猜”。当然，也正因此，才催生了“曹学”的兴起，使之成为“红学”的一个重要分支。
一 曹雪芹家世
在中国当代“红学”界，对曹雪芹的研究，周汝昌先生无疑是用力最勤、成果最丰的，尽管不无质疑和争议。
周汝昌先生在《曹雪芹家世考实》中引曹寅的门人郭振基《楝亭诗钞别集·序》称:“公家世华胄，位望通显。”认为此语“文词甚简，内涵至富”。周先生考证出曹家远祖的几大“历史标记”是:
1.周武克商，分封诸侯，封六弟叔振铎于山东济水之阳的曹地，是曹家以国为氏的肇始。
2.传至第二十代，有曹卹，身列孔门七十二贤，位亚颜、曾，唐、宋皆有封号，配祀文庙。
3.有卹再传第八代，有曹参，是为汉代开国名相，“萧曹”并称的“画一之政”的贤臣，有惠于民，封平阳侯(其后裔又曾八次袭侯)，为十八元勋之第二位。
4.曹参的第四十代孙，名曹彬者，是宋代开国元勋，官至枢密，封鲁国公，追封济阳郡王，卒谥武惠。世称武惠王，河北灵寿人。
近年发现康熙间所修《江宁府志》与《上元县志》，皆有“曹玺传”;前者云:“宋枢密武惠王裔也”(卷十七《宦迹》)，后者说:“其先出自宋枢密武惠王彬后”(卷十六《人物传》)。可见，“曹雪芹这一门，就是武惠王的后代”，堪称“家世华胄”。[15]
如果曹玺与武惠王曹彬的世系关系可以采信，那么，曹雪芹的家世脉络就清晰可见了。
李广柏《曹雪芹评传》说:“我们现今所能知道的曹雪芹的最远的祖宗，是著籍于东北辽阳的曹世选(一作锡远)。”[16]曹世选是读书人出身，晚明时在沈阳一带做官。约于明天启元年(1621，后金天命六年)，被努尔哈赤军俘获，随后金军迁至新都辽阳，沦为满洲皇室包衣。“包衣”为满语译音，是“包衣阿哈”的简称，即“家庭奴隶”的意思。据史料记载，当时汉人沦为包衣的近五万人，被分派给八旗旗主、将士、旗员，主要从事农耕或家务劳动，主人掌有生杀予夺之权;即使经由个人奋斗，挣得一官半职，也改变不了“身为下贱”的包衣身份。对曹家而言，曹世选大约属于忍辱负重、苦撑苦熬的一代。曹家在满洲皇室包衣中发迹，是从曹世选的儿子、曹雪芹的高祖曹振彦开始的。
在现存辽阳市的《大金喇嘛法师宝记》碑(1630，即后金天聪四年建)的碑阴文字中，“曹振彦”被列于“教官”名单。这个后金官学中的“教官”职分，应该是他通过考试取得的。天聪八年(1634)，曹振彦在功名显赫的正白旗首领多尔衮属下任“旗鼓牛录章京”，作为多尔衮的家臣，为他管理汉姓包衣。顺治元年(1644)，清军入关，进驻北京。时多尔衮为摄政王，享有皇帝的尊荣和权力。顺治七年(1650)，曹振彦任平阳府吉州(今山西吉县)知州。由于在清军镇压大同总兵姜瓖叛乱中建立军功，顺治九年(1652)升任大同府知府，官居四品。这就是《红楼梦》中焦大声称“老太爷”血战沙场、挣得功名家业的“史实”依据。又三年，即顺治十二年(1655)，曹振彦被派往江南，任两浙都转运盐使司运使，职关财税、民生之责。
曹振彦长子曹玺、次子曹尔正，均在内务府供职。曹玺是曹雪芹的曾祖父，做过顺治朝内廷二等侍卫，管銮仪事。曹玺妻孙氏是康熙帝儿时保姆，深得康熙敬重。康熙二年(1663)，曹玺以内工部(后改营造司)郎中衔出任江宁织造官，负责供应宫廷所用衣料及祭祀、封诰、赏赐所用织物;为此要职之专差久任第一人。康熙《上元县志》卷十六“曹玺传”云:“织局繁巨，玺至，积弊一清，干略为上所重。”熊赐履《曹公崇祀名宦序》说:玺视事江宁，“一洗从前之陋，又时时问民所疾苦，不惮驰请更张，以苏重困”。赞誉曹玺清廉干练，扫除积弊，为民请命，治绩卓著。康熙二十三年(1684)，玺病死任所，康熙因之叹惋道:“是朕荩臣，能为朕惠此一方人者也。”“荩臣”即忠诚之臣，可见康熙对他的褒奖与赏识。
曹玺有二子:曹寅、曹宣。曹寅是曹雪芹的祖父，字子清，别号荔轩、楝亭。他曾在康熙身边做过銮仪卫，担任过正白旗内务府第五参领第三旗鼓佐领、内务府慎刑司郎中。康熙二十九年(1690)，曹寅以内务府广储司郎中衔出任苏州织造。三十一年(1692)，调任江宁织造，直至康熙五十一年(1712)病卒。在任21年间，一度与内兄李煦(苏州织造)轮流兼任两淮巡盐御史。又曾奉康熙特旨，主持编辑校刊《全唐诗》，还与李煦、孙文成(杭州织造)协同刊刻《佩文韵府》，皆是事体浩繁、影响深远的巨大文化工程。此外，作为康熙的心腹“家奴”，曹寅还被赋予“密折”直奏的特权，凡官员贪腐、“反清”异动、民间冤情，“必具密折来奏”(康熙批语)。如康熙四十七年三月，曹寅从北京经山东回江宁，察知浙江“四明山贼”张君玉与一念和尚拥戴朱三太子反清复明行迹，即密报之，三人随即被缉获。再如康熙五十年轰动朝野的“江南科场案”，涉及高官甚多，案情复杂，几经反复，迁延两年多方才结案;虽然结案时曹寅已故，但其主要依据则是曹寅生前的据实陈奏。康熙一生有六次南巡，其中四次以江宁织造署为行宫。三十八年(1699)驻跸江宁织造署时，曹寅引母亲孙氏上堂朝拜，康熙喜称“此吾家老人也”，当即为孙氏手书“萱瑞堂”三个大字，以示尊孝之意。曹寅五十五岁时，染病扬州，后转为疟疾。康熙闻知，特命快马驰送宫用洋药金鸡挐(奎宁)，并限九日抵达，然药未到，寅已亡。
曹寅生二女，均由康熙指婚，贵为王妃。其中长女嫁平郡王纳尔苏，其长子福彭，后袭王爵，任清廷要职，功名显赫。曹寅有二子，一早夭，余一子，乳名连生。曹寅死后，康熙特降谕旨:“曹寅在织造任上，该地之人都说他名声好，且自督抚以至百姓，也都奏请以其子补缺。曹寅在彼处居住年久，并已建置房产，现在亦难迁移。此缺著即以其子连生补放织造郎中。”连生，即曹颙，时年二十四岁，妻马氏。在任三年，突然病故。康熙甚体恤，遂命将曹宣之四子曹
过继给曹寅之妻为嗣，并任江宁织造，直到雍正五年(1727)被抄家。[17]
曹雪芹就诞生在这样一个功名累世却又后力不济的旧时大家。
二 曹雪芹的生平与创作
(一)曹雪芹的生卒年
关于曹雪芹的生年，计有胡适先生1922—1930年先后提出的“壬辰说”(1712)[18]、“己亥说”(1719)、“丁酉说”(1717)，李玄伯先生1931年提出的“乙未说”(1715)，周汝昌先生1948年提出的“甲辰说”(1724)，吴新雷先生约于20世纪80年代提出的“辛卯说”(1711)，张锦池先生1995年提出的“戊戌说”(1718)等主张。这些主张，或是根据敦诚《挽曹雪芹》诗句“四十萧然太瘦生”“四十年华付杳冥”和张宜泉《伤芹溪居士》题下小注“年未五旬而卒”，以及大体认同曹雪芹卒年的前提下的时间“逆推”，或是根据其他资料发现提出新见，有的则是“从脂批中直接考证出的”新结论。然而，敦诚、张宜泉所传递出来的信息，在“四十年华”与“年未五旬”之间，相互抵牾，差距较大，于是便导致了推断的歧义。一些新见新说，似乎也未引发太多的共鸣。[19]
冯其庸先生以“中国艺术研究院红楼梦研究所”名义为新版《红楼梦》写的“前言”中说:“他的生卒年问题，已经争论了几十年。他的生年，现在主要有两种看法，一种认为他生于公元一七一五年，即康熙五十四年乙未;另一种说法认为他生于公元一七二四年，即雍正二年甲辰。”[20]实际上，周汝昌所主张的“甲辰说”(1724)在学术界的认同度远没有李玄伯最早提出的“乙未说”(1715)高，主要原因除了没有最直接的证据之外，就是胡适当年说的“倘若将曹雪芹的生年定在甲辰年，他就无缘见到曹家的‘繁华’，也就难以写出《红楼梦》了”。因此，曹雪芹的生年，当以“乙未说”(1715)最可采信。
关于曹雪芹的卒年，主要有“壬午”、“癸未”两说。
“壬午”即清乾隆二十七年。主张曹雪芹卒于此年的主要依据是甲戌本《石头记》第一回的一条脂批:“壬午除夕，书未成，芹为泪尽而逝。”这句话的前后文在甲戌本中被分别作两处三段，且有错字(当然并不影响意思)。1964年，发现《夕葵书屋石头记》残页，在卷一“满纸荒唐言”下有完整脂批文字:“此是第一首标题诗，能解者方有辛酸之泪，哭成此书。壬午除夕，书未成，芹为泪尽而逝。余尝哭芹，泪亦待尽。每思觅青埂峰，再问石兄，奈不遇癞头和尚何?怅怅。今而后，惟愿造化主再出一脂一芹，是书何幸，余二人亦大快遂心于九泉矣。”脂砚斋的痛切之言，应该是曹雪芹之死的明证、实证;如此重大的时间节点，他应该不会误记。经查，乾隆二十七年是公元1762年，干支纪年“壬午”。“壬午除夕”，即公元1763年2月12日;这一天，“芹为泪尽而逝”。有考证者认为，导致曹雪芹富年之死的一个重要原因，可能是他唯一的儿子殁于当年流行在北京地区的痘疫之灾。此外，1992年发现于北京通县张家湾的曹雪芹墓石，因其左下角有“壬午”字样，被有些专家认为是曹雪芹卒年的证明;但也有专家认为破绽甚多，难作定论，姑且存疑不论。
