第二章 西方伦理—道德关系的早期嬗变
黑格尔说：“我们要知道并预见它们的必然联系，在这种联系里，个别的事实取得它们对于一个目的或目标的特殊地位和关系，并因而获得它们的意义。因为历史里面有意义的成分，就是对‘普遍’的关系和联系。看见了这个‘普遍’也就认识了它的意义。”[1]历史上西方伦理思想的产生和发展，都是与它的时代背景、社会基础及文化氛围密切相关，但是无论哪种思想，也只有当它进入历史中，在人类的思想中才能具有普遍联系，才能真正拥有其历史意义。本章主要是从西方哲学发展中梳理伦理—道德关系的早期演进逻辑，从自然哲学的伦理理性到苏格拉底追求自我确定性的道德理性的变化，再到柏拉图与亚里士多德的伦理理性和道德理性的统一。
在古希腊伦理学发展过程中，人们普遍认为苏格拉底是第一个开始关心人如何更好地生活以及他的行为的道德价值所在，因此认为苏格拉底是西方伦理学的创始人。苏格拉底哲学的贡献是什么呢？他主要变革了哪些内容呢？通过研究发现，苏格拉底哲学变革的实质是实现了从自然哲学的伦理理性向道德理性的转向，向我们展示了伦理理性与道德理性的联系与区别。对于伦理学研究有很大的帮助。但是，苏格拉底的思想并不是他一个人的结晶，他必定会受到当时古希腊的宗教传统、城邦文化的影响，自然哲学家们对伦理思想的论述和研究也必然会成为苏格拉底的思想文化背景，对苏格拉底思想的形成和发展有着深远的影响。因此要了解西方伦理—道德关系的发展，我们的研究应该从古希腊的宗教传统和自然哲学谈起。
第一节 古代自然哲学时期的抽象伦理理性及其形成的社会基础
黑格尔认为：“苏格拉底以前的雅典人，是伦理的人，而不是道德的人；他们曾经作了对他们情况是合理的事，却未曾反思到、不认识他们是优秀的。”[2]也就是说，他们对自己的行为从来没有反思过为什么要这么做，这样做是否是正确的？只是从风俗习惯、外在的神谕启示、法律规范、宗教教义当中寻求自己行为的根据和缘由，不懂得反思自己，也从未去反思自己。人们盲目地遵循外在的戒律和规范，这种现象主要与古希腊的宗教传统密不可分，人们的自我意识尚未觉醒。对事物的原因探求，也只是单纯地依靠神的启示，并祈求神的庇佑。虽然，后来人们开始关注于自然哲学，寻求新的精神慰藉。但是，对于人的行为，相互关系以及生活意义究竟何在等问题的理解，仍然处于对宇宙事物的统一理解中。人们普遍认为，可以从统一的宇宙或逻各斯中引出道德原则，仅仅把道德理解为投射在人世间和人身上的宇宙秩序。道德并不是人所独有的，并未在人的生活领域内来思考道德问题。
一 古代神话传统与自然哲学的伦理理性
古希腊人对道德的最早思考，主要体现在希腊神话当中，在希腊神话中他们通过对诸神的描述来颂扬和讴歌神话英雄们的高贵品质和道德品格。对城邦公民的道德教育也主要是根据传颂的神话故事。荷马的两部史诗《伊利亚特》和《奥德赛》不仅是希腊文化的巅峰之作，也是当时人们道德行为的范本。史诗中的英雄们和诸神，成为希腊人的道德楷模和宗教信仰。史诗中突出表现了三位英雄人物：阿喀琉斯、赫克塔尔、奥德修斯。阿喀琉斯和赫克塔尔是征服陆地的英雄代表，而奥德修斯则向神秘的海洋发起了挑战。《伊利亚特》中描写了众多的残酷血腥的战争画面，对英雄们进行了讴歌和赞美。阿喀琉斯是英雄个人主义的代表，他的战友帕多罗克洛斯在战争中死去，阿喀琉斯为了给自己的战友帕多罗克洛斯报仇，他完全出于个人的情感，不畏惧死亡，义无反顾地回到战场，为了友情明知死亡，也要投入战斗。但是赫克塔尔却不同，他明知自己不是阿喀琉斯的对手，当他看到阿喀琉斯复仇的怒火越烧越旺，自己的战友不断倒下，赫克塔尔为了自己的祖国和人民与阿喀琉斯决一死战，体现的是一种英雄集体主义。这些内容都体现了希腊民族骁勇善战的道德倾向。《奥德赛》讲述的是英雄奥德修斯的故事。特洛伊战争后，奥德修斯踏上了艰难的回乡之路，他英勇善战、充满智慧，具有冒险精神，敢于挑战大海，智慧胜过了勇敢，他善用计谋，并为达到目的而不择手段，但希腊人对此却给予了道德上的宽容，在神灵的庇佑下他战胜自然，归乡途中一次次躲过灾难，最后如愿回到家乡。从奥德修斯身上我们更多地看到希腊人对智慧的崇尚，也体现了早期希腊人的伦理思考和道德情感。
但是无论是《伊利亚特》还是《奥德赛》都充满了宗教色彩，史诗中的英雄们生死完全取决于神的意志。特洛伊战争是神的预谋，奥德修斯因为触怒海神而在归乡路上充满危险，但最终又是在神的保护下取得胜利和度过危险，这一切完全是神在操控。希腊人的命运与神是分不开的。但是在史诗中并没有关于诸神的起源和谱系的详细描述，而之后的赫希奥德在他的《神统纪》中详细地叙述了诸神的关系和整个谱系的形成，完成了统一的希腊神话体系，城邦公民也是在神话信仰的基础上形成了自己的道德思考，并以此确定了相应的道德标准。
