第二节 清中后期的文化现状
清代中后期的文化发展状况打破了中国传统文化的单维演变进程，西方的文化观念以前所未有的强势姿态冲击着传统的文化价值观念，“西学东渐”成为当时世界文化发展的客观态势。而清代中后期的传统文化却仍然试图以其特有的方式保存着自身的特色，文化民族主义越来越成为一种深层的民族意识与立场。面对社会的动荡与转型，晚清的文化变动也是在情理之中的，经世致用的文化观念伴随着民族主义的张扬而日益高涨。
一 “西学东渐”的文化趋势
“西学东渐”一词，一般是对西方文化传入中国这一过程的形象表述。所谓“渐”，取浸染、慢慢流入之义，“近世西学东渐的过程是以渐进、浸润和‘徐行’的方式进行的，而且这符合历史的事实”。[22]晚清时期，中西文化发生了激烈的碰撞；但是，由于中西文化处于不平等的非常态地位和氛围之中，占据主导与支配地位的西方文化以强势与霸权的方式，促使文化的交流趋向主要表现为从西方文化流向与渗透到中国晚清传统文化，“西学东渐”便成为晚清时期文化发展的显著趋势和特征。
中国的“西学东渐”进程于四百年前的明末清初就开始了，但由于其主要发生在极少数个体中间，对中国传统思想文化的影响着实有限。而晚清时期，无论是国际大环境，抑或国内社会文化状况，都发生了巨大的变化，“西学东渐”也表现出与先前情形极大的不同。从文化输出者的角度来看，19世纪的西方社会正在经历资本主义的快速发展时期，文化的扩张是伴随着经济的掠夺和军事的占领强势地渗透到东方文化世界的，文化的强权与优越性成为“西学”能够“东渐”的内在驱动力。从文化接受者角度来看，晚清社会已经不再具有“天朝上国”的神圣光环，即使是作为“荣耀”的传统文化，也直接受到西学的冲击和挑战，晚清文人在对传统文化的坚守与疑虑，以及对西学的拒斥与接纳的二元抉择中始终举棋不定。而在中西文化冲突的过程中，西学在经过长时间的“浸染”后，也在晚清文人心中逐渐形成了一种强势地位。当然，从文化碰撞与交流的现实情况来看，处于弱势地位的文化也会对强势地位的文化产生一定的影响与作用；虽然当时文化交流的主要态势是“西学东渐”，但是文化反向传播的趋势也值得注意。当然，我们不是要对“西学东渐”的传播方式与形态及其历史作用做出某种适时的评价和定位，而只是从整体上和一般意义上，以“西学东渐”来概述晚清文化发展进程中所出现的“新变”与“新质”，并以此切入晚清文化发展的客观现实。关于晚清时期的“西学东渐”发展进程，学者们有不同的看法，如有学者将晚清“西学东渐”分为四个阶段[23]，并且统计出在晚清百年的“西学东渐”进程中，学者们共翻译西学书籍（不包括纯粹的宗教书籍）达2490余种。也有学者以三个阶段来划分晚清西学东渐历程，并且作了具体的简述和论证。[24]无论是三段式还是四段式的划分，一个很明显的事实就是，“西学东渐”已经成为贯穿晚清百年历史进程的主流文化趋势。而正是在这一时期，西方的哲学、政治学、宗教、经济学、历史学、医学、文学、社会学、教育学和各类自然科学纷纷传入晚清，有的直接进入晚清文化形态，有的与晚清文化相交流与融合，有的作为一种元素被晚清文化所部分吸收，有的被晚清文化所抵制与拒斥……“竭诚欢迎者有之，全力排拒者有之，完全相信者有之，全然不信者有之，疑信参半者有之，始疑后信者有之，阴奉阳违者有之。总的趋势是，受众疑忌逐步消解，反对声音渐趋弱小，西学影响日益扩大。”[25]从马礼逊东来，到晚清封建统治结束，“西学东渐”近一百年，这一时期的晚清社会文化发生了极大的变动；从文人志士疑忌的文化接受心理，到逐渐信赖的文化接受心理；从对传统文化统治地位最大限度地护卫和固守，到对西方文化的“偏激主义”“西学中源”“中体西用”等观念的产生；从对西学吸收次序上先物质层面再制度层面的顺序，到从思想、思维层面的认同与接受；从西学影响下的反抗意识、危机意识、忧患意识，到“新学”背景下的批判意识、反省意识、开放意识。晚清社会文化在西学的冲击下以渐进、徐行的方式发生着深刻的变化。从某种程度上来说，晚清文化的这种“西学东渐”的发展态势，也成为西方资本主义文化全球化扩张趋势下的东方“影像”与形态表征。总的来说，“‘西学’为主位，它‘东渐’到中国来了，来做什么？启蒙，即把中国文化传统启蒙到西方的现代化轨道上去”[26]。