“癸未”即乾隆二十八年，公元1763年。持此论者的间接证据是:曹雪芹密友敦敏《懋斋诗钞·小诗代柬寄曹雪芹》一诗[21]，虽无纪年，但在此诗前三首《古刹小憩》下有“癸未”二字;论者认为《懋斋诗钞》是严格编年的，《小诗代柬》既在癸未纪年后第四首，应该作于癸未年。依理推之，如果曹雪芹前一年已死，何以有次年之邀?如此亲密的朋友，难道不知道他的死讯吗?故，曹雪芹应卒于癸未年除夕，脂砚斋是误记了。但说到底，这只不过是一个间接性“孤证”，说服力是有限的。至于敦敏为什么会不知好友死讯，那是因为曹雪芹晚年遭殇子之痛，贫病交加，境况凄凉，身边只有一飘零“新妇”，别无亲故，在当时的条件下，无力知会亡夫诸友，亦在情理之中。
(二)曹雪芹的生平与创作
关于曹雪芹的生平，重要著作有周汝昌的《曹雪芹小传》《曹雪芹新传》，李广柏的《曹雪芹评传》，高阳的《曹雪芹外传》和端木蕻良的《曹雪芹》等。周之《小传》、李之《评传》，大体属于考证性、学术性著作，其余几部书，则有许多借题发挥、延伸想象，大体属于拟实性文学作品。虽然体例各异，但都对我们了解和感知一代文学巨匠大有补益。在曹雪芹时代，小说是没有地位的，小说作者自然也就没有地位。作为晚辈的曹雪芹，其生平资料远没有他的祖父曹寅多。这就是后人研究《红楼梦》作者的客观困难。
根据“曹学”者们的资料钩沉和“活性”描摹，曹雪芹的人生经历大致如下。
曹雪芹，名霑，字梦阮，号雪芹，又号芹溪、芹圃(端木先生认为他字雪芹，又字梦阮)。汉军正白旗人，包衣世家。康熙五十四年(1715)生于南京织造府，降生时，父颙已亡，为遗腹子。因曹家几乎数代单传(若有兄弟二人，则必有一子早夭)，子嗣艰难，加之雪芹未生失父，故深得祖母(曾为苏州织造的李煦之妹)溺爱，襁褓中备受呵护，少年时过着锦衣玉食的优裕生活。他聪慧过人，形容秀美，兴趣广泛，活泼淘气，特别喜欢听大人讲故事。有传闻说他“四岁已毕《四书》《五经》”，[22]也许有些夸张，但其天资聪明当属不虚。另据资料记载，在曹
做江宁织造时，曾有一位叫菲利浦·温士顿的英国丝绸商人到南京，曹
设宴款待，请教西方的纺织技术，菲利浦也于席间讲些《圣经》故事和莎士比亚剧情及本事，小雪芹充满好奇，“违制”偷听，遭继父曹
打骂责训。[23]十三岁时，曹家被抄，他随家迁居北京。
曹家迁居北京后，曾在崇文门外蒜市口一处十七间半房安身，[24]时曹
被拘，一家人主要靠朝廷依例供给的养赡口粮为生。但曹雪芹在此好像没住多久，可能是因为家境困窘、矛盾日多之故，传说他后来曾寄居离本家不远的卧佛寺。20世纪30年代，齐白石曾到此寻访遗迹，绘有《红楼梦断图》，并题诗云:“风枝露叶向疏栏，梦断红楼月半残;举火称奇居冷巷，寺门萧瑟短檠寒。”这一时期的曹雪芹，约有以下生活踪迹可寻:
一是曾入景山官学(亦称右翼宗学)读书。清代京师有景山、咸安宫两所官学，都是专门教育内府包衣旗家子弟的学校。皇室后裔敦敏、敦诚(努尔哈赤十五子阿济格之五世孙)就是他这时结识的同窗好友。也有说他曾有在宗学当差的经历。
二是“身杂优伶”。有一则《红楼梦》的旧本批语说:“曹雪芹，为拣［楝］亭寅之子，世家，通文墨，不得志，遂放浪形骸，杂优伶中，时演剧以为乐，如杨升庵所为者。”[25]曹雪芹乐与戏子交往，这从《红楼梦》可以得到间接证明，偶或粉墨串烧，当在情理中。
三是曾被“钥空室”。据赵烈文《能静居笔记》载:“曹(雪芹)实楝亭先生子，素放浪，至衣食不给。其父执某，钥空室中，三年遂成此书。”[26]在清代，皇帝管教“不安分”的宗室子弟，常用“圈禁”之法，严格限制行动自由，这也是沿用满族家庭惩治“不肖子”的一种办法。曹雪芹因家族败落，“不得志”而“放浪形骸”，身“杂优伶”，不仅辱没门风，而且在政治上也会给风雨飘摇中的曹家招惹麻烦，于是，他的继父曹
(即所谓“父执”)便十分震怒，不得已而动用“家法”，将他关了三年“禁闭”。至于“三年遂成此书”，有学者分析“此书”不会是《红楼梦》，而应是其“热身”之作《风月宝鉴》(一部写贾瑞、王熙凤、秦可卿故事的中篇小说) ;《红楼梦》则是“十年辛苦不寻常”的大著述。
在四十岁前后，曹雪芹移居西山。西山即香山，山脚下有一个叫白家疃的村子，据说就是曹雪芹住过的地方;[27]他在这里走过了自己最后一段生命里程，完成了维纳斯雕像式的八十回《红楼梦》。
根据曹雪芹几位挚友的记述，他中年以后的生命状态主要是放达无拘、诗酒风流。乾隆二十二年(1757)，敦诚《寄怀曹雪芹霑》诗云:“少陵昔赠曹将军，曾曰魏武之子孙。君又无乃将军后，于今环堵蓬蒿屯。扬州旧梦久已觉，且著临邛犊鼻
。爱君诗笔有奇气，直追昌谷破篱樊。……接
倒著容君傲，高谈雄辩虱手扪。……残盃冷炙有德色，不如著书黄叶村。”其《佩刀质酒歌》题记云:“秋晓遇雪芹于槐园，风雨淋涔，朝寒袭袂。时主人未出，雪芹酒渴如狂。余因解佩刀沽酒而饮之。雪芹欢甚，作长歌以谢余，余亦作此答之。”乾隆二十四年(1759)，敦敏与他“别来已一载余矣”，意外相逢，“因呼酒话旧事，感成长句”云:“可知野鹤在鸡群，隔院惊呼意倍殷。雅识我惭褚太傅，高谈君是孟参军。秦淮旧梦人犹在，燕市悲歌酒易醺。忽漫相逢频把袂，年来聚散感浮云。”周汝昌先生推测，曹雪芹这一年多离京，可能有一趟南京之行。[28]乾隆二十六年(1761)，敦诚有《赠曹雪芹》诗:“满径蓬蒿老不华，举家食粥酒长赊。衡门僻巷愁今雨，废馆颓楼梦旧家。司业青钱留客醉，步兵白眼向人斜。阿谁买与猪肝食，日望西山餐暮霞。”敦敏亦有《赠芹圃》诗云:“碧水青山曲径遐，薜萝门巷足烟霞。寻诗人去留僧舍，卖画钱来付酒家。燕市哭歌悲遇合，秦淮风月忆繁华。新愁旧恨知多少，一醉毷醄白眼斜。”其《题芹圃画石》云:“傲骨如君世已奇，嶙峋更见此支离。醉余奋扫如椽笔，写出胸中块垒时。”张宜泉《和雪芹西郊信步憩废寺原韵》有“君诗曾未等闲吟，破刹今游寄兴深”的赞语。其《题芹溪居士》有题记云:“姓曹名霑，字梦阮，号芹溪居士，其人工诗善画”;诗曰:“爱将笔墨逞风流，庐结西郊别样幽。门外山川供绘画，堂前花鸟入吟讴。羹调未羡青莲宠，苑召难忘立本羞。借问古来谁得似，野心应被白云留。”曹雪芹死后，几位挚友在其伤悼诗文中对他的个性才情亦多有追忆和称赞。如敦诚的“牛鬼遗文悲李贺，鹿车荷锸葬刘伶”(《挽曹雪芹》) ;敦敏的“逝水不留诗客杳，登楼空忆酒徒非”(《河干集饮题壁兼吊雪芹》) ;张宜泉的“何当常聚会，促膝话新诗”(《怀曹芹溪》) ;等等。
从以上引述可见:第一，曹雪芹的一生，是由富贵坠入困顿的一生，而且生命的大部分是在艰难困苦中度过的;第二，少时繁华给他留下了刻骨铭心的记忆，“秦淮旧梦”成为他创作《红楼梦》的不竭源泉;第三，命运逆境并未折损他的铮铮傲骨，他顽强地坚守着自己独立不羁的人格，绝不仰视权贵、仰人鼻息;第四，他“工诗善画”，才情捷给，嗜酒如命，洒脱不拘;第五，他“高谈雄辩”，见识超群，以文会友，极富个性魅力。[29]
关于曹雪芹《红楼梦》前八十回之外的文字留存问题。吴恩裕先生在1973年《文物》第二期发表《曹雪芹佚著及其传记材料的发现》一文，说“发现”曹雪芹《废艺斋集稿》，共八册，分别记述关于金石、风筝、编织、脱胎、织补、印染、竹刻、扇股、烹调等知识和技艺;文中还涉及曹雪芹《自题画石诗》(“爱此一拳石，玲珑出自然”)等问题。其研究成果以《曹雪芹佚著浅探》书名于1979年由天津人民出版社出版。北京大学哲学系美学教研室《中国美学史资料选编》(上下册，中华书局1981年版)，也曾引录曹雪芹有关美学论述。不过，在吴恩裕文章发表后，陈毓罴、刘世德就曾撰文质疑，双方有过辩驳、较量;郭若愚也连发数文，以为“这些材料不是曹雪芹时代的东西，其大致年代是清末至民国初年，因此不能认为是曹雪芹的佚著”[30]。因1979年12月吴恩裕先生的突然逝世，遂使论争消歇，而所谓曹雪芹“佚著”之说也基本上被否定了。