随着城邦的经济繁荣与发展以及来自外来先进文化的影响，人们发现在英雄时代，社会中到处充斥着冲突与战争，而对于战争是否正义人们从未反思过，他们在祭拜和乞求神的庇佑时，又常常发现实际上做出选择和承担后果的往往是人自己。人们已经不能满足仅仅以神话为内容来解释自然界和作为自己行为的道德准则，希腊人需要新的精神需求，于是他们冲破原有神话思维的权威性，而追求理性地思考自然世界。早期希腊哲学在性质上是自然哲学，自然哲学家们的研究对象是作为整体的宇宙万物，是以自然宇宙为对象，自然哲学家们开始了对自然世界的合理性解释。人被归为自然的一部分。此时的研究的中心是“本原”问题，而这些万物的“本原”均被理解为某种自然元素，比如水、空气、火等。古希腊哲学的创始人泰勒斯就提出万物是由水生成的，水是万物的始基。他说万物的生长离不开水的滋养，否则就无法生存。水又是无定形的，能变化的，多种多样的。因此水才是这自然界得以和谐共处的主要原因。阿那克西曼德则认为世界的本原既不是水，也不是其他的元素，而是无定的本性或自然。这个“无限定者”包含着一切对立的事物，比如冷与热、干与湿、强与弱等，正是这不安定的对立双方的斗争才产生了世界。在他看来，万物的生成运动是有规律的：“一切存在着的东西都由此生成的也是它们灭亡后的归宿，这是命运注定的。根据时间的安排，它们要为各自对他物的损害而互相补偿，得到报应。”[3]在这里，阿那克西曼德表达了“无限定者”的一种均衡法则：有损害必有补偿，有限定必然有报应，从而使对立双方复归于和谐统一。因此，不论从思想上还是从用词上，都明显地表现出他的社会伦理关系。赫拉克利特也给出了一些类似的思考，认为世界是一团活火，万物既对立又统一，是由逻各斯生成的，等等。自然哲学看似是对自然宇宙秩序的理解，实则是在为人类社会秩序的生成寻求客观依据，自然哲学家在理解自然宇宙秩序的时候并不是以现代科学的理性来理解的，而是以人与人之间关系的思考的伦理理性的方式来理解的。在这一意义上，自然哲学家的这些思考实际上是一种伦理理性的思考。
二 自然哲学的伦理理性形成的社会基础
希腊自然哲学的产生跟希腊的城邦有着直接关系，在独特的城邦生活中，希腊的理性精神得以孕育，自然哲学家对自然宇宙秩序的思考对应到了城邦生活中人与人之间的关系问题上。在产生城邦之前，希腊由庞大的迈锡尼王国统治着，后来迈锡尼王国覆灭之后，希腊的各个氏族分散到各地，它们之间相互结合，慢慢形成了规模大小不等的各种共同体，这就是城邦的最初样态。迈锡尼统治的王国是君主专制的，而城邦制度却是以一种反君主专制的国家形式而诞生的，它是民主制的。民主制也就意味着公民可以享有平等的政治民主权利，这也是希腊理性产生的主要根源。这样一来，城邦的每一个公民都有权利参与城邦的政治事物当中，人们对城邦生活更加的关注，如何能够使城邦中的各氏族集团之间、各党派之间、不同的文化差异之间和谐共处，构建一个避免对立冲突，和平共处的社会秩序就成了人们进行伦理思考的主要问题。城邦的伦理精神不再是王权统治下人们的俯首帖耳，逆来顺受，而是平等、竞争，遵守城邦的法律，维护城邦的利益。城邦制度强调要竞争，道德应该有好的政治、经济环境，人与人之间的伦理关系是平等的，这样才能具备公平的竞争与交易。此外，对国家权力的理解不再是私人的，而是所有人的公共事务，因此它必须是每个人都能接受的，大家通过辩论和协调共同来决定的，采取大家都认同的中间性的意见，这一传统观点直接影响了柏拉图的“中间性标准”和亚里士多德的“中道”思想。同时，在城邦中公民不以出身、地位作为要求来参加政治活动，而是所有人享有共同的权利，他们通过友爱互相联结，成为城邦统一的基础。
随着城邦的不断成熟与完善，加之经济的繁荣发展以及一些先进文化的涌入，使得人们在城邦中有了扎实的物质基础。人们开始重新思考，希腊人不再受制于神话，他们发现人们在日常生活中的不道德现象，在诸神中会有所表现，比如诸神们欺骗、弑父、偷盗等。这不免会造成人们在道德上的混淆，他们开始对神话思想进行批判，人们不能一再地服从、信仰所谓的神，而是打破这种桎梏和权威，寻求理性合理地去理解自然世界。自然哲学家们不再从神话的故事中去看待自然，而是把自然当作自然，把它看成是人的感觉的物质世界。
三 自然哲学的伦理理性的局限性在于缺少内在的自我约束
早期的自然哲学家们认为，在千变万化的自然界中肯定存在一种不变的，可以作为自然的开端，或是主宰一切的东西即本原。他们最初是把自然界中的感性存在如水、空气等理解为万物的本原。比如：泰勒斯的“水”、阿那克西曼尼的“无定”以及阿那克西美尼的“气”等。黑格尔认为，这些都是最初的完全抽象的规定，以自然范畴的形式，赋予了水、气以普遍的本质。这种单纯的直接的自然范畴在毕达哥拉斯派那里被扬弃了，他们不再以某种自然元素作为事物的本原来探讨，而是以“数”作为事物的本质，“数”不是感性的东西，但又不是纯粹的思想。黑格尔指出：“毕泰戈拉派哲学还没有达到用思辨的形式来表现概念。数虽是概念，但只在表象、直观方式内的概念，——在量的形式内的区别，没有被表现为纯粹概念，而只是两者的混合体。”[4]因此，我们看到，虽然自然哲学以理性的方式为人类寻求了一条新的思想道路，但是早期的自然哲学仍然有不足之处，他们的哲学思考缺乏人文关怀，主要还是关注于自然界，从自然中来理解人的伦理行为。没有真正地、直接地把人的问题进行深入的理论探讨。黑格尔在法哲学中探讨了抽象法，他认为抽象法应该从人格开始，也就是要成为一个人，并且要尊重他人为人。黑格尔把法理解为一种自由的直接定在，这种定在可以表现为对所有权的占有、契约以及不法和犯罪。然而，在早期的希腊由于人们缺少主体自我意识，并没有真正意义上认识自己。没有真正意识到自己作为人，作为一个受人尊重或尊重他人的人，人们只是盲目地去遵守来自外在的神话传说和宗教的束缚，并没有从内在的自我意识角度来理解这些权利和义务，实际上并没有真正拥有自己的权利。虽然自然哲学脱离了宗教，但是并没能使人们真正的从宗教、习俗、戒律等外在的原则中解放出来，仍然被一些外在的条例、风俗所禁锢。
