第一章　“一体”与“仁”

第一节　意义谱系

“万物一体”的说法并不是宋明儒的发明。孟子“万物皆备于我”已蕴含物我一体之义，此是“养气”“集义”的“一体”；庄子之“天地与我并生，而万物与我为一”[43]是“道通为一”之“齐物”的“一体”；石门慈照禅师“天地与我同根，万物与我一体”[44]，则是“上上之机、人法俱遣”的“一体”。然而将“一体”与“仁”明确联系在一起，并集中阐发“一体之仁”则无疑自宋明儒开始。

宋明之前，存而不论。

理解王阳明的一体之仁的学说，涉及宋明理学“仁说”传统与“万物一体”观这种思想资源的通盘了解。[45]意义谱系的考察就从宋儒的仁说传统入手。如所周知，差不多每一个理学家都有自己的“仁说”。夏君虞先生学案体裁的《宋学概要》梳理最为详尽，五条线路，井然有序，不妨借用：

一为“以爱训仁者”，从孔子的“爱人”、孟子的“仁者爱人”中经韩愈的“博爱之谓仁”直到周敦颐、王安石、邹浩均持此训，此训遭到小程子、谢上蔡等人的强烈反对，不是宋学的主流。

二为“以人体公训仁者”，小程子之“仁之道，要之只消道一公字，公只是仁之理。不可将公便唤作仁，公而以人体之故为仁”即是典型代表。

三为“以觉训仁者”，谢上蔡之“有知觉识痛痒便唤作仁”即很有名的说法，张九成、胡实（胡五峰的从弟）、胡大原（胡五峰的从子）、杨慈湖、方逢辰基本持相同见解，小程子与朱子则极力反对，斥之为禅。

四为“以万物与我合一训仁者”，大程子的“仁者浑然与物同体”、张戴之“民胞物与”及杨龟山皆是此派之代表。

五为“修正派”的朱子之以“心之德，爱之理”训仁。“仁为生”，“仁是心中所固有”则为五派之共识。[46]

夏先生的这一勾勒基本上反映了宋学仁说的“地貌”，但程（伊川）朱理学一陆王心学的二分模式在现代的理学研究中影响甚大，将这“五派”进一步归结为两大“谱系”的做法亦相当流行。朱子弟子陈淳曰：

自孔门后无识仁者，汉人只以恩爱说仁，韩子因遂以博爱为仁。自程子而非之，则曰：“仁，性也；爱，情也。以爱为仁，是以情为性矣。”至哉言乎！然自程子之言一出，门人又一向离爱言仁，而求之高远，不知爱虽不可以名仁，而仁亦不能离乎爱也。上蔡遂专以知觉言仁，夫仁者故能知觉，而谓知觉为仁则不可。若能转一步观之，只知觉处纯是天理，便是仁也。龟山又以万物与我为一为仁，夫仁者固与万物为一，然谓与万物为一为仁则不可。若能转一步观之，只于与万物为一之前，纯是天理流行，便是仁也。吕氏《克己铭》又以克去有己，须与万物为一体，方谓仁。其视仁，皆若旷荡在外，都无统摄，其实如何得与万物合一？洞然八荒，如何得皆在我闼之内？殊失孔门向来传授心法本旨。至文公始以“心之德、爱之理”六字形容之，而仁之说始亲切矣。[47]

陈淳的这段对宋儒仁说的提纲挈领的总结不能算是“描述”，其中基于伊川-朱子的立场而作出的“护教式”的点评色彩很浓。张载的“民胞物与”思想、程明道的“学者须先识仁，仁者浑然与物同体”的观念或未被提及或借批判其后学之主张而间接加以贬斥。其实，程门后学之中以一体论仁、以知觉论仁乃至以生意论仁的种种做法均不过是程颢仁说的进一步引申与开展而已。

在陈淳的“总结”中，宋学的仁说便基本上可以归结为两大脉络了：程明道（龟山、大临、上蔡）一系与程伊川（朱子）一系。[48]