曹雪芹无可争议的文字留存，仅有为敦诚创作的白香山《琵琶行传奇》一折所写的赞诗残句“白傅诗灵应喜甚，定教蛮素鬼排场”和《西郊信步憩废寺》一个诗题。敦诚在《四松堂集·鹪鹩庵杂志》中说:“余昔为《白香山琵琶行》传奇一折，诸君题跋，不下几十家。曹雪芹诗末云:‘白傅诗灵应喜甚，定教蛮素鬼排场’，亦新奇可诵。曹平生为诗大类如此，竟坎坷以终。”敦诚对曹诗的肯定，固然是对这首剧评诗，尤其是末两句的嘉许，以为它有不同于其他“几十家”的好处，“新奇可诵”;但更重要的则是对他“平生所为诗”的嘉许。因为他与曹雪芹相交日久，对其为人及才情了然于心，其“平生所为诗”亦多所寓目，深为服膺;加之他追记这段“诗谊”时已与曹雪芹阴阳两隔，于是便更多了些感情认同和惜才之痛。
关于这首评剧残诗，还有一段“红学公案”。1974年，上海人民出版社编的《红楼梦研究资料》发表了周汝昌先生“发现”的曹雪芹《题松堂〈琵琶行传奇〉》全诗，诗云:“唾壶崩剥慨当慷，月荻江枫满画堂。红粉真堪传栩栩，渌尊那靳感茫茫。西轩鼓板心犹壮，北浦琵琶韵未荒。白傅诗灵应喜甚，定教蛮素鬼排场。”一时引起热烈关注。吴世昌、徐恭时撰《新发现的曹雪芹佚诗》一文，发表在同年南京师范学院编《文教资料简报》，予以肯定。1977年，陈方在《南京师范学院学报》撰文质疑，指其为伪。吴世昌在《徐州师范学院学报》1978年第四期撰文，引经据典，证其为真，断言周“补不出”。1979年，梅节在香港《七十年代》第六期撰文，举证称“补诗”造假，是一“骗案”。吴世昌又在《七十年代》第九期发文辩护，并引顾颉刚、俞平伯信函助力，势成胶着。这时，周汝昌先生出面澄清，说他于1970年在湖北咸宁干校劳动之余，因“苦爱芹诗”，“恨不得其全，聊复自试”，“试补”七律三首，此为其一，“原非作伪之意”:真相大白，论争遂止。
关于那个《西郊信步憩废寺》的诗题，见于张宜泉《春柳堂诗稿》，其中有一首《和曹雪芹西郊信步憩废寺原韵》诗，[31]知有此题。
另外，吴世昌在《红楼探源》中，搜检出“脂评中引用的曹诗”“零句”有:“万境都如梦境看”(脂残本第一回) ;“旧事凄凉不可闻”(脂残本第二回) ;“世路难行钱做马”(脂残本第四回) ;“家常爱着旧衣裳”(脂残本第七回) ;“好知青冢骷髅骨，就是红楼掩面人”(脂京本第十二回) ;“葬花亭里埋花人”(脂京本三十三回) ;“宁使香魂随土化”(脂京本二十三回) ;“一鸟不鸣山更幽”(脂京本五十七回)。[32]计有8处之多，亦可略见曹雪芹之诗情诗才于一斑。
曹雪芹的一生是不幸的，遭逢了太多的命运坎坷、家事纷扰，并在这个途程中感受了太多的世态炎凉、人情冷暖:冷风兼凄雨，“一把辛酸泪”!然而，时运不幸诗人幸，丰富悲摧的人生阅历给了他多滋多味的生命体验，也促使他从咀嚼苦难中达成了对命运真谛的认知升华，促使他从对“他者关怀”中反激出了“言说”的冲动，从而催生了万古不朽的文学经典《红楼梦》。
第三节 曹雪芹的创作心理
一部伟大的文学作品，必然是被一颗伟大的心灵所孕育。而一个伟大作家的心灵，则是一个广袤、深邃、奥秘无穷的内宇宙。没有人怀疑《红楼梦》的伟大，但《红楼梦》作者是在怎样的心理状态下创造了它，却是个尚待打开的“黑箱”。
曹雪芹是一个大不幸者:经由了从锦衣玉食到饥寒交迫的重大变故，饱尝了人生的酸甜苦辣;然而，他也是一个大幸运者:积累了太多的生活素材，获得了对尘世的全方位、多维度体验。正是这种外在阅历上的二律背反，造就了曹雪芹伟大而痛苦的心灵。借用王昌龄的诗句表达，就是:“一片冰心在玉壶”!
那么，曹雪芹的创作心理究竟有哪些要素呢?这里拟从悔罪意识、悲剧意识、泛爱意识三个层面作一扫描。
一 悔罪意识
制造人的自罪感，这是中国传统文化的特殊功能之一，也是其内在目的性之一。历代封建统治者，之所以不约而同地去修补、完善以“三纲”“五常”为基本内容的封建文章，并不遗余力地行之于教化，就是要牢笼人们的思想，造成普遍的心理压迫，从而规范人们的行为，达到“国泰民安”。“三纲”“五常”的核心是忠、孝。对国家、对君王的忠，对祖宗、对父母的孝，制造的是对封建制度的向心力，所以，也是维系封建秩序的黏合剂。而谁一旦违背或偏离了这一基本纲常，便会遭到无所不在的谴责，造成你的负罪心理，让你去承受那精神的炼狱之苦。“著书黄叶村”时的曹雪芹，他的心理便负载着沉重的悔罪感。
在曹雪芹生平资料奇缺的情况下，要探讨他创作《红楼梦》的心理状貌，就不得不格外重视作品开端处作者的夫子自道。《红楼梦》开宗明义就说:“作者自云曾历过一番梦幻之后，故将真事隐去，而借‘通灵’说此《石头记》一书也。”这就告诉我们，《红楼梦》是痛定思痛的“回忆”，是一种“红楼隔雨相望冷”的不堪回首又不可不回望的痛苦瞻顾;而在这“回忆”与瞻顾中，他“隐去”的只是“真事”，保留的则是一段心灵历史、感情途程的真实。“通灵”者，表面上是指那块“性灵已通”却无缘补天的顽石、“宝玉”，其实则不过是自己那万劫不灭的真情、真性、童真之心和那经过净化升华了的人生体验的“载体”而已。那么，他究竟要传达什么情怀呢?作者“自己又云:‘今风尘碌碌，一事无成……我实愧则有余，悔又无益，大无可如何之日也!当此日，欲将已往所赖天恩祖德，锦衣纨袴之时，饫甘餍肥之日，背父兄教育之恩，负师友规训之德，以致今日一技无成，半生潦倒之罪，编述一集，以告天下:知我之负罪固多……’”这种愧悔之情、负罪之感看来并非虚拟，而是实在地压抑着他的精神，笼罩着他的创作心理，并希求通过“编述”自己“半生潦倒之罪”聊以自慰、自赎，以校正自己感情的倾斜和心理的失衡。无怪乎王国维从《红楼梦》这部大悲剧中得出“自犯罪、自加罚、自忏悔、自解脱，美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道”[33]的一般性论断。鲁迅先生也说:“据本书自说，则仅乃如实抒写，绝无讥弹，独于自身，深所忏悔。”[34]
看来，曹雪芹的悔罪意识主要来自两方面的刺激:一方面是认为自己辜负了“天恩”，另一方面是认为自己背负了“祖德”。第1回他借顽石表示由于“无才可去补苍天，枉入红尘若许年”而“自怨自愧，日夜悲哀”，这并不像有些同志所说的是“貌似自惭，实则自负”，其中大概也包含了作者老大无成的自我谴责吧?弗洛伊德认为“罪过感”是人人都有的。随着人的年龄、阅历的增长，人被社会“同化”的程度就越高;而人被社会化价值观所支配，从心理学角度来看，就表现为“超我”对“本我”的优势取代。“本我”即自由天性，本能欲求;而“超我”则是理性精神，公共规范。“超我”对“本我”的战胜与否定，必然造成人的悔罪感、罪过感。写作《红楼梦》时的曹雪芹，毕竟不是小说《红楼梦》中的贾宝玉，即令他傲骨更健，但作为一个贵族出身的封建文人，恐怕也很难对家庭和个人的变故作出完全正确的解释。如果他认为自己早年那种“锦衣纨袴”“饫甘餍肥”的时日是“赖天恩”所获得，那也不足为怪。然而自己却“一事无成”“无才补天”，如此羞对“天恩”，当然就要“自怨自愧”了。至于背负“祖德”，更是一种直接而沉重的伦理情感的压迫。在宗法社会里，“不肖之子”可是个不小的罪名。
曹雪芹的朋友张宜泉在《春柳堂诗稿》中说他“素性放达”，还有资料说他“素放浪”，“放浪形骸”，身“杂优伶”，曾被其父执“钥空室”三年等。这些野史逸闻，至少说明曹雪芹青少年时是个不守绳墨的人。《红楼梦》第3回写王夫人对刚进贾府的林黛玉说:“我就只一件不放心:我有一个孽根祸胎，是家里的‘混世魔王’。”深知曹雪芹的脂砚斋在“孽根祸胎”处批道:“四字是血泪盈面，不得已，无可奈何而下，四字是作者痛哭”。同回中的《西江月》二首，是作者为宝玉画像:“潦倒不通世务，愚顽怕读文章”;“富贵不知乐业，贫穷难耐凄凉”;“天下无能第一，古今不肖无双”;“可怜辜负好时光，于国于家无望”。联系第1回的作者自白，我以为这里边不无曹雪芹的自嘲与苦笑。他举重若轻，把凝积心底的自责与悔罪意识，故作轻松之笔，以谑语出之。为什么“蓬牖茅椽，绳床瓦灶，并不足妨我襟怀”(第1回)、在那样的艰厄万状中还要坚持创作《红楼梦》呢?原因自然很多，但其中有一点，恐怕就是要用“黄叶著书”传达自惭自悔之意，来向家国、君父“负荆请罪”吧?
这是一颗多么痛楚的心灵!