为此后期的哲学家为了弥补这一不足，做出了相应的修正。在巴门尼德那里，他强调“思想与存在是同一的”，他认为“能够被表述、被思想的必定是存在”。“所谓思想就是关于存在的思想，因为你绝不可能找到一种不表述存在的思想。”[5]在这里思维与存在同一，表明思维成了存在的一个重要原则。所以黑格尔认为：“真正的哲学思想从巴门尼德开始了，在这里可以看见哲学被提高到思想的领域。”后来阿纳克萨哥拉从自然宇宙中把“奴斯”（心灵）独立出来，这个永恒的、无限的、无形的、能够洞悉一切并驾驭一切的“理智”，创造和指导一切万物，成为整个宇宙运动的动因。以及普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”的思想。他认为万物是以人的存在为标准的，人不存在万物自然而然的就不复存在了。虽然普罗泰戈拉的这个命题带有浓厚的个人主义和相对主义倾向，但是在西方哲学史中是第一次强调了人的主体能动性。对于冲破外在的限制，重视个人的自身意义具有启蒙的作用。上述哲学家的思想进一步纠正了早期自然哲学缺乏主体自我意识的缺陷，从而为苏格拉底转向道德理性思考奠定了基础。
第二节 苏格拉底实现了从伦理理性到道德理性的转向
古希腊的自然哲学虽然独立于宗教，但却从未真正意义上脱离宗教。宗教权威对于人们的生活观念上的影响仍然存在并表现在对外在确定性原则追求的一种伦理理性。人们在日常行为中，仍然以一些外在的神谕、风俗习惯、宗教规范作为行动的指南和理由，并不考虑他们所依据的这样一种根据是否真正能够做到合理。智者们的人文主义的“启蒙运动”打破了这种伦理理性，作为职业教师的智者们关心人的存在及意义，把对自然的思考转向了对人的关注。但智者们只教给学生们想学的和有用的东西，而对于其他一概不教。智者们的朴素的经验主义使得他们走上了相对主义的道路，而苏格拉底正是在智者的这种相对主义的基础之上，开创了一种从人的主观世界中去追求内在的确定性的道德理性。实现了从伦理理性到道德理性的转向。黑格尔认为：“雅典公民的精神本身、它的法则、它的整个生活，是建立在伦理上面，建立在宗教上面，建立在一种自在自为的、固定的、坚固的东西上面。苏格拉底现在把真理放在内在意识的决定里面；他拿这个原则教人，使这个原则进入生活之中。”[6]人们开始关注人的本性是什么样的？在现实中应该怎样生活？苏格拉底提出了“人性本善”的观点，认为人类有共同的善和美德，善是人类的最高目的。苏格拉底信仰理性，并提出了“美德即知识”的命题，一提到知识必然要涉及理性，这种理性只限于灵魂的思考部分，而未涉及灵魂的非理性部分，从而摒弃了诸如感受、习惯和风俗等。这样一来，“苏格拉底的原则造成了整个世界史的改变，这个改变的转折点便是：个人精神的证明代替了神谕”[7]。苏格拉底是西方伦理学的奠基人，他通过游说、辩论等方式，对城邦的生活进行道德思考，把哲学融入伦理学中，使哲学由研究自然转向了研究人，研究人的伦理道德问题。
一 从智者的道德相对主义到自我的内在确定性原则
古希腊的自然哲学家虽然打破神话思考而向哲学思考转变，但他们把全部的目光都投向了自然，把人看成是自然的一部分，把自然作为客观的存在进行把握，围绕永恒不灭的本原存在进行研究，缺乏对人的思考与关怀，后来直到“智者”的出现才把人的问题、人的存在意义作为伦理问题进行思考与研究。这些被称作“希腊教师”的智者们不像自然哲学家那样注重理论探讨，他们更加注重实际，注重对人是否有用处，他们主要教给学生“辩论术”和“政治术”。“辩论术”主要是教给学生如何运用理性思维来掌控一种语言辩论的技巧，用自己的理论说服别人，体现自己的能力。由于希腊的民主制度，所以城邦的公民经常有机会在公开场合发表演讲，这种素质成为公民们的一种必备素养，演讲和辩论也成为当时社会的一种风尚。“政治术”主要是指一个人应该具备的政治品德，比如公正、廉耻、正直、节制等。而这些品德是每一个人都应该有的，如果缺乏这方面的修养，必然会导致人与人之间的矛盾与冲突，因此人们就会把这些思考放在自身的伦理生活中进行自我的反思，如何能够更好地培养这种品德。
但是，我们发现无论是“辩论术”还是“政治术”都是为了达到某种目的，比如“辩论术”就是要说服别人，为了获得自己的名誉或是利益等，而“政治术”的实用目的就更加突出了。由于希波战争的胜利，许多参加战争的公民开始重新认识自己的实力，激发了公民们参与政治的积极性，而在实行民主制度的雅典社会发生了社会意识和价值观的转变，人们不再单单依据财富、出身、地位等条件来评价一个人，而是更加注重人的个人能力与品格。而要想参与国家事务、登上政治舞台就必须具备一些基本的知识和技术，因此“智者”们有了用武之地，他们不论学生的身份、地位如何，只要付得起学费，那么就会根据学生的要求，教授他们想要学习的知识。普罗泰戈拉在回答苏格拉底提问时说：“根据其需要(知识)进行教育，其他对他们不需要的、无用的东西一概不教。”[8]“智者”们的教育完全是根据人的要求来进行的。他们根据青年人的特长和喜好，进行相应的教育，激发学生的潜能，使他们的能力更大限度地发挥出来，青年人的学习不是被迫的而是自愿的学习，在一定程度上就使人的德性品格、人的优秀性得到了发挥，因此黑格尔认为“智者”的启蒙跟近代的启蒙起到的作用是一样的。这种教育具有人文主义的启蒙意义。