这种划分也符合习见的程（伊川）朱理学-陆王心学的二分模式。然而，在涉及王阳明万物一体观渊源的时候，这种二分模式却引发了一些问题。严守此二分模式的学者多极力否定程（伊川）朱一体观的地位，黄敦涵先生在其《阳明学说体系》一书即持此立场：“由伊川、朱晦庵之由理气二元而说明万物一体之说观之，则似是而实非，盖其立论所云：‘若只由理而言之，万物悉皆同一。而无毫末之差异；若只由气而言之，万物不同，直无一物相同。’此则理同而气殊之论，足知此说乃谓理之同一，万物同具一太极之说也；气之不同者，气禀有正偏清浊之差之说也；伊川、晦庵二子之说，盖在以分析的说明为主，故就万物具有之理而说，是同一点，就万物禀受之气而说，是差异点，故伊川、晦庵之说，实不能称为万物一体观也。”[49]如此，王阳明在万物一体观上面与朱子便毫无瓜葛了。日本阳明学的研究大家诸如岛田虔次、冈田武彦均对朱子的影响只字未提。[50]对王阳明万物一体观进行学理上的阐发精细莫过于陈来先生《有无之境：王阳明哲学的精神》一书之第九章第四节“与物同体”，陈来先生在追溯其思想渊源时，对朱子的相关思想亦三缄其口，此颇让人不解。

而对朱子学持“同情”倾向的钱穆先生与陈荣捷先生则高度评价朱子、程伊川在一体观上面对王阳明的影响。钱穆先生对宋明儒学的辨析一向公允与平实，在此问题上亦不例外。他认为程伊川“一人之心，即天地之心；一物之理，即万物之理”，及“圣人之心，未尝有在，亦无不在。盖其道合内外，体万物”，均是从“心”上说万物一体。而朱子《答梭山第一书》之中，就《西铭》而申发说“万物既同一父母，则吾体之所以为体者，岂非天地之塞？吾性之所以为性者，岂非天地之帅哉？古之君子，惟其见得道理真实如此，所以亲亲而仁民，仁民而爱物，推其所为以至于能以天下为一家，中国为一人，而非意之也”，此与王阳明《大学问》之万物一体的阐述亦颇亲近。

无论如何，所有论及王阳明万物一体观渊源的学者都不能不提到张载的《西铭》与程颢的“学者须先识仁，仁者浑然与物同体”之《仁说》，这可以说是“共识”[51]。所以，我们不妨把朱子的影响问题先搁在一边，先看一下张载与程颢的有关万物一体观之论说，然后回头再谈朱子的地位。

《西铭》是张载思想的一个“浓缩版”，其精义在其《正蒙》其余诸篇实际上皆有阐发，诸如《大心第七》“大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性之知，不萌于见闻”。“大其心”而与“天心”合，以及“天体物不已，犹仁体事无不在”之说法，不仅阐发了万物一体的本体论，亦言简意赅地点出了相应的工夫论。《诚明第六》“性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”，这与王阳明反复表述的“大人者能与万物为一体”的说法是完全一致的。

《西铭》则将万物一体之义发挥到极致：

乾称父，坤称母；予兹藐然，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。

然而，张载的《西铭》问世以后，理学家内部对之的看法并不一致，怀疑者（如龟山、林栗等人）认为《西铭》有体无用，近于墨氏[52]。二程兄弟却给予高度评价，程颐称其为“横渠文之粹者”，又说横渠“道尽高，言尽醇，自孟子后儒者都无他见识”[53]。面对弟子的责难与困惑，程颐不惜笔墨加以辩护：“《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉？《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。”并直接说杨时将张载与墨氏“比而同之，过矣”。[54]

由程颐对张载《西铭》的高度评价也不难揣测，程颐本人亦是一体之仁的弘扬者。程颐在青年时（22岁）即有《养鱼记》文字，其中“乐其生、遂其性”之一体之心跃然纸上：

鱼乎！鱼乎！细钩密网，吾不得禁之于彼，炮燔咀嚼，吾得免尔于此。吾知江海之大，足使尔遂其性，思置汝于彼，而未得其路，徒能以斗斛之水，生汝之命。生汝诚吾心。汝得生已多，万类天地中，吾心将奈何？鱼乎！鱼乎！感吾心之戚戚者，岂止鱼而已乎？[55]