二 悲剧意识
《红楼梦》是一部人生的大悲剧、人世的大悲剧、人格的大悲剧。那么，创作《红楼梦》的作者倘若没有强烈的悲剧意识，将是不可思议的。“满纸荒唐言，一把辛酸泪;都云作者痴，谁解其中味?”从文学“是一种生命现象”这个意义上讲，她的美学本质可以说是生命活力的躁动不宁;“这当中最核心的、占一种支配地位的，是一种窃称之为‘积极的痛苦’的东西”。[35]曹雪芹的“荒唐言”“辛酸泪”正是一种内在的“积极的痛苦”的外化，因为它“总根于爱”，是“爱”的琼浆玉液的“痛苦”的奔涌，诚如泰戈尔所说:“就是这笼压弥漫的痛苦，加深而成为爱欲，而成为人间的苦乐;就是它永远通过诗人的心灵，融化、流涌而成为诗歌。”[36]
下面我们就来约略透视一下曹雪芹对人生、人世、人格的悲剧意识。
(一)人生意义的失落感
是的，《红楼梦》写了青春的美好、生命的欢歌、人生的乐趣，而且是那样的赏心悦目，令人钦羡、神往!你听，海棠社，菊花题，螃蟹咏，即景诗，怀古调，春灯谜，五美吟，唱出了多少才情和愉悦?黛玉弄琴，宝钗戏蝶，湘云醉眠，晴雯撕扇;“琉璃世界白雪红梅，脂粉香娃割腥啖膻”，“金鸳鸯三宣牙牌令”，“寿怡红群芳开夜宴”等，散发出了多少诗情画意?然而，作为一部痛定思痛之作，这一切在《红楼梦》中都仅仅是一种铺垫、陪衬而已，作者着意绘制的是人生实相的另一面——人生中现实美的被践踏、被毁灭。
《红楼梦》所传达的就是以“悲金悼玉”为感情轴心的“千红一哭”“万艳同悲”，它展现的不仅是女子的大悲剧，也是人生的大悲剧。鲁迅在《中国小说史略》中论述道:“颓运方至，变故渐多;宝玉在繁华丰厚中，且亦屡与‘无常’觌面，先有可卿自经;秦钟夭逝”;“继以金钏投井;尤二姐吞金;而所爱之侍儿晴雯又被遣，随殁”;再加上司棋的惨烈情死，香菱的身世不幸，元春的忧死深宫，黛玉的泪尽而亡，迎春的速死“狼”口，探春的远嫁千里，惜春的出家为尼，湘云的早年守寡，妙玉的遭劫受辱……真是“悲凉之雾，遍被华林”!“然呼吸而领会之者，独宝玉而已”吗?非也，应该还有创造贾宝玉的曹雪芹，而且首当其冲的是曹雪芹。因为贾宝玉其实不过是曹雪芹的“主观镜头”、感情“替身”，是他重创的心灵、伤感的情怀的“载体”而已。曹雪芹通过这“千红”“万艳”命运悲苦的乐章，“长歌当哭”，来宣泄他呼天抢地的人生痛感;同时，在客观上，如上所说的人生欢乐的喜剧性外观同这悲剧性内核形成了巨大错位和强烈反差，从而实现了它摄魂夺魄的审美价值。
在贾宝玉的直觉世界中，“爱博”带来的不光是“心劳”，进而还感到了“力拙”，因为他的爱不仅时常被误解、被亵渎，而且被排压、被粉碎。他可以替香菱换上新裙子，但却不能改变香菱的不幸命运;他可以为平儿排解片刻的烦恼，但却不能把她从“贾琏之俗、凤姐之威”下解脱出来;他可以听凭晴雯撕扇，满足她的任性，但面对晴雯的被诬陷、被驱逐、被折磨而死，却束手无策;他可以原宥黛玉的千万个误解以表示他坚贞、专一的爱情，但是在严酷的婚姻现实面前，则唯有俯首听命而已……爱的苍白无力，爱的酸瓜苦果，终于使他对人生不断生发出宗教式的“顿悟”。这种“顿悟”在《红楼梦》里不时出现，如“你证我证，心证意证。是无有证，斯可云证。无可云证，是立足境”。及黛玉续:“无立足境，方是干净。”(第22回)还有宝玉“焚花散麝”“戕宝钗之仙姿，毁黛玉之灵窍”等魔语。最突出的是宝玉的《芙蓉女儿诔》。这是宝玉对晴雯之死的痛极之作，也是融注着作者血泪的顿足捶胸的控诉。诔文对这个年仅16岁，“乡籍姓氏，湮沦而莫能考”的苦命丫鬟，“高标见嫉”，“贞烈遭危”的大不幸，极尽夸赞、悲悼之能事。这里的夸赞是对冰清玉洁的人格美的夸赞;这里的悲悼，是对美被摧残的痛心疾首和不平之鸣。这篇洋洋洒洒的诔文，其文辞之哀艳凄绝，其感情之曲折回环，其想象之丰富，其比兴之繁多，都使人首先想到《离骚》。但其哲理升华是什么呢?那就是鲁迅所说的:“他看见许多死亡;证成多所爱者，当大苦恼，因为世上，不幸人多。”[37]这就是他对人生生发宗教化顿悟的现实依据。现实生活中的美激发了他的爱欲，但最终却发现了爱无归所，于是一种人生意义的失落感便攫住了他，笼压着他。这大概就是曹雪芹和他的主人公共同“呼吸而领会之”的悲剧氛围吧?
(二)玉石俱焚的悲凉感
曹雪芹对人生的悲剧意识本身就是他对人世的悲剧意识的一部分。前者主要是诸多人物悲剧性个人命运的集合对作者审美心理的笼罩，后者则主要是作为诸多人物活动背景的社会实相对作者世界观的启悟。我们知道，曹雪芹不是一个阶级论者，而是一个人性论者，他通过他的贾宝玉向人世晓示了恢宏的善意，坦露了博大的爱心，然而，他辛酸地看到，世间善男信女甚少，对于在名利场上醉心角逐的人们来说，善与爱是那样的软弱无力。尽管他对丑与恶并无刻骨的恨，但却对“童心”的沦丧、美的被摧残充满了痛楚。更重要的还在于，他从生活的广角镜里看到，那些官场内外的“世人”们，追名逐利的结果并不怎么美好，有的身败名裂，有的倾家荡产，有的失意落魄，有的风流云散，总之，是一幅玉石俱焚，人人都不配有好命运的广阔而又阴郁的景观。
《红楼梦》写了甄士隐的好景不长，贾雨村的宦海沉浮，王熙凤的“机关算尽太聪明，反误了卿卿性命”，赵姨娘的处心积虑、与人为恶，最后终于暴死，以及江南甄家、荣宁二府的先后被查抄，贾宝玉的遁入空门，等等。作者从这一切中启悟到了什么呢?不就是“好了歌”所揭示的人世的辩证法吗?不就是“飞鸟各投林”所描绘的那一幅对“人间世相”的写意吗?“为官的，家业凋零;富贵的，金银散尽;……看破的，遁入空门;痴迷的，枉送了性命。——好一似食尽鸟投林，落了片白茫茫大地真干净!”尽管这种概括好像很残酷，这种体味似乎也太灰冷，但是却道出了世纪末的某些时代本质的真实，尽管不是全部的真实。
《红楼梦》还有浓重的一笔，我以为与曹雪芹对人世的悲剧意识有关，这就是第74回“惑奸谗抄检大观园”。抄检大观园的直接原因是追究“绣春囊”事件的肇事者，其实还有种种间接原因。但窥其实质，则是贾府主子对大观园那些女子自由、天真的“童心”之爱的一次兴师动众的棒杀。其直接后果是造成了晴雯、司棋和潘又安的惨死，以及几个丫头的被驱逐。值得注意的是探春对凤姐、王善保家等人所发的一番警策之论:“你们别忙，自然你们抄的日子有呢!你们今日早起不是议论甄家，自己盼着好好的抄家，果然今日真抄了!咱们也渐渐的来了!可知这样大族人家，若从外头杀来，一时是杀不死的。这可是古人说的，‘百足之虫，死而不僵’，必须先从家里自杀自灭起来，才能一败涂地呢!”很显然，曹雪芹没有从阶级论的角度把这场斗争看作是封建主子对奴婢们的镇压，而是从“人”的角度把它看作是一场“自杀自灭”的不幸之举。我总觉得曹雪芹通过探春之口说出来的这些精辟之语非同小可。诚然，我们不能任意抬高曹雪芹的思想水平，但是，作为一个试图用自己博大的爱来拥抱人类的时代精灵，他不可能不从这“自杀自灭”的残酷景观中预感到玉石俱焚、“落得个白茫茫一片大地真干净”的可怕前景，从而对人世的流向、出路产生深深的疑惧与担忧，并从心底升腾起一股绵绵无尽的悲剧感。
(三)人格被否弃的哀痛感
刘小枫认为:悲剧性的核心实质是“人格在自我实现时遭受挫折和压抑，形成个体人格与整个不合理的社会结构和秩序的不可缓解的冲突”[38]。
曹雪芹的主体人格在人生实践中惨遭否弃的悲剧意识大体呈现出三个层次:
第一个层次就是上面所论述的他对理想人生、理想人世的幻灭感。因为在他对葆有“童心”的众女子的宠爱备至和对她们惨遭残害奉献的一掬同情之泪中，在他对人世相安无事的渴望和看到的自相交恶、两败俱伤的悲凉中，都有着他的“自我观照”。那每一重对人生、人世不幸的痛感，都是他善良美好心灵的一次撕裂，也是对他高尚纯净的主体人格的一种否弃。
第二个层次就是他个人的做人信念的惨遭否弃。曹雪芹的人生信仰，做人的价值标准是什么?我们有两个参照系统:一个是关于他个人性格、经历的零星资料，这是“内证”系统;另一个便是他创作的《红楼梦》，这是“外证”系统。从内证系统来考察，有记载说他“素放浪”“素性放达”“杂学旁收”“身杂优伶”，甚至曾“被钥空房”;曹雪芹的密友敦敏在《题芹圃画石》里说:“傲骨如君世已奇”;敦诚在《挽曹雪芹》中把他比作才高命短的李贺、嗜酒轻礼的刘伶;张宜泉在《晴溪访友》中称他为“高士”;等等。从外证系统来看，贾宝玉就是他的性情、人格的“再现”。《红楼梦》中贾宝玉对“仕途经济”的深恶痛绝，懒与贾雨村之流的政客来往的习性，钟情于清白女子，对老庄、阮籍、嵇康、陶潜之流心向往之等，诚如《西江月》所述:“潦倒不通世务，愚顽怕读文章;行为偏僻性乖张，那管世人诽谤!”“可怜辜负好时光，于国于家无望。”这一切都说明了什么呢?说明了他有着爱好天然、自由任性的禀赋，有着远功薄名、鄙弃仕途的怀抱，有着孤标傲世、洁身自好的性情。曹雪芹的理想人格就是老、庄、阮籍、嵇康、陶潜、李白、王维、苏轼、汤显祖等人闪光素质的凝聚，这种反传统的意向和对礼教文化的厌倦情绪完全与封建统治阶级对知识分子的希求相背反，也与封建家族望子成龙、光宗耀祖的要求乖谬。这是一对势不均、力不敌的重大冲突，因为他的敌手是一个包天罩地的“文化罗网”。一个仅有温情和爱心的“性灵派”战士，向着这样庞大的“文化罗网”挑战，任凭你左冲右突，其结果也只能像小鱼的挣扎一样，只有鱼死，不会“网”破，这就是曹雪芹不幸的文化缘由，这就是客体对主体的否定，是社会和统治思想对曹雪芹个体人格的控驭、排挤和打压。
曹雪芹的个体人格的被否定，不仅表现在“文化罗网”对他主体人格的“软绞杀”上，而且还表现在他的自我否定，即如前所说的“忏悔”意识上。这种人生信念、生活价值准则的动摇和不自信，甚至自我否定的实质，是染毒文化“反淘汰”和“逆向选择”的结果。中国台湾学者孙隆基在《中国文化的深层结构》一书中说:“中国文化是一个容许弱者消灭强者的反淘汰文化。它鼓励庸众用‘铲平主义’的方式，将少数凭自力盛开的花朵加以摧残。”丹麦文学批评家乔治·勃兰兑斯在《尼采》一书中说:“文化庸人们的社会使生活成了杰出人物的负担。”曹雪芹是一株“凭自力盛开的花朵”，他是一位才华横溢的文学家和“天才”，所以，他是事实上的强者，然而，“文化庸人们的社会”使他的自我意识变得迟钝，他对自己的“强者”身价视而不见，反而陷入深深的悲哀，从而把生活当成了沉重的“负担”，内心深处笼罩着浓重的悲剧意识(自罪感)。曹雪芹的这种不幸正好印证了传统文化的荒谬。从伦理学角度来看，这种忏悔意识是人的正常血缘感情的流露。如果说老庄之学是培育他的人格的精神母体的话，那么，家庭、父母则是他的血缘母体。人在年轻时一般都会认为家庭、父母是一种牢笼，从而产生厌恶、反抗意识。但成人之后，特别是父母亡故之后，则会从追忆家庭、父母的恩德中生发出自悔自罪的意识。对于曹雪芹来讲，除了这一重人之常情外，主要是对自己老大无成的痛悔和自责。当然，对他的痛悔、自责，我们完全可以理解，但却并不完全是一种“积极的痛苦”，因为这其中包含着他对传统文化某种程度的消极认从，从思想实质上说，是一种倒退。总之，他的主体人格既被客观现实否弃，又部分地被自我否弃，这些都加深了他的悲剧感。
第三个层次就是他对自己所从事的《红楼梦》创作的不自信，这也构成了他的主体人格惨遭否弃的一部分。曹雪芹自己说《红楼梦》是“字字看来皆是血，十年辛苦不寻常”，也就是说《红楼梦》凝聚着他的全部血泪，几乎耗尽了他的全部生命。然则，他是把它看作崇高的文学事业吗?我们只能痛苦地回答:不是!他的这种空前绝后(在古典小说范围内)的精神创造，是在一种“不自信”中完成的!