出现在大约公元前5世纪的“智者运动”改变了自然哲学以自然宇宙为思考对象，而是把关注点放在了人的身上，直接考虑人的伦理生活，开辟了一条自己反思自己的道德思考的思想道路，为苏格拉底哲学的变革奠定了思想基础。但是，我们也清楚地看到智者的这种实用目的，使他们走向了相对主义的方向。当人们学会了辩论和演讲等技术之后，就会以这样的方式与别人展开辩论，那么他们会寻找各种能够使自己胜出的根据，而人们为了自己的名誉、地位、效益等，会找出各种能够使自己获胜的理由，因此就没有一个确定性的不变化的标准，人们只想达到自己的目的，因此找不到一种固定不变的道德原则，智者们对道德的反思就走向了相对主义。但是，也恰恰是“智者”的这种实用性的主张，却有着启蒙的意义，消解了外在伦理权威，树立了自己的权威。他们为达到自己的目的，对外在的神谕、法律、风俗等可以随意地修改、变化，并不是一味地遵守这种束缚，而是建立自己的原则和方法。在某种程度上为苏格拉底的思想奠定了文化基础。
二 自我的内在确定性原则即道德理性
苏格拉底把哲学从关注天上拉到了人间，使道德成为哲学研究的对象和目的，开创了西方伦理思想发展的新阶段。苏格拉底一生述而不作，我们对他的思想了解只能从他的学生柏拉图那里获得。苏格拉底最主要的论战对象是普罗泰戈拉、高尔吉亚等人。智者们的思想是立足于相对主义的价值观，普罗泰戈拉便是这样的代表人物。柏拉图在《泰阿泰德篇》中这样记载的：“他说，人是万物的尺度，存在时万物存在，不存在时万物不存在。”[9]这个命题的含义就是：衡量世间事物的尺度就是个人的感觉，对你我来说，事物就是所感知的样子，所呈现在我们面前的那个样子。很显然，普罗泰戈拉的这一命题带有明显的主观主义的相对主义的色彩。他以个人感觉作为事物的存在和本质，否定了事物的客观性。苏格拉底与普罗泰戈拉一样的智者们不同，他不以辩论和演讲所能够达到的效果，能够说服听众作为自己的目的，而是通过与人辩论寻找自己生活的理由；他不为达到外在的目的而随意的寻找、支配理由，而是寻找生活理由作为自己的目的，并以此来指导个人的伦理生活；他不是以相对、任意的东西作为理由，而是以出于自身中那个绝对的确定不移的东西作为自己生活的理由。苏格拉底对智者的超越，显然对希腊伦理思想起着至关重要的作用。
苏格拉底意识到建立客观价值标准的必要性，他把希腊德尔斐神庙门楣上的名言“认识你自己”作为自己哲学原则的宣言。在苏格拉底看来，自然哲学家们以自然为主要研究对象，把自然物作为原因这些都是错误的。实际上，世间万物的真正原因是它的内在目的，亦即“善”。因而哲学的真正对象是人自己，即认识人自身中的善。然而，智者们虽然把目光放在了人的身上，却以人的感觉，对普遍性进行了否定，走向了怀疑主义，因而也就不能够真正地认识自己。苏格拉底经常劝诫人们“对灵魂操心”，只有人的灵魂中的理性才是人所固有的，要想使人能够更加优秀，使人的德性更加完整地发挥出来，就必须关心灵魂。也就是人们必须按照理性来行动和生活。亚里士多德指出苏格拉底对西方哲学的两大贡献，主要是普遍定义的追求与归纳推理的运用。比如《美诺篇》中，他就是从“德性是否可教”的讨论中开始对德性的普遍定义的追求。最终得出了“德性就是知识”的命题。苏格拉底信仰理性，一提到知识必然要涉及理性，这种理性只限于灵魂的思考部分，而未涉及灵魂的非理性部分，从而摒弃了诸如感受、习惯和风俗等。并通过“认识你自己”这样一种反思方式，通过自我的反思和自我约束，从自己身上寻找一种普遍的确定性的生活原则，探寻生活的意义和真理。
三 道德理性的实质从人自身之中寻找生活的意义和真理
面对希腊社会缺乏最基本的正义感和政府制度昏庸腐败，苏格拉底认为，这种状况主要是人们仍然缺少一种内在美德的自我觉醒和自我约束，因此他提出来通过自我反思来达到自我认识，这种反思的目的是要在自身中寻求一种普遍的确定性的生活原则。苏格拉底通过辩论来达到这一目的，他从那些可说的诸现象中追问出那种与诸现象相关而又不可说的“事情本身”的存在，这种“事情本身”由于不可说，所以它是人所不可知的而只有神才能知的一种超越存在，因而它是人自身中所具有的一种确定的纯粹的存在。这种存在表明，在人自身中即具有决定自身生活意义的原则和真理。所以黑格尔认为：“苏格拉底的原则就是：人必须从他自己去找到他的天职、他的目的、世界的最终目的、真理、自在自为的东西，必然通过他自己而达到真理。这就是意识复归于自己。”[10]也就是每一个人都能自觉地生活，自觉其存在的价值或生活的意义，并达到对决定其生活的内在原则和真理达到自觉。在苏格拉底看来，只有不断地对自己的生活进行反省，才能达到生活的意义。所以苏格拉底说：“认识你自己，过一种内在自觉的有意义的生活，或者说是一种明明白白的理性生活。通过自己而达到真理，获得生活的内在坚定性，就是要从对外在的神谕、传统、习俗，乃至法律道德规范等的盲从中解放出来，要由自己给出如何生活的理由。”[11]
苏格拉底把德性与知识等同起来，认为知识即德性，无知便是恶。苏格拉底认为，人的本性就是趋善避恶，没有人会主动地追求恶，究竟是行善还是作恶，主要是看人是否拥有知识。虽然，苏格拉底奠定了理性主义伦理学的基础，但是他却忽略了德性与知识的区别，正如亚里士多德所分析的，“他把德性看做是知识时，取消了灵魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格”。[12]人的灵魂不仅有理智部分还有非理智的部分，因为知识不是德性的充分必要条件，有知识不一定就会有德性，还应该考虑人的非理性部分的因素。这也为后来的柏拉图和亚里士多德在伦理学的进一步演化和发展埋下了伏笔。