西学的强势输入，经过晚清文人志士的被动或主动地构筑，逐渐改变了中国传统的封建文化结构，对中国的社会文化历史进程产生了深远的影响。无论是中国社会的解体与转变，还是封建政体的颠覆与嬗变，抑或思想文化领域法治与科技的诉求，都是中国社会“变迁”与“重建”历程的重要表征。而这一过程显然离不开西学价值的侵入与压迫。
二 晚清的文化民族主义
晚清时期，民族主义总是作为一种显学思潮深刻地影响着社会历史文化的发展与变动。而作为次生形态的文化民族主义常常伴随着晚清政治民族主义与经济民族主义的“幽灵”，在西学与传统之间艰难地游走，成为晚清文化发展历程中不可忽视的重要因素。
一般认为，民族主义最早出现于18世纪后期的欧洲，以法国式和德国式的表现形态为主要特征。从本质上讲，民族主义“就是民族自我意识的现实表现”[27]，它“以民族作为最高效忠对象的心理状况，它包含着本民族优越于其他民族的信仰”[28]。而关于文化民族主义的提法，学界至今还存在着一定的分歧。就国外研究现状来看，一些学者认为，仅从心理、文化层面理解民族主义是片面的，如安东尼·史密斯在《全球化时代的民族与民族主义》中就持这种观点。当然，也有许多学者是认可文化民族主义概念的合理性的，并做了具体的论述与实证，如美国学者海斯、科恩、柏林，以及以色列学者埃尔·塔米尔等。我们认为，文化民族主义是现实存在的，它以弘扬民族历史文化传统为目标，“认同文化传统，并要求从文化上将民族统一起来”[29]；它是民族文化心态的现实显现，是民族精神团契的文化形态，是民族团结的内在动力。对此，学者费正清有着比较清晰的认识：“当一个世纪前近代压力促使中国广泛的民族主义上升时，它可能是建立在一种强烈的认同感和文化优越感基础之上的，我们应当把它称之为文化民族主义。”[30]由此可见，在多数情况下，文化民族主义与政治民族主义是互为表里的，而晚清时期的民族主义就体现了此种特征。也就是说，晚清的文化民族主义往往流露出强烈的政治运动倾向和主张，而每一次的政治变革，几乎都会体现出一定的文化民族主义倾向，这是符合晚清文化发展的客观现实的。
我们认为，特殊的时代背景与国内外环境，促进了晚清文化民族主义的兴起与发展。总体来看，晚清的民族主义主要经历了两个发展阶段：从鸦片战争到甲午战争前夕为第一阶段，甲午战争到辛亥革命为第二阶段。当然，伴随着晚清民族主义所衍生出来的文化民族主义，则要复杂得多了。在第一个发展阶段，晚清的文化民族主义主要体现为一种传统的文化姿态，政治民族主义与经济民族主义才是这一时期民族主义的主流表现形态。从早期的“夷夏之辨”，到“西学中源”，再到“中体西用”，晚清的文化民族主义都显现出较强的保守心态与大国文化情结，尤其以洋务运动的文化民族主义为代表：“洋务运动这样一种‘官僚民族主义’或经济民族主义，对当时的文学创作和欣赏批评，就不可能产生什么重大影响。中国文学仍然在古老的儒家意识形态的传统轨道上缓慢运行。”[31]不仅仅是文学，当时晚清的整个文化几乎都处于传统意识形态的规约中。而学者对西学的接受还大多停留在一种表层形态，甚至体现出一种拒斥的姿态，“当本民族文化受到外来文化威胁（潜在的或实际存在的）、发生认同危机之时，沉淀于民族成员心理深层的‘我族优越意识’就会被激活、引发出来，并转化为一种极力抵御、消解外来文化影响，维护本土文化独立性的强烈意识”[32]。