这种“不自信”，首先是对小说地位的不自信。小说、戏曲虽经明中叶以后李贽等人鼓吹，但影响并不大。它们的被重视是近代的事情。在曹雪芹时代，小说被目为“闲书”，写小说，更是“不才”之至的行径。所以，周汝昌先生说，曹雪芹写《红楼梦》“这在乾嘉时代的人听来是个天大的笑话!”正由于这样的时代原因，所以，作者便“自觉”地在《红楼梦》开宗明义时就说:“我这一段故事也不愿世人称奇道妙，也不定要世人喜悦检读，只愿他们当那醉余饱卧之时，或避世去愁之际，把此一玩”，“释闷而已”。小说固然也有让人愉悦心意、破愁解闷的审美功能，但曹雪芹的这番话，则表明了他对自己的“精神产品”的揪心的轻视。
其次是对小说能否被理解的不自信。这一点，集中体现在那首著名的五言绝句里:“满纸荒唐言，一把辛酸泪!都云作者痴，谁解其中味?”读者是文学由创作到接受全程上的第三主体，文学作品审美价值的真正实现要靠读者来完成。然而，在曹雪芹的判断里，《红楼梦》不仅不可能得到社会的青睐，而且也“对读者不敢抱有信心”。清初画家恽正叔说:“寂寞无可奈何之境，最宜入想，亟宜著笔。所谓天际真人，非鹿鹿尘埃泥滓中人可与言也。”[39]曹雪芹写《红楼梦》不存在任何功利目的，而是“寂寞无可奈何之境”激发了他的创作冲动，作品里传达的只能是这位“天际真人”的独特情怀。倘若这“字字看来皆是血”的《红楼梦》被“鹿鹿尘埃泥滓中人”曲解，那岂不真的成了“满纸荒唐言”?那么，作者的“一把辛酸泪”岂不是白白抛洒了吗?当一个人竭力倾心从事一种事业而又极不自信其价值的时候，那将是多大的痛苦啊!所以可以说，曹雪芹创作《红楼梦》是“戴着镣铐跳舞”，是一种痛心疾首的创造!这种对从事小说创作本身和对作品命运的双重不自信，一方面是曹雪芹的内在矛盾，另一方面也是他的主体人格自我实现的要求可能遭受否弃的一种悲剧预感。
总之，曹雪芹在从事《红楼梦》创作的时候，非但无从产生显声扬名、流传百世的“非分”之想，而且还有那么多的不自信在吞噬、撕咬着他的心灵，使他煎熬万状。但他终归被“半世亲见亲闻”的众多人物尤其是女子们的悲剧命运所激动、所挟裹，他觉得自己有话要说，有感要发，所以，置“蓬牖茅椽、绳床瓦灶”的清苦人生于不顾，书写“满纸荒唐言”，抛洒“一把辛酸泪”。他把哀婉凄绝的悲剧意识化作如痴如狂的逆进精神，披肝沥胆，十年辛苦，终于演出了这“悲金悼玉”、震撼千古的《红楼梦》!打开《红楼梦》，从《好了歌》《好了歌注》到《红楼梦十二支曲》和诸多“判词”;从林黛玉的“葬花词”“秋窗风雨夕”词到“桃花行”“柳絮词”;从“凹晶馆联诗悲寂寞”到“痴公子杜撰芙蓉诔”;等等，谁如果只从中看到了命运无常、人生空幻的消极、宿命色彩，那至少也是在很大程度和较高层次上未“解其中味”，因为在这些或扑朔迷离，或哀艳凄绝的文字中，包裹的是一个伤痕累累而又冥顽不化的精神实在，是一颗温情脉脉而又纯洁高尚的心灵实在!其中蕴蓄的不仅有对“千红”“万艳”的同情、悲悯、不平、愤激，而且也有对人生、命运、社会、历史的深邃的痛感与思考!
三 泛爱意识
鲁迅说:“创作总根于爱。”刘再复在《论文学的主体性》中认为“作家偏激的爱，有三种基本的形态”。第一种是鲁迅式的爱，其特点是“与恨的互相融合，并强烈地表现为恨”。这就是李泽厚说的那种“火一样的热情包裹在冰一样的冷静中的美学风格”。第二种是冰心式的慈母之爱。第三种是“圣母式”的爱。其实，作家的爱是五光十色、斑驳多样的。曹雪芹的爱，不像鲁迅那样“强烈地表现为恨”，把一代思想大家深邃广袤的忧患意识表现得那样的尖刻冷峻;也不是“圣母之爱”，以君临一切的妄自尊大去悲天悯人，以超尘拔俗的清高冷漠去普洒爱的光辉;还不同于冰心式的慈母之爱，爱得那样成熟、理智、热情而有“原则”。曹雪芹的爱，则是“童心式”的爱，就好像《城南旧事》中的小英子一样，是用一双天真、明净，又半清楚半懵懂的童眼去观察一切，然后把视像交给感觉，再用一颗纯洁善良的童心去揣度这一切，体味这一切。何谓“童心”?李贽回答:“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心;失却真心，便失却真人。”[40]曹雪芹乃“天际真人”，自有一颗真心、童心、爱心。《红楼梦》就是这种观察、揣度与体味的结果，就是这颗真心、童心与爱心的形式外观。
刘心武说:“文学不仅是人学，更是爱学。”[41]我们之所以说曹雪芹具有童心之爱，就是基于对曹雪芹创作《红楼梦》心理的如下把握:在对“人”的理解上的“向善”趋态，以及由此产生的对“人”的泛爱意识;这种泛爱意识的若干层面又渗透、交织为“剪不断、理还乱”的巨大“情结”。脂砚斋认为《红楼梦》是“一篇情文字”，作者写《红楼梦》是“欲使天下人共来哭此情字”。而《红楼梦》中的“情”，绝不是单指儿女私情;她的感情指向是多方位的。而这种“多情”的内在心理机制便是泛爱意识。要而言之:曹雪芹的童心、爱心，体现在伦理观念这个层面上即为悔罪意识;体现在审美观念这个层面上即为悲剧意识;而体现在人性观念这个层面上则为泛爱意识。
曹雪芹的泛爱意识表现在以下几个方面:
首先，表现为对众女子的挚爱。《红楼梦》开头作者便声明“闺阁中历历有人，万不可因我之不肖，自护己短，一并使其泯灭也”，所以要把她们的“行止见识”“敷演出来”，以“使闺阁昭传”。贾宝玉是个女子崇拜者，《红楼梦》中多次重复他的名言:“女儿是水做的骨肉”，“我见了女儿便清爽”，这大概也在很大程度上代表着作者的“女儿观”。特别是“亲见亲闻”了这些女子的不幸之后来写《红楼梦》，巨大的精神创痛便成了强大的内动力，正像泰戈尔说的那样，这“笼压弥漫的痛苦”，加深、凝聚、转化而成为更强烈的“爱欲”，并进而推及于“人间的苦乐”，形成创作的冲动。爱心和痛感唤起了他为女儿写心立传的责任感、义务感，而且这种创造欲如鲠在喉，如箭在弦，不得不吐，不得不发。值得注意的是，作者对女儿之爱的“偏激性”表现为等级界限的模糊，上自帝王宠妃、贵族小姐(如元春、迎春、探春、惜春、黛玉等)，下及奴婢丫鬟、村野女子(如金钏、晴雯及宝玉为可卿送殡所遇纺绩村姑等)。另外，从宝玉一方面声称“见了男子便觉浊臭逼人”，另一方面却对秦钟、蒋玉菡、柳湘莲等男性青少年的爱恋中，我们也发现作者对具有“女性美”的男子是另眼相看的。这种“爱屋及乌”，不正是一种泛爱意识的表征吗?