第三节 柏拉图和亚里士多德初步实现了伦理理性与道德理性的统一
苏格拉底死后，很多追求者学习他的思想，并组成不同的派别，也就是我们常听说的“小苏格拉底学派”。但是他们的思想不能够全面地、具体地、彻底地表现苏格拉底的思想，而苏格拉底的弟子柏拉图却系统地阐释了老师苏格拉底的思想。柏拉图在自己的对话篇中，把老师苏格拉底关于美德的理解概括为“智慧”、“勇敢”、“节制”、“正义”四大美德。从存在论和认识论两方面对四种美德进行了阐述，并以此确立了苏格拉底在伦理学史上的地位。柏拉图在他的著作中把苏格拉底的关注道德问题和灵魂问题发展为“灵魂论”进而构建自己的“理念论”和“理想国”。柏拉图的理想国就是一种社会伦理观，是当时城邦伦理关系的反映。在当时的社会中，他的伦理原则就是每个等级的分工不同，只有做好自己分内的即是一种正义的表现，个人行为的原则必须服从城邦的利益。这样一来，个人主观自由被抹杀了。这种理想国的状态实际上就是维护奴隶制统治，是不理想的国家构想。而亚里士多德更是作为古希腊哲学的集大成者，他把伦理学研究作为一门科学，采用科学的研究方法，把理论理性和道德理性统一起来，这对中世纪及近代伦理学的发展有很大的影响，并为此作出了巨大的贡献。
一 苏格拉底的单纯道德理性难以达到普遍的社会正义
苏格拉底不仅理论上追求一种德性的生活，在现实生活中，他也从未放弃过对善的生活的追求。无论有多少人误解他，无论他的生活有多么的贫困，仍旧始终如一地追求人的“德性”知识。据说他每天都会到人员聚集的集市、竞技场、剧院、广场，通过问答与人对话，借以探讨各种与德性相关的问题。开始时人们对苏格拉底所提的问题觉得自己已经认识得很好了，但最后还是被问到答不上来的地步。这样一来，有些人反思自己认为已经懂了的东西，而另一些自认为是所谓的知名人士或自觉有智慧的人就认为苏格拉底是故意让自己在众人面前丢脸，于是对苏格拉底怀恨在心。但苏格拉底却不知道自己这样的行为，在那些人眼里是多么让人讨厌的事情，于是每天还是一如既往地坚持着自己的做法。后来，雅典公民们无法忍受，由墨勒图、安尼图斯、吕孔三人联合以“不敬神”和“诱惑青年”的罪名控告苏格拉底。
苏格拉底却坚持自己的道德理念，自己不会做不正义的事情，因此当他被判有罪时，他却对这强加给他的罪名，为了不行“不正义”而甘愿受死。申告时，苏格拉底既不申告自己的罪行，因为他不认为自己有罪，但为了遵守雅典的法律又不得不必须申告，因此他就申告了与罪行无关的事情。而在处决之前，苏格拉底本可以在友人和学生的帮助下逃到国外去，可是他却放弃了。因为苏格拉底认为自己作为雅典的公民，就应该遵守城邦的法律，既然自己的罪行是由城邦的法律审判的，自己就应该服从，如果不服从就会是对法律的一种破坏和诋毁，每个人都这样做，就动摇了城邦的法律基础。所以苏格拉底要以自己的实际行动来维护城邦的法律，这是他自己践行他所提倡的道德观念，甘愿赴死。表现了公民与城邦之间的道德思想。对于苏格拉底的死黑格尔有着自己独到的见解。黑格尔认为苏格拉底的死是两种正义冲突的结果，他说：“有两种公正互相对立地出现，——并不是好像只有一个公正的，另一个不公正的，而是两个都是公正的，它们互相抵触，一个消灭在另一个上面；两个都归于失败，而两个也彼此为对方说明存在的理由。”[13]当时的雅典社会是一个伦理的社会，以自己的风俗习惯来要求人们，有自己所信奉的神，而在当时人们眼里的苏格拉底所提倡的自我意识的反思，他们是无法接受这样的“新神”，因此苏格拉底被判死刑也就不足为奇了。因此在当时以单纯的道德理性来要求人们反思自己的行为，并从内心来意识到这么做是对的，为什么要这么做的道理，是很难实现的，因此就得不到整个社会的认同，也就不可能达到普遍的正义。于是黑格尔说：“能够理解苏格拉底的并不是他的同代人，而是后世人，因为后世人是超出于二者之上。”[14]
二 柏拉图的理念论规约了灵魂与神的统一
柏拉图则认为，像苏格拉底这样一个正直、诚实的人却遭到了如此的非难，表明在当时的社会中普遍缺乏最基本的正义感。这也促使柏拉图考虑到现实社会的正义问题，如何使人的正义活动和行为在社会中得到肯定和保护。他从人的灵魂的诸性能出发根据灵魂的不同分工，着手构建由哲学王领导的理想国。
柏拉图的伦理思想，主要是理论性地阐述苏格拉底关于人的“德性”问题的探索。在“苏格拉底对话篇”中关于虔敬、勇敢、正义等德性的讨论，最终也没有准确的答案。因此苏格拉底受到人们的批判，认为他是在强词夺理、巧言诡辩，而自己对此却一无所知。而对于这些知识的普遍定义，我们不能从个别的经验事物中得出纯粹的真理，而只能从这些普遍事物之外的灵魂入手。苏格拉底认为人的灵魂中已经拥有了知识，并常常告诫人们“对灵魂操心”，但对于灵魂是如何存在的却未加详细地说明和有力地论证。这主要是受希腊传统的灵魂观的影响，希腊人认为，只有当人活着的时候，人们才能够感受到肉体与灵魂的结合，而当人死了以后，灵魂就飘忽不定，没有安身之处。这在荷马史诗中有明显的表现。体现了希腊人比较肯定现世的世界观。也正是因为受到这种灵魂观的影响，所以苏格拉底对灵魂的认识是不够彻底的，苏格拉底认为“死亡无非就是两种可能，一种是灵魂的迁居，另一种是永远的睡眠”。[15]因此柏拉图在吸收了毕达哥拉斯学派的灵魂学说的基础上，对灵魂进行了全新的阐释。