因此，这一时期的晚清文化民族主义还体现出浓厚的守旧倾向与“排外”情结，基本上类似于德国式的文化民族主义，即“在文化层面上表达的对外来文化入侵的愤恨，对德意志民族的歌颂与赞扬，以及对德意志统一的期望，构成了一种文化民族主义”[33]。第二个阶段的晚清文化民族主义的实际情况就更为复杂了，其发展进程更具有近代特征与意识。而传统知识分子的转型，以及近代知识分子群体的诞生，也为晚清文化民族主义注入了新的活力与生机。戊戌时期，维新派欲立孔教，明确提出“保国、保种、保教”的口号，反对基督教，主张传布西学与变法。如有的学者指出：“在西方文化的冲击下，中国的知识精英，其变法图强的出发点都是突出一个‘保’字——保种、保教、保国、保民。在‘保’的前提下进行‘变’，在中国的旧‘体’的框架下引进西方的器用。”[34]虽然他们对文化冲突问题的理解尚属肤浅。但是，他们已经流露出明显的文化危机意识，并且将问题提高到了文化反侵略的层面上来。相对于维新派比较温和的文化民族主义，激进的革命派的文化主张更具鼓动性，“爱国存学”的观念也逐渐深入人心。激进的革命派的文化民族主义意识是建立在对民族存亡的深刻认识上的，他们“相信文化危机是更本质更深刻的民族危机”[35]，主张“存学”以救国。但是，他们在大力弘扬民族文化的同时，也具有很强的“排满”倾向与激进意识。此外，介于二者之间的国粹派的文化主张，其影响也较为深远，而且长期处于衰而不绝的状况，并逐渐发展成为与占据主导地位的激进西化派相对峙的一股力量。国粹派的文化民族主义以“国学”为文化理论核心，将“陶铸国魂”作为文化的归宿，以“古学复兴，此其时矣”为己任，力图融合中外文化精粹，振兴和发扬民族精神以自强，“国粹派文化民族主义是一种批判的保守主义，即试图在批判东西方文化中寻找、发现、确立中国文化的独特价值。它是独立思考而行中庸之道的结果，因此，反思的、辨证的、持中的态度和结论就是它的基本特征”[36]。从第二阶段的晚清文化民族主义的发展逻辑来看，它显然在民族情绪全面爆发的氛围中做出了适时的调整与发展，且学者们的文化视野更为宽广，文化心态也更趋成熟。为此，在晚清社会文化的转型中，文化民族主义发挥着重要的导向作用，“其实，文化民族主义的兴衰构成了中国现代化的一个重要的侧面。研究它的历史和趋势是我们理解中国现代命运的一个有效的途径”[37]。
总的来说，晚清的文化民族主义是处于不断的变动与调整之中的，它在静与动、变与守、进与退、体与用、西与中等文化张力中艰难地游走。晚清文化民族主义虽然不可避免地存在着时代的局限性和恋古情结。但是，在晚清封建君主专制政体下，文化民族主义不仅揭示了文化体系的相对独立性与民族个性，而且为晚清文化的现实发展开辟了新的思路与空间。
三 晚清经世致用的文化观念
中国传统文化十分注重文化的伦理道德和功用特性，《周易·贲卦·彖传》云：“文明以止，人文也。关乎天文，以察时变，关乎人文，以化成天下。”就是强调“人”要在“文”的面前仰观止步，接受“文”的规范与教化，这就从原初思维和价值取向上显现出中国传统文化较强的伦理教化维度。在中国文化的历史发展进程中，文化的此种伦理教化维度也得到了进一步传承。以传统儒道文化为例，儒家文化以血缘与泛血缘为关系纽带，以此来建立一个具有等级差别与威严的宗法社会。而道家学说以“道”为至上存在，采取静观的方式超越现世束缚，在个体的绝对自由的前提下来实现某种纯粹的人性社会理想。可以说，儒道文化都渗透出浓厚的伦理和功用色彩。晚清时期，由于社会文化的变动，以及由此带来的民族危机与个体危机，文化的功用观得到了进一步的张扬和发展，经世致用的文化观念成为晚清文化发展变化的又一显著特征。