其次，表现为对“中间状态人物”的宽容和谅解。在《红楼梦》评论中，对宝钗、袭人的评价长期存在冰炭不容的状况，对凤姐、湘云的评价也有种种分歧，持论各方又都能从作品中找到诸多依据。这是什么原因呢?我以为主要的原因是多从阶级的、道德的理性原则出发，而忽略了对作者的人性观的起码把握。曹雪芹没有也不可能有明确的阶级观点，他也不完全用道德评价决定对“人”的褒贬取舍。通读《红楼梦》，我们不难发现他对宝钗、袭人、凤姐、湘云等流露出来的爱怜、敬慕之情。当然，作者对宝钗的冷漠圆熟、趋利避害，对凤姐的歹毒霸道、好大喜功，对袭人的急功近利，对湘云的“禄蠹”之论也都有不满，但是这种不满仅仅表现为一种童心式的困惑，并不固执，而且通过他的泛爱意识使之淡化，从而表现出一种宽容和谅解。从《红楼梦》中，你显然不能得出一个作者要把这群人“捺入水底”(鲁迅《什么是讽刺》)的结论，这便是曹雪芹在对“人”的理解上的“向善”趋态。对贾母、贾政、王夫人等人物，大体上也应作如是解。
最后，表现为对“反面人物”的“超然”和“无所谓”。曹雪芹并没有明告我们谁是“反面人物”，但读者都有自己不喜爱的人物、厌恶的人物。读《红楼梦》，大概很少有人喜欢贾蓉、贾琏、薛蟠、贾环母子、贾雨村等形象吧?但曹雪芹对这些人物是什么态度呢?要用实证来回答这个问题很困难，但并不是无蛛丝马迹可寻。其一，曹雪芹并不从形貌上丑化这些人物。作者写贾蓉“面目清秀，身材俊俏”;贾琏也无疑是一表人才;薛蟠虽未提及其相貌，但绝不会是个形貌丑陋的人;至于贾雨村，作者写他“腰圆背厚，面阔口方，更兼剑眉星眼，直鼻方腮”，十分“雄壮”。从作者审美旨趣的角度看，他确实是在避免“千部一腔，千人一面”的俗套，不愿把人物写得“如戏中的小丑一般”。但从作者的人性观念上看，我认为曹雪芹是有意识地不丑化他们。尽管从人格上来讲，曹雪芹绝然鄙薄他笔下的这些“金玉其表，败絮其中”的人物，然而，第一，他不想歪曲生活，对人物任意涂抹;第二，他也不“仇恨”他们，而是采取了“超然”的态度，去做“任自然”的“描摹”。同时我们还应注意到，《红楼梦》中的这些“反面人物”不同于古典小说甚至现当代小说中的同类人物。如贾琏，既放浪恶赖，但也有比较能干的一面;薛蟠既是一个粗俗狠毒的“呆霸王”和恶少，但也憨稚，坦率;贾环母子，既猥琐鄙薄，但也受欺受气等，并非一无是处，这就艺术地还给我们以“真的人物”。在《红楼梦》第20回有一段对宝玉不想指责贾环的“呆意”的揭示:“他便料定天地间灵淑之气，只钟于女子，男儿们不过是些渣滓浊沫而已。因此把一切男子都看成浊物，可有可无。”我想，贾宝玉对他鄙薄的人所采取的这种无所谓态度，大概也在一定程度上代表着作者对他笔下的“反面人物”的态度，这种态度也许可以称之为“厌而不弃”吧。这种“超然”“无所谓”和“厌而不弃”的心态，尽管并不是直接的“爱心”，但却导源于爱心。从美学角度看，这就是脂批所指出的《红楼梦》对“恶则无往不恶，美则无一不美”的概念化模式的自觉扬弃;从心理学角度看，则是曹雪芹尊重客观的意识和泛爱意识的反映和折射。
马克思曾说过:“我们现在假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱……如果你作为恋爱者通过你的生命表现没有使你成为被爱的人，那么你的爱就是无力的，就是不幸。”[42]曹雪芹创作《红楼梦》，说到底就是用一颗“爱心”来书写“人的关系”，就是满怀善意来描写他所熟悉的那一群人;他的文学创作，就是他的“生命表现”，就是“爱心”的推移。正如刘再复说的:“作家的自我实现归根到底是爱的推移，这种爱推到愈深广的领域，作家自我实现的程度就愈高。”[43]曹雪芹就是这样，他为“使闺阁昭传”，不致泯灭，含辛茹苦，凝血裹泪，以生命作代价，以“写心”为旨归，“爱博而心劳”，情真而意切。“精诚所至，金石为开。”而今，《红楼梦》，饮誉全球，曹雪芹，有口皆碑!历史，厚报了曹雪芹辛酸的劳作;曹雪芹“自我实现的程度”亦可谓高矣!
综上所述，我们认为:《红楼梦》是曹雪芹心灵的全方位泄露。在纵向上虽然表现为对“往事”的道德化反思，但对辜负“天恩”“祖德”的自省则是把国、家人格化为君、父的结果，从而使悔罪意识与泛爱意识相通。在横向上，表现为对以众女子为中心的诸多人物不幸命运的审美化痛悼。如果说鲁迅是把爱化为恨的话，那么曹雪芹则是把恨化为爱，从而表露出“泛爱众”心理，从而使他的悲剧意识与泛爱意识相通。《红楼梦》创作的基本心态，是宽广无边的强烈爱欲，是爱无所归的心灵求救呼号!
“红楼春梦好模糊!”[44]《红楼梦》的创作心理是个复杂得大概连曹雪芹自己也分说不清的问题。在资料短缺又隔着巨大时空距离的条件下来探讨这个问题，充其量也只能说是一种“有的”(凭借《红楼梦》)“猜想”!
曹公精魂知何处?“一片冰心在玉壶”!面对伟大而高深的《红楼梦》，我们大概只有不断地登斯“楼”，寻斯“梦”，“精骛八极”，上下求索，才可望呼唤曹雪芹的“魂兮归来”!
第四节 曹雪芹的文化反思
作为文学家，曹雪芹是“狡猾”的:《红楼梦》结构神奇，“草蛇灰线”“伏脉千里”;笔致诡谲，回互腾挪，“云龙雾爪”，费尽后人猜测。但作为“文化人”，曹雪芹是坦诚的:他把自己对社会、人生、文化、道德、历史、未来等方面的真思考、真疑惑、真见解、真愿望，都一无保留地标明在他的《红楼梦》中，“那管世人诽谤”?
本文试图探讨的就是:作为“文化人”的曹雪芹，他有着怎样的文化意识、价值观念?这种文化意识和价值观念是怎样生成的?其性质和意义是什么?
一 破解《好了歌》及“解”
读《红楼梦》，特别是读美好人物的命运、结局，我们总会感受到一股股透心的凉意，何也?乃是创作主体浓厚的悲剧意识经由“千红一哭”“万艳同悲”“风流总被雨打风吹去”的事件描述和情感传导使然。毫无疑问，这种悲剧意识，就其实质来说也是一种文化意识、文化心态，其中必然蕴含着一定的文化价值观念、文化价值取向。为了论述方便，这里主要以《好了歌》、《好了歌解》为“突破口”，对曹雪芹的文化观、价值观作一“逆推”。
显而易知，《好了歌》及“解”虽然出自跛足道人和甄士隐之口，但无疑是作者自己“历经一番梦幻”，即经历了“半生潦倒”的人生体验之后的“准理论”总结。
那么，《好了歌》及“解”说的是什么呢?跛足道人“口中念着”的“几句言词”是:
世人都晓神仙好，惟有功名忘不了!
古今将相在何方:荒冢一堆草没了。
世人都晓神仙好，只有金银忘不了!
终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。
世人都晓神仙好，只有娇妻忘不了!
君生日日说恩情，君死又随人去了。
世人都晓神仙好，只有儿孙忘不了!
痴心父母古来多，孝顺子孙谁见了?
跛足道人对这首《好了歌》的诠释是:“可知世上万般，好便是了，了便是好;若不好，便不了;若是好，须是了。”本有“夙慧”、闻之“悟彻”的甄士隐紧接着又对《好了歌》作了一番生动直白的注解，并得出了相应的结论:“陋室空堂，当年笏满床;衰草枯杨，曾为歌舞场。因嫌纱帽小，致使锁枷扛;昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长:乱烘烘你方唱罢我登场，反认他乡是故乡;甚荒唐，到头来都是为他人做嫁衣裳。”
笔者认为，上述的一“歌”两“解”呈现为三个层次:
第一，对世俗社会众生相的讽喻化描述。在这个层次上，作者主要是从生命本体论的意义上，对古往今来的“世人”们的四种人生价值取向给予了否定:其一是对“功名”的否定。《好了歌》所说的那些唯“功名”是求，而又侥幸位极人臣的“古今将相在何方”呢?“荒冢一堆草没了”。第五回的《晚韶华》对此有更形象的描绘:“气昂昂，头戴簪缨，光灿灿，胸悬金印，威赫赫，爵禄高登，——昏惨惨，黄泉路近!问古今将相可还存?也只是虚名儿后人钦敬。”其二是对“金银”的否定。那些唯利是图、贪得无厌的拜金主义者，“终朝只恨聚无多”，然而，“及到多时眼闭了”，“枉费了意悬悬半世心”。其三是对“美色”的否定。那些贪恋“娇妻”美妾的享乐主义者，“说甚么脂正浓，粉正香，为何两鬓又成霜?”“那美韶华去之何迅!再休提绣帐鸳衾”，“君生日日说恩情，君死又随人去了”，“昨日黄土陇头埋白骨，今宵红灯帐里卧鸳鸯”:情缘虚幻，“镜里恩情”。其四是对唯以“儿孙”为意的“未来主义”人生观的否定。那些“古来”的“痴心父母”们，即便是“训有方”，也“保不定日后作强梁”;“择膏粱，谁承望流落在烟花巷”;苦心孤诣地“要阴骘积子孙”，然而，“孝顺子孙谁见了”?这里的“孝顺子孙谁见了”应当有两重含义:一重含义是“子孙”们的走向正好是父母们美好愿望的悖反，男性的“作强梁”，女性的作“烟花”，从而使长辈们的一厢情愿成为可笑的“痴心”妄想;另一重含义当是，人生短暂，任何人也“抵不了无常性命”，即使儿孙“孝顺”，“谁”也“见”不了。