柏拉图认为灵魂是由不同的要素构成的。他把人的灵魂分为理性、激情和欲望三个部分。理性位于人的头部，处于支配地位，指挥全身，具有思考和观察的能力，它的德性就是智慧；激情位于胸部，对权力和名誉带有冲动，受理性的支配，它的德性是勇敢；欲望则居于腹部，是对生殖、营养、占有的冲动，受理性和激情的制约，它的德性是节制。只有身体的各部分都能得到充分的发展，人们才能达到正义的状态，柏拉图把苏格拉底对人的德性的探索，称为“四元德”，也就包括了智慧、勇敢、节制、正义四种。同时，柏拉图坚信灵魂不朽，通过回忆说、运动说、神圣性进行了论证。柏拉图认为，我们的灵魂原来是高居于理念世界，通晓一切知识，可当灵魂进入肉体时，受到了肉体的影响和干扰，而暂时忘记了。在适当的训练过后，灵魂就会慢慢地回忆起原来的东西。柏拉图认为，灵魂与运动有关，他认为“从外面获得运动的事物无灵魂，自身内即有运动的事物有灵魂”，因此，“自我运动即是灵魂”。[16]所以，“灵魂是所有已经存在、现在存在、将要存在的事物以及与它们相反的事物的第一源泉和运动因”。[17]因此，柏拉图认为灵魂是不朽的，因为凡是能自我运动的都是永恒的，而灵魂是自我运动的。最后就是，神圣性的论证，在希腊人的观念中，任何神圣的事物都是不朽的，而灵魂就是一种神圣的事物，它具有认识神圣事物的能力。这种灵魂不朽的学说是伦理学倡导道德生活的必要前提，人们不仅要关注现世，也应关注来世，因此人们要过一种“善生”的生活。
有了明确的灵魂观之后，苏格拉底的理论困境就有了出路。柏拉图认为，在人的“知”与“不知”之间还存在着“忘却”这样一种状态，人们对知识的认识和探索不是以不知道的东西为对象，而是这些东西以前就认识而现在忘却了。因此，柏拉图说：“探索或者学习，其实总体上来看，那就是一种回忆。”[18]灵魂在进入肉体之前是纯粹的，一旦受到肉体的污染，便对以前的知识不记得了，而只有通过不断地学习和探索来回忆起以前的知识。上述可见，“回忆说”虽然解决了探索的“两难”问题，可是“是什么”的问题还没有得到解决，因此柏拉图提出了“理念”，所谓“理念”本义指“看见的东西”即形状，转义为灵魂所见的东西。柏拉图说：“其自身只有一种形态，同样的形态，同样的状态永远保持。无论什么场合，无论从哪一点来说，无论怎样状况下都是不会变化的。”[19]“理念”超越事物而存在，事物只是“分有”，或是“模仿”了“理念”，才拥有了与此相似的事物存在。如现象世界中“美的事物”正是“分有”了“美的理念”。事物是因“模仿”理念而得以存在的。工人们就是根据桌子的理念或椅子的理念来制造桌子和椅子的。柏拉图在苏格拉底“理性善”的基础上提出了“善”的理念论。按照柏拉图的说法，存在着两个世界，一是理念世界，二是事物世界。在“理念世界”中有一个最高的理念那就是“善的理念”，这种“善的理念”是理念世界存在的根据，可以说是“理念之理念”。因此，“善的理念”成为一切事物存在的根据与原因，成为最高的存在，从伦理学意义上说，这种存在已经被看作了“神”，是一种不受任何制约，是一切正义、美、善的原因。这就要求，人们在现实生活中一切行动都以“善”作为目标，追求“善的生活”。
柏拉图虽然对他的老师苏格拉底的伦理思想进行了全新的理论阐释，但还是未能形成一种科学的伦理体系，因此这个工作就由那个受柏拉图影响最深，反过来又批判柏拉图最深刻的人，他的弟子亚里士多德来完成。
三 亚里士多德完成了理智德性与伦理德性的统一
亚里士多德一生著作颇丰，在很多领域取得了受人瞩目的成绩。马克思称他为“最深刻的思想家”。[20]恩格斯说“他们中最博学的人物亚里士多德就已经研究了辩证思维的最主要的形式”。[21]黑格尔则称为“从来最多才最渊博（最深刻）的科学天才之一”，“一个历史上无与伦比的人”，应当把他和柏拉图称为“人类的导师，如果世界上有这种人的话”。[22]在伦理学研究方面，亚里士多德在前人的基础上，形成了自己的伦理学体系。他把伦理学从哲学中划分出来，作为一门独立的科学进行研究。尤以《尼各马科伦理学》最具代表性。
苏格拉底“德性即知识”的命题，成为理性主义伦理学的开端。亚里士多德赞同苏格拉底的说法，认为一个人要成为有道德的人，必须具有动物所不具备的理性，人与动物的区别就在于人是一种有理性的动物。这种理性活动是人所特有的，人的灵魂的理性部分指挥着人的活动。人的理性由两个部分组成：一部分是人们对自然中那些不变事物的思考，我们称为理论理性的活动；另一部分是对可变化事物的思考，我们称为实践理性活动。可变事物的理性活动又分为两种：一种是制作活动，就是运用理性将可变动的材料制作成产品的活动；另一种是实践，是运用理性调节生活中人与人之间关系的活动。人所特有的活动就是一种生命的实践活动，也就包括了理论、制作和实践三种活动。与之相对应的德性便是科学、明智和技术。这种运用理性来调节人与人之间的关系的活动，也就是通常我们所说的伦理活动和政治活动。因此亚里士多德所说的实践是对道德实践领域的反思和认识，在亚里士多德对人类活动的科学分类中，他区分了实践和创制，从而阐述了实践的思想。实践是一种德行的实现活动，而创制则是一种技术活动；实践往往以自身为目的，而创制却以自身之外的事物为目的；实践追求的是一种最终的“至善”，而创制的“善”是片面的、不完善的。因此，实践主要是涉及伦理与政治的范畴，创制则主要是指生产生活资料的具体活动。而亚里士多德把生产活动排除在实践之外，主要是和当时的希腊社会的现实相联系的，在古希腊社会中只有城邦中的自由人才能进行伦理活动和政治活动，而生产实践是奴隶们和城邦之外的人来进行的活动，因此，他认为只有这种伦理活动和政治活动才能算真正意义上的实践。