从思想渊源上看，经世致用是儒学内部的一种思潮与观念。其往往致力于解决和阐释社会所存在的现实性问题和矛盾，并且会随着社会的腐败与矛盾的激化而逐渐凸显，而且也会因此得到文人志士们的重视和提倡。晚清经世致用思潮兴盛，文化领域似有“故凡文之不关于六经之指，当世之务者，一切不为”[38]之势。而整个晚清统治阶级也试图将经世致用作为面对内忧外患的一种基本思路与选择，因为19世纪的中国封建腐朽政体及其所导致的社会衰败，是汉宋之学所无法担当与解决的。在此，我们尚且不论经世致用与汉宋之学的关联，仅从晚晴社会文化领域来看，经世致用的呼声就一度不绝于耳。晚清经世致用思潮的缘起是有其原因的：一方面，传统文化的实用主义发展路径一直存在于封建社会的发展进程中，经世致用的文化观念也因此长期存在，“这个思潮不绝如缕，只要儒学被视作统治思想，几乎就可以找到它的影子”[39]。另一方面，晚清社会文化不再是单纯地顺延“传统”而演进，西方势力入侵给原本就千疮百孔的晚清社会造成了极大的伤害，一种维护自身文化尊严与变革图强的社会文化心理时常回荡在晚清社会之中，“但是一旦外在情况有变化，特别是在政治社会有深刻的危机时代，‘经世致用’的观念，就会活跃起来，正像是：‘喑者不忘言，痿者不忘起’一样”[40]。从早期的“师夷长技”，到“体用之辨”，再到“新学”，无不在物质层面透露出较强的实用倾向与功用意识。而晚清文化学术从乾嘉时期的分裂，到“今文学”提倡经世致用，再到晚清末期传统的通经致用观的式微，以及功用化的西学接受理路，都贯穿了中国传统文化以“内圣”与“外王”为核心价值体系的实用发展路径。我们也应当看到，晚清知识分子的这种由考据向经世致用之风的转变，无论在学术上还是政治上，都是一种十分睿智的举措。具体落实到文化实践的主体上，表现出种种不同的务实态度。例如：常州学派便是“关注社会与民生问题，企图从经学研究中找到解决社会危机的良方”[41]；龚自珍则强调“通乎当世之务”；魏源提倡“真汉学”的晚清“今文学”而“以经术为治术”和“开眼看世界”；洋务派倡导“师夷长技以制夷”而在统治层面维护封建帝制；维新派强烈要求托古改制以求从“据乱世”“升平世”而到“太平世”；张之洞等人以“应世事”为基点而宣扬“中体西用”的功用文化观……也就是说，整个晚清文化在物质层面上力图切入社会实际，大力倡导发展实业以自强；而他们在学术层面上也自觉地求实而反对空疏与迂执，在义理层面上主张“通经”以确立经世致用的渊源与根基，在精神层面上以“致用”为核心，将“救国图强”的民族理想与抱负发扬光大。总之，“经世致用派以匡济天下自命，讥讽时政，倡言变法，研讨河工、漕运、盐法，改革科举，切望整饬吏治、军队，严禁鸦片，谋求富国强兵。总之，凡一切与国计民生有关的实务，均是经世致用派议及的对象”[42]。当然，晚清经世致用的文化观念还带有儒家经典的深刻印记，即大多强调宗经、通经的文化致思路径，而且还具有较强的偏执热情和非理性色彩，“清末士人过分地将学术与现实政治挂钩，强调其实用价值，很大程度上否认了学术相对于社会问题背景而仍然应当具有的独立性、自主性和‘纯度’较大的学科的‘滞后性’，客观上助长了此后民国学术史上的偏激狂热、强调学术为政治工具方为‘有用’之倾向”[43]。但是，随着通经与致用的相互抵牾和背离，晚清经世致用思潮也进行了相应的置换与变动。如经世致用观念在对传统文化的转换，对西学的摄入，以及思维方式的转变等层面上都有具体的调整和体现。
从整个晚清经世致用思潮的发展演变来看，它还是遵循了“穷则变，变则通，通则久”（《周易·系辞》下）的传统文化发展观念的。相对于传统的经世致用观念，晚清社会显然赋予了其更为广阔的内容与选择。无论是传统文化内部的裂变及其意义的缺失，以及对黑暗社会现实的批判和控诉，还是西学的涌入与意义的彰显，都将经世致用的文化观念与晚清社会的变动和转型紧密地联系在了一起。因此，晚清经世致用的文化观念不仅是对传统文化资源的传承与转换，更体现出一种开拓意义和时代精神。