曹雪芹借《好了歌》等文字，吟唱的是一曲悲伤的生命有限的歌，其思想逻辑，正是黑格尔所道破的:“事物有限性的思想带来了悲伤，因为有限性是推到极端的质的否定”。[45]然而，这里的“质的否定”，并不单是从“事物有限性”角度生发而出的对“生命意义”的否定意向，更重要的恐怕还是对包含在有限生命中的“有限之内容”的否定意向——这就是《好了歌》及“解”所透露出来的别番意味。
第二，在认识论层次上的“好了”观。在《红楼梦》研究中历来有一种意见，认为《好了歌》是宣扬“历史循环论”的哀歌，“好”便是“了”，“了”便是“好”，这不是一个“磨道”式的“好——了——好”的周而复始的封闭型“怪圈”吗?如果说古往今来的“世人”们陷入这个“怪圈”而又执迷不悟，那是对的，而曹雪芹以冷静的嘲讽口吻揭示了这个亘古的“文化迷误”“集体无意识”，则恰恰说明了他的清醒和明智。但是，如果说曹雪芹是借以“宣扬”“历史循环论”，那却是一种误解。产生这种误解并不奇怪，一是由于持论者的眼光只停留在曹雪芹对世俗人生表象的形象化描述上，没有对《好了歌》及“解”的全部内容做深入的体察;二是没有仔细揣摸《好了歌》的形象概括与作品的实际描写之间的互证、互补性联系。何永康认为，作者通过跛足道人所解说的“好便是了，了便是好”是两组“好、了”，各有特定的内涵:第一组的“好便是了”的“好”，指的是“功名”“金银”“娇妻”“儿孙”，即封建阶级及其仆从们拼命追求的“妻、财、子、禄”;然而，这又是一种“好景不长”“好梦难成”的“好”，其结果只能是走向绝路。这里的“了”，指的是封建社会这个“百足之虫”必然死灭的命运，是一种在劫难逃、势在必亡的不了了之。第二组的“了便是好”的“了”，应当是“了解”“了却”。所谓“了解”，即对那种虚幻的、罪恶的、自欺欺人的“好”有所认识，进而大彻大悟。所谓“了却”，即割断同虚幻之“好”的联系，干而脆之地忘记了“功名”“金银”“娇妻”“儿孙”，从而超凡脱俗，进入新的境界——这就是相对自由、平等的“神仙”般的“好”的境界;显然，这里的“好”是对前一种“好”的“蝉蜕”和升华，它没有“循环”到原先的状态，而是在埋葬了昔日之“好”、挣脱了可怕的旧梦之后，在新的历史高度上获得的新生。[46]笔者认为，何永康先生的见解比较贴近曹雪芹的思想，因为他没有望文生义，而是“观照”到了曹雪芹这个“创作主体”以及《红楼梦》的客观内容，看到了曹雪芹思想中的辩证特质。一方面，我们要看到曹雪芹从生命的“有限性”所生发出的“悲伤”;但另一方面，我们又不能认为曹雪芹的“知性就僵化在有限性的悲伤中了”，[47]并从而断定他对个体生命的“否定的本质”就是“一种在‘个体人生有限性’面前找不到彼岸而连这‘有限之内容’也索性甩掉算了的无可奈何的行动”。[48]因为，曹雪芹之所以表现出对生命有限的悲伤，主要是由于对有限人生中的世俗内容(即功名、金银之类)的本质参透和极端鄙弃，是一种“恨”屋及乌，正像贾宝玉的摔玉并不是认真同那个“劳什子”过不去，而是对它的“命根子”意义(这个“意义”是外加的，即是封建家长意志、家族利益的投射)异常憎厌、必欲去之而后快一样。这就是说，曹雪芹“认识”到了，个体生命作为“有限的”世俗内容(低品位上的世俗之“好”)的“载体”的无意义(“了”)，只有当它被赋予了新质之后，才是真正的“好”(高品位上的“好”)——这应当就是曹雪芹的“好了”观。
第三，在价值论层次上的“他乡、故乡”之论。在作者眼中，“功名、金银”之属是低品位、无意义的世俗人生内容，然而，“世人”们却前仆后继、代复一代地迷醉于斯、热衷于斯，误入迷途而不知返，“乱烘烘你方唱罢我登场，反认他乡是故乡”。《红楼梦》甲戌本在此有脂砚斋一条眉批:“总收古今亿兆痴人，共历(此)幻场幻事，扰扰纷纷，无日可了。”这种景观，正如元曲所描绘的那样，“密匝匝蚁排兵，乱纷纷蜂酿蜜，急攘攘蝇争血”。曹雪芹作为“一技无成、半生潦倒”“曾历过一番梦幻”(第一回)的“文化人”，用他的价值视角反观“古今亿兆痴人”，便顺理成章地作出了如此的价值判断:“甚荒唐，到头来都是为他人做嫁衣裳。”这是一个虽然有点消极，但却值得玩味的判断。因为在曹雪芹看来，古往今来的俗世中人为博取“功名”所建立的勋业，为占有“金银”所支付的努力，为眷恋“娇妻”所投入的情感，为养育“儿孙”所付出的心血，在很大程度上已被现时的和未来的“他人”所折扣、所拥有，自己所享有、所赢得的却只不过是可怜巴巴且转瞬即逝的一点点“剩余价值”而已。人，原本是“赤条条来去无牵挂”的，何必“无故寻愁觅恨”、“空劳牵挂”如斯?“须要退步抽身早”啊!
至此，作为那一特定时代的“文化精灵”的曹雪芹，大体表明了他对世俗生灵命运的冰冷的反思，以及由此而派生的深深的文化疑惧。他不愿意看着“古今亿兆痴人”(部分的包含着他自己)在那文化黑洞中本能而又木然地前行，企图用悠悠的悲凉吟唱，召唤他们同自己一道“迷途知返”，毅然地告别“他乡”而反归“故乡”，追回人的“本质占有”——这种文化意识、价值观念几乎笼罩着整个《红楼梦》。
二 曹雪芹文化反思意识的生成
那么，曹雪芹对生命本质、人生价值的反思意识是怎么生成的呢?
首先，他生成于曹雪芹独特的人生遭际及对这遭际的独特体悟。
曹雪芹不曾讳言《红楼梦》的现实主义特点，说它是对自己“历过”的“一番梦幻”“按迹循踪”“实录其事”的。(第一回)当然，任何人也不会把《红楼梦》看成作者的“人生履历表”，因为，“作家的创作是生活的心灵化与心灵的生活化的辩证统一，是生活的再现与心灵的表现的辩证统一”。[49]
曹家世代“包衣”(满语，意为“家下人”)，虽说“身为下贱”，但却是“呼吸通帝座”的“高级奴才”，非寻常可比。加上曹家与康熙一朝的特殊关系(曹寅的母亲曾是康熙皇帝的乳母)，所以曹雪芹的祖、父辈得以主持江宁织造六十余年，“烈烈轰轰”，“赫赫扬扬”，银子花得像淌海水一样，真是“富贵傲王侯”。然而，“月满则亏”，乐极生悲，由于政治的、经济的种种原因，曹家的花团锦簇、富贵荣华随着康熙帝的升天而灰飞烟灭，两次遭到抄家之祸，“风流云散”，一败涂地。造化既然不容分说地安排曹雪芹分享了曹家那“最后的晚餐”，那么，他也就无可逃避地要品尝那盛宴散后的苦果:“蓬牖茅椽，绳床瓦灶”“举家食粥酒常赊”[50]“卖画钱来付酒家”[51]——这便是他从自己的封建贵族之家得到的“遗产”!《红楼梦》以甄士隐(真事隐)的转瞬荣枯为隐括的“贾府”的大起大落，不就是作者身历目睹的“生活再现”吗?跛足道人与甄士隐那深富哲学意味的吟唱，不就是他痛定思痛的“心灵倾诉”吗?生活在清朝末年的鲁迅先生，在“从小康人家而坠入困顿”的途路中看见了“世人的真面目”，因此对当时的社会现实开始发生了憎恶感和批判意向，并最终成为一名不断向旧世界开火的勇猛战士。而生活在雍乾时代的曹雪芹，则是从“侯门似海”、大富大贵的“花柳繁华地”，坠入家破人亡、衣食不给的人间地狱，前后的反差更大;在这个途程中，他也看清了“世人的真面目”(如敦诚《寄怀曹雪芹》诗中所代言的:“劝君莫弹食客铗，劝君莫叩富儿门。残杯冷炙有德色，不如著书黄叶村。”)，并且从“登高跌重”、乐极生悲的“好了”转换中“自色悟空”，预感到“那个社会之将归于瓦解”[52]，心灵受到了强烈震荡，生成了种种畏怯感，并进而想通过否定那“好”来避免那“了”。
如果说鲁迅是从憎恶、批判走向进击、战斗，像阴霾中燃起的一团火，那么，曹雪芹就是从失望中顿悟、在参透后退隐，像一条悠悠远去、无往不适的溪水。尽管曹雪芹不似鲁迅那样，匕首、投枪般的锋芒毕露，林中响箭般的猎猎战叫，洋溢着高昂亢奋的阳刚之气、斗士风采;然而，却也默默地挣脱着同封建肌体联结的脐带，执着地寻觅着“人”的精神归所，实在也算是一个先觉的智者，散发着“阴柔之美”的神韵。
其次，曹雪芹的反思意识生成于那个特定的时代。
造成曹雪芹与鲁迅彼此相通而不相同的原因，固然有个性气质、家庭背景等方面的因素，但更重要的，恐怕还是各逢其时所致。曹雪芹所面对的是夜气方浓，看不到新世纪的曙光，只能在疑窦叠生中怯怯地探问“天尽头，何处有香丘”;他所能做到的，大概也只能是不与那将死的时代合作，并以他自己的方式冷对它、戏慢它:“接
倒著容君傲”[53]“步兵白眼向人斜”[54]。而鲁迅则已敏锐地嗅到了革命风暴的气息，时刻聆听并积极响应历史向他下达的“动令”。
清初思想界面临着这样的局面:“一方面，程朱理学再倡、专门汉学兴起，封建统治者竭力推行恩威并施的奴化政策，企图将‘人欲’扼死于‘天理’的牢笼;一方面，具有初步民主主义思想的进步思想家，正顶着如磐的时代气压，呼唤着个性心灵解放的狂飙，力图挺起人性的脊梁。”[55]比如对八股制艺的态度，一方面是痛斥、否定，说“八股之害，等于焚书，而败坏人才，有甚于咸阳之郊所坑者但四百六十余人也”;另一方面是封建统治阶级的诱导与强化，如乾隆就曾令方苞选批八股时文，名《钦定四书文》，“颁行天下，以为举业指南”，使一般读书人皆“以四书文义相为矜尚”。[56]若从这个思想文化背景上看贾宝玉的“愚顽怕读文章”，观照他“凡读书上进的人”就起个名字叫作“禄蠹”的“混话”，不更能看清《红楼梦》的反文化专制性质和作者脑后的“反骨”吗?