亚里士多德所讲的实践是一种以追求“善”为目的德性的实现活动。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中指出：“一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目标。因为人们都有个美好的想法，即宇宙万物都是向善的。”[23]伦理学就是研究这些活动所追求的这种善。在《尼各马科伦理学》关于善的论述中，是把善作为一个具体的善，或者说是某种善，这种善离不开具体的事物，比如：红要在红花和红布中才能得以显现一样。它实际上是一种事实的陈述。另外，善本身就是目的，实践活动是以追求善为目的而来获得德性品格。此外，还有一种最终的善，即“至善”。“至善”是宇宙的第一推动力，是动力因和目的因，是一种纯形式，即是“神”或“努斯”。在亚里士多德之前，善的事物被分为三类：外在的善，灵魂的善和身体的善。外在的善指拥有财富的多少，出身高贵与否，等等；灵魂的善指勇敢、节制、正义、明智，等等；身体的善主要是指身体健康、强壮有力、完美健硕。人的灵魂的善，主要就是指理性那部分的善。而从实践层面所追求的善是一种具体的善，是一种理性和经验相结合的善，没有生活经验便无法从事实践的研究，而没有实践理性的发展也就不能使伦理学和政治学成为科学。而对于“至善”的追求是形而上的哲学范畴，是一种理性思辨的善。他批评了柏拉图的神秘主义和禁欲主义的“理念论”，他认为人们要获得幸福不应该抛弃一切人和社会中现实的活动而去追求那个戴着神秘面纱的“善的理念”。我们追求的是各个具体的善，通过现实的德性活动积累并达到至善。在对善的求索过程中，亚里士多德更加重视现实的活动、现实的状况，亚里士多德对善的全部意义就在于指导人按照善的要求过合乎德性的幸福生活。
人的德性指的又是什么呢？在亚里士多德看来，德性就是人在实现实践的生命活动时所表现出来的优点。灵魂的理性部分和欲望部分的活动就是人的德性活动。亚里士多德把德性分为理智德性和伦理德性两种，理智德性是就灵魂的理性部分而言的，伦理德性是就欲望部分而言的。他认为，理智德性可以由学习和教育获得，但需要一定的经验和时间。这种德性是纯粹的，是一种对真理的追求。而在理智德性中又分为两个部分：一个是思考不变事物称为理论理性的德性；另一个是思考可变化事物称为实践理性的德性。理论理性的德性便是智慧，实践理性的德性便是明智。伦理德性则是由风俗习惯衍化而来，是在社会生活中逐渐养成的一种习惯。伦理德性指的就是灵魂欲望部分的德性，灵魂的欲望部分呈现三种状态：感情、能力和品质。亚里士多德则认为伦理德性既不是灵魂欲望部分所呈现的感情和能力状态，而是一种实现活动的优良品质，也就是灵魂的欲望部分听从了理性，选择做正确的事，这就是一种德性，一种明智的选择。伦理德性要求人们在城邦的生活中不断地反省自己，反思自己的行为，进行有理性的道德实践，进行正确的道德选择，只有这样才能更加接近亚里士多德所说的中道。中道是伦理德性的核心，是德性必须走的理性道路。亚里士多德曾说过，锻炼身体的时候过度和过少对身体都有损害，饮食过多或过少都不利于健康，只有适当的锻炼和饮食才能提高人的健康素质。在人的意志所面临的三种状态中，过度和不及都是不好的，而中间才是德性，“所以，不论就实体而论，还是就其所是的原理而论，德性就是中间性，中庸就是最高的善和极端的美”。[24]这种中间性不是数量上的中间，也不是“折中主义”，而是根据人的不同所把握的适度要求，这种中道是相对的，是因人而异的，在一定意义上就是指在理性指导下的一种正确选择。
亚里士多德强调德性的追求并不是单纯地达到一个人的内心完美便宣告成功，而是要在现实的生活中通过个体的实践活动来获得德性。如果人脱离社会，成为一个孤立的个体，那么他所追求的德性又有什么实际的效用和价值呢。因此德性必须建立在实践的基础上，追求最高的善离不开现实的活动。所以，人们必须在城邦中生活，友爱和正义是必不可少的德性。家庭中、朋友中和公民之间都应该讲究友爱和正义，这是维系各种关系的基本纽带。在社会交往中，人们讲求友爱，就会互相关注、和平相处，也就不存在不公正的问题，但是在不同的友爱性质中如：善的友爱、快乐的友爱还有实用的友爱，只有善的友爱才是合乎于德性要求的。而正义则是关系到人们所共同关心的东西，一方面是人们的共同利益；另一方面是个人利益。如何来维护利益，这就需要正义，正义是一个人德性的总体，在与他人交往的一种品格体现。在亚里士多德看来，伦理学是研究个人的善，而政治学是研究城邦的善。城邦作为一个社会共同体，它是一个系统，并不是个人的机械的聚集，而是个人和谐协作的系统，这种共同体是为了某种共同的善而建立的。个人是这一系统的一部分，他与整体是密不可分的。亚里士多德把人看成是天生要过政治生活的，人们不能离开城邦而独居生活，在城邦里人们作为主人，一方面要参加和管理国家事务；另一方面又依赖城邦对自己的保护。因此城邦的善要优先于个人的善，亚里士多德说真正的个人的善乃是对整个城邦的美德。个人善和城邦善的统一在于公正。“公正是一切德性的总汇。”[25]政治上所追求的“至善”就是公正。政治学是对伦理学的一种实现。亚里士多德的伦理思想是多方面的，他不仅关注单个人的道德水平的提高，更加注重社会伦理思想研究。思考人的善或幸福是什么，这种善和幸福在什么样的活动中，这种对人的善和幸福的沉思是伦理学研究的，而政治学研究的是通过何种体制使人们获得更高的德性和个人的善和幸福。这样一来，亚里士多德在苏格拉底的“美德即知识”和柏拉图的“理念论”的基础上，用中庸之道为“至善”实践了具体的标准，完成了理智德性和伦理德性的统一。
苏格拉底之前的自然哲学，主要以某种自然物质作为本原，但是终究没有一种自然元素可以代替其他自然元素来说明世界的本原问题，因而缺乏普遍性。随着早期希腊自然哲学的衰落和智者运动的兴起，人们越来越关注获取的知识，知识的问题被显现出来。因此苏格拉底在理性的指导下，主要探讨“是什么”的问题，为柏拉图的“理念论”奠定了基础，但是柏拉图两个世界的划分，又使他陷入了一般与个别的两难境地，虽然亚里士多德消解了一般与个别的问题，但是由于历史的局限性，有些问题还是未能得到很好的解决。希腊哲学的高峰时期正好是希腊文明逐渐衰退的时期，历史的变迁、社会的不安使人们更加关注人生问题和伦理问题。希腊哲学也随即进入了晚期阶段。虽然这一时期没有全新的体系出现，但是每一派的哲学都以伦理学为核心。早前希腊哲学家的那种思辨精神和绝对主义哲学态度，遭到了相对主义和怀疑主义的抨击，各种派别林立：主要有伊壁鸠鲁主义，斯多亚学派、怀疑主义和新柏拉图主义。但是由于理性主义的不断衰落，思辨精神不再矍铄，感觉主义、怀疑主义和神秘主义盛行。因此，希腊哲学在挣脱了神秘主义的包围之后，又回到了神秘主义的旋涡，也就无法抵挡基督教思想的冲击和挑战。
[1] ［德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟译，商务印书馆1981年版，第11页。
[2] ［德]黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟译，商务印书馆1997年版，第43页。
[3] 苗力田：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1995年版，第25页。
[4] ［德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟译，商务印书馆1997年版，第252页。
[5] 汪子嵩：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社1988年版，第602—603页。
[6] ［德]黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟译，商务印书馆1997年版，第90页。
[7] 同上。
[8] ［古希腊]柏拉图：《普罗泰戈拉篇》，牛津大学出版社1995年版，第318页。
[9] 苗力田：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1995年版，第181页。
[10] ［德]黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟译，商务印书馆1997年版，第41页。
[11] 孙利天：《纯粹理论生活的理想》，《吉林大学社会科学学报》2000年第6期。
[12] 苗力田：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1995年版，第220页。
[13] ［德]黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟译，商务印书馆1960年版，第106页。
[14] 同上书，第105页。
[15] ［古希腊]柏拉图：《申辩篇》，牛津大学出版社1995年版，第40页。
[16] 苗力田：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1995年版，第313页。
[17] 同上书，第390页。
[18] ［古希腊]柏拉图：《美诺篇》，牛津大学出版社1995年版，第81页。
[19] ［古希腊]柏拉图：《斐多篇》，牛津大学出版社1995年版，第78页。
[20] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1974年版，第260页。
[21] 《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第22页。
[22] ［德]黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，商务印书馆1982年版，第269页。
[23] ［古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国人民大学出版社2003年版，第1页。
[24] ［古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国人民大学出版社2003年版，第34页。
[25] 同上书，第94页。