最后，曹雪芹的反思意识生成于源远流长的非主流文化传统。
在关于《红楼梦》原始生命关怀一文中，我们曾对“秉气说”与《红楼梦》的生命价值观之关系做了较深入的探究。
曹雪芹借贾雨村之口所阐发的“正邪二气交赋”理论，实质上就是为宝黛一流“绝假存真”“为情而活”的“乖僻”人物寻求合理的文化诠释的一种理性努力。在中国的先秦“轴心时代”，文化格局原本是多元化的“百家争鸣”。当然，社会的乱局与思想的多元化是表里因果牵连的，所以在大一统形势趋稳的汉初便有了“罢黜”“独尊”的文化整肃。后来，虽有魏晋时的佛教进入、“玄学”滥觞，以及唐代的三教并重、北宋的文化宽松，但总的趋势却是儒学的雄踞主位，特别是南宋以降的愈演愈烈。历史赋予儒学以过重的治国治心的使命，从而也就铸造了士人、国人以建功为尚、以忠孝为德的主流人格精神，从而也就使那些因种种原因而欲求于佛、道中逃世自安者的价值灵魂“不能荡溢于光天化日之中”而“漫无所归”，其“具象化”人物便有贾雨村所列30余人为代表。这一流人物虽然总在“边缘”，难以取得主流认同，但却冥顽不化、生生不息，扮演着补充主流人格精神、丰富民族文化价值取向的角色。曹雪芹亦如贾宝玉，秉其气而承其运，无缘于现世功业(“无才补天”)，无求于身后声名，唯将生命的意义定位于现世的“受享”(尽管是得少失多)和精神的自由;这种追求与思考，在精神气脉上与源远流长的非主流文化价值观相通。
总而言之，曹雪芹的文化反思精神的生成，既有个体原因，也有时代原因，更有文化原因，是三种因素交融互动的综合结果。
三 “故乡”之思与终极关怀
在中国古典诗词中，“他乡”“故乡”这样的词汇屡见不鲜。虽然在不同语境中其含义百差千别，但总体来说，“他乡”总与漂泊、流离、孤独、苦闷、虚空诸意义相勾连，而“故乡”则总与亲情、温馨、团聚、宁静、慰藉等相关通，于是，人们总是不满于“万里悲秋常做客”，而渴望“青春做伴好还乡”。在象征的意义上，“他乡”常常是作为逆己的、反目的的意志、行为、价值归宿的代名词，而“故乡”则是属己的、合目的的意志、行为、价值归宿的代名词，如陶渊明的“误落尘网”“知今是而昨非”的人生自省，王维的“即此羡闲逸，怅然吟式微”的生命调整等，都不过是通过归隐田林的生活方式选择表明弃儒向佛、弃儒向道的心志而已;而所谓“弃儒向佛”“弃儒向道”，并非是拒绝关心社会，而是知不可为而不为的清醒与明智，转而追寻生命的本真，在天人的和谐中完成生命过程，实现生命意义。
中国台湾学者高阳先生说:“曹雪芹有名士癖气，玩世逃世或许有之，出世则未必;他的‘色即是空’的观念，实际上恐怕还是由沧桑之感蜕变出来的，所以并未真正看破红尘。”[57]梅新林先生说:“毫无疑问，小说作家首先是入世的，对于现实社会的种种恶浊作了无情的批判，然其批判的武器则不是儒家思想，而是佛道宗教哲学，是以道眼俯视芸芸众生的命运。……作者所要探索的是自有人类以来人生的悲欢离合与生命的阴阳消长之形上至理，并在宿命与反宿命的神人冲突中开始了为人类救赎之路，引导人类从宗教的幻影中走向一个至情至美的乌托邦世界。”[58]的确，当人创造的世界变为“逆人”的世界，当外在于人的价值吞噬了“属人”的价值，当生命的意义被“非生命的意义”的硬壳钳夹得几近窒息的时候，钟灵毓秀的先觉者就会起而寻求解脱与救赎之路，曹雪芹就是这样的人。
何为终极目的、终极价值、终极关怀?儒、释、道给出的答案是迥然不同的。曹雪芹“以道眼俯视芸芸众生的命运”(包括“红楼”人物和自己的命运)，看穿了“功名”“金银”“娇妻”(美色)、“儿孙”的异己本质，属“他乡”之物，于是便予以虚无主义的扬弃;而人的精神“故乡”，乃在于“赤条条来去无牵挂”的自由洒脱、悠游无羁——这大概就是曹雪芹诗性加神性的人生理想和生命价值诉求，也就是曹雪芹对人和人类的终极关怀。
[1]转引自一粟《红楼梦卷》第一册，中华书局1963年版，第31页。
[2]转引自潘重规《红学六十年》，香港三民书局1991年版，第123页。
[3]景梅九:《石头记真谛》卷上，西京出版社1934年版，第45页。
[4]同上书，第6页。
[5]同上书，第8、11页。
[6]戴不凡关于《红楼梦》的系列论文在他身后由子女整理，定名《红学评议·外篇》，1991年由文化艺术出版社出版。所引文字见该书第68—72页。
[7]曹寅弟曹荃有四子:长名顺，三子颀，四子
，次子或名“硕”，不知何故，戴先生未详其名。
[8]胡文彬:《梦里梦外红楼缘》，中国书店出版社2000年版，第10—15页。
[9]参看邓遂夫《关于〈红楼梦〉作者是墨香的问题答记者问》，《红楼梦学刊》1999年第1辑。
[10]胡文彬:《梦里梦外红楼缘》，中国书店出版社2000年版，第17—19页。
[11]杜世杰:《红楼梦考释》，中国文学出版社1995年版，第351—353页。
[12]土默热:《三生石畔红学新说简稿》，《中国文化》2012年(春季号)，第175—193页。
[13]赵同:《颠倒红楼》，上海辞书出版社2010年版，第30—31、40页。
[14]未与详说的几种观点，可参见郭征帆《几回掩卷哭曹侯——谈〈红楼梦〉的著作权》一文，载《铜仁学院学报》2009年第1期。
[15]参见周汝昌《曹雪芹家世考实》，《当代学者自选文库·周汝昌卷》，安徽教育出版社1999年版，第680—681页。
[16]李广柏:《曹雪芹评传》，南京大学出版社1998年版，第13页。
[17]参见李广柏《曹雪芹评传》“皇家世仆诗书门第”一节。
[18]2013年8月15日《光明日报》第12版，步应华文《梦里寻他——贾宝玉生辰考》亦持此说。
[19]这方面著述、文章甚多，这里主要参考的有《胡适红楼梦研究论述全编》《红楼梦新证》《红楼梦研究稀见资料汇编》《2004扬州国际红楼梦学术研讨会论文集》《曹雪芹江南家世丛考》《曹雪芹评传》《红楼梦学刊》1995年第1期等相关论述。
[20]见人民文学出版社1994年版《红楼梦》“前言”第1页。
[21]原诗为:“东风吹杏雨，又早落花辰。好枉故人驾，来看小院春。诗才忆曹植，酒盏愧陈遵。上巳前三日，相劳醉碧茵。”
[22]周汝昌:《曹雪芹新传》，外文出版社1992年版，第127页。
[23]同上书，第100页。又见端木蕻良《端木蕻良细说红楼梦》，作家出版社2006年版，第126页。
[24]曹家被抄后，雍正将曹家在京房产人口赐予隋赫德。据隋《细查曹
房地产及家人情形奏折》称，曹家在京房产13处，共计483间，有家人大小男女140口。其中蒜市口一处十七间半拨给暂住。参见端木蕻良《端木蕻良细说红楼梦》，作家出版社2006年版，第225页。
[25]周汝昌:《曹雪芹小传》，百花文艺出版社1980年版，第95—96页。曹雪芹为曹寅之孙，在胡适《红楼梦》问世之前，多误传为父子关系。杨升庵(1488—1559)，明代文学家，字用修，号升庵。为避祸，曾“暇时红粉傅面，作双丫髻插花，令诸妓扶觞游行，了不为愧”。
[26]一粟:《红楼梦卷》第二册，中华书局1960年版，第378页。
[27]关于曹雪芹晚年“著书黄叶村”的具体地方，有白家疃(tuan)、樱桃沟和健锐营碉堡下一带三种说法。其中健锐营碉堡下一带地面，当地人实指为“黄叶村”，并有专家说此地也曾叫“红叶村”。端木先生倾向第三种说法。见《端木蕻良细说红楼梦》，作家出版社2006年版，第211—212页。笔者曾于1983年暑期与西北大学薛瑞生先生去过白家疃，因其他两处未曾亲临，不便妄猜。
[28]参见周汝昌《曹雪芹小传》“一别经年”“南游”两节，百花文艺出版社1980年版，第167—175页。
[29]在曹雪芹研究中有一桩“公案”，即陆厚信所绘“曹雪芹小像”问题。按周汝昌先生推想，雪芹离京一年多，是应时任两江总督尹继善之邀去南京做客。在尹府遇肖像画家陆厚信，因“倾慕”而为其绘制小照，并题辞曰:“雪芹先生洪才河泻，逸藻云翔，尹公望山时督两江，以通家之谊，罗致幕府，案牍之暇，诗酒赓和，铿锵隽永，余私忱钦慕，爰作小照，绘其风流儒雅之致，以志雪鸿之迹云尔。”参见周汝昌《曹雪芹小传》，百花文艺出版社1980年版，第173页。由于质疑者多，此信息仅资参考。
[30]郭若愚:《三难〈废艺斋集稿〉为曹雪芹佚著说》，《红楼梦研究集刊》第五辑，第293页。
[31]全诗为:君诗曾未等闲吟，破刹今游寄兴深。碑暗定知含雨色，墙
(通“颓”)可见补云阴。蝉鸣荒径遥相唤，蛩唱空厨近自寻。寂寞西郊人到罕，有谁曳杖过烟林?
[32]吴世昌:《红楼探源》，北京出版社2000年版，第222页。
[33]周锡山:《王国维文学美学论著集》，北岳文艺出版社1987年版，第9页。
[34]鲁迅:《中国小说史略》，东方出版社1996年版，第193页。
[35]王蒙:《文学三元》，《文学评论》1987年第1期。
[36]［印］泰戈尔:《吉檀迦利》，《泰戈尔诗选》，湖南文艺出版社1991年版，第43页。
[37]鲁迅:《〈绛洞花主〉小引》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第179页。
[38]刘小枫:《悲剧性今解》，上海人民出版社1984年《美学》第六辑。
[39]恽格(字寿平，改字正叔，号南田) :《南田论画》，沈子丞《历代论画名著汇编》，文物出版社1982年版，第331页。
[40]［明］李贽:《焚书》卷三《童心说》，转引自任继愈主编《中国哲学史》(第三册)，人民出版社1964年版，第360页。
[41]刘心武:《关于长镜头和咏叹调的自白》，载《新华文摘》1986年第9期。
[42]马克思:《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版，第112页。
[43]刘再复:《论文学的主体性》，《文学评论》1985年第6期。
[44]明义《题红楼梦》二十首之七中诗句，一粟《红楼梦卷》第一册，中华书局1963年版，第11页。
[45]［德］黑格尔:《逻辑学》上卷，商务印书馆1979年版，第126页。
[46]何永康:《红楼梦人际关系概观》，《红楼梦学刊》1986年第3期。
[47]［德］黑格尔:《逻辑学》上卷，商务印书馆1979年版，第126页。
[48]王政:《论曹雪芹文化心理层面的深刻矛盾》，转引自人大复印资料《红楼梦研究》1987年第2期。
[49]张德林:《作家的内心视象与艺术创造》，《文学评论》1991年第2期。
[50]敦诚:《赠曹雪芹》，一粟《红楼梦卷》第一册，中华书局1963年版，第1页。
[51]同上书，第7页。
[52]王昆仑:《贾宝玉的直感生活及其归宿》，《红楼梦人物论》，生活·读书·新知三联书店1983年版，第246页。
[53](清)敦诚:《寄怀曹雪芹》，一粟《红楼梦卷》第一册，中华书局1963年版，第1页。
[54]同上。
[55]何永康:《红楼梦人际关系概观》，《红楼梦学刊》1986年第3期。
[56](清)顾炎武:《日知录》卷十六，上海古籍出版社2006年版，“拟题”条。
[57]高阳:《曹雪芹对红楼梦的最后构想》，见高阳《红楼一家言》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第15页。
[58]梅新林:《红楼梦哲学思想》，学林出版社1995年版，第227页。