他在经筵上听闻皇上“盥漱喷水避蚁”之事，遂于翌日进以“愿陛下推此心及天下”之语[56]。此等一体之情自然之流露，完全说明伊川是在“身体力行”之中“体”此“一体”的，可谓善于“大其心则能体天下之物”。其所谓“人者，位乎天地之间，立乎万物之上；天地与吾同体，万物与吾同气”之说法[57]，不仅是“知道之言”，也是“自得”之言。显然，现代学者囿于“理学”/“心学”二分框架，在追溯王阳明一体观时有意否定程颐的地位是不公允的。

“自孟子后儒者都无他见识”，伊川的这种评价不可谓不高，这恰恰也是其兄程颢（明道）对《西铭》的看法：“某得此意。只是须得他子厚有如此笔力，他人无缘做得。孟子以后，未有人及此。”[58]程颢仁者与物同体，坐府每每以“视民如伤”自诫[59]，实无非发明张载之“意”。

但明道识仁最亲切，此为历来学者所公认。有医者为明道把脉，明道因此而有把脉识仁之说：

医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”，欲令如是观仁，可以得仁之体。[60]

若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？故能近取譬者，仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？[61]

医家以不识痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。[62]

医家言四体不仁，最能体仁之名也。[63]

以肢体麻木不仁、不知痛痒这一医学常识来彰显仁之感通无滞，充分体现了儒家能近取譬的生命智慧。以天地万物为一体并不是“意识心”的“臆想”，而是实实在在的切身感受。仁者“浑然”与物同体，即是出于一种当下的、切己的感通无滞的能力。识（万物一体之）仁是一种“真识”、一种“真知”[64]。“亲切”之为“亲切”即是亲切于己，确实，还有比身体之“痛觉”更切于己的事情吗？

后来上蔡以“知觉”论仁（“有知觉、识痛痒，便唤作仁”），龟山以“万物与我合一”训仁，大临以“同体”“忘己”说仁[65]，实皆不出程颢仁说之矩矱。程颢一系的仁说对王阳明的一体观有着直接的影响，以至于岛田虔次先生有程明道是一体的仁观在宋学的第一个高峰，王阳明则是第二个高峰这种说法。

程明道的《仁说》一篇堪称“经典”，但朱子却未把它收进《近思录》之中，理由是，明道的《仁说》虽“一段说话极好”，但只是“说得太广”，“学者难入”而已。或许这也是学者们在追溯王阳明一体观渊源少提及朱子的一个原因吧。其实，无论张载的“民胞物与”抑或程颢的“仁者浑然与物同体”，朱子对之均有很深的思索与斟酌。朱子并不像有论者所说的仅仅持“理同气殊”观，实际上，朱子并不完全排斥由“气”而达“一体”这一说法。我们不妨先看一下他对张载的评说：

横渠云：一故神。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。故所谓感而遂通，不行而至，不疾而速也。发于心，达于气，天地与吾身共只是一团物事。所谓鬼神者，只是自家气。自家心下思虑才动，这气即敷于外，自然有所感通。[66]

自一家言之，父母是一家之父母；自天下言之，天地是天下之父母；通是一气，初无间隔。[67]

“通是一气”“自家气”说法足以说明朱子在一体观上并非与张载截然不同。但朱子在申明张载一体观之“通是一气”这一面向的同时，也小心翼翼地识别出其“儒家性”的品格（所谓“《西铭》要句句见理一而分殊”），其用意亦不外要消弭流于墨氏兼爱之“误读”：

自天地言之，其中固有分别；自万殊观之，其中亦自有分别。不可认是一理了，只衮做一看，这里各自有等级差别。且如人之一家，自有等级之别。所以乾则称父，坤则称母，不可弃了自家父母，却把乾坤做自家父母。且如“民吾同胞”，与自家兄弟同胞，又自别。[68]

面对论者纷议《西铭》之失，甚至“妄肆诋诃”之局面，朱子决定将多年写就的《西铭解》出以示人，“使广其传”。其中对“民吾同胞，物吾与也”之旨发明尤为精微：

人、物并生于天地之间，其所资以为体者，皆天地之塞；其所得以为性者，皆天地之帅也。然体有偏正之殊，故其于性也，不无明暗之异。惟人也，得其形气之正，是以其心最灵，而有以通乎性命之全，体于并生之中，又为同类而最贵焉，故曰“同胞”。则其视之也，皆如己之兄弟矣。物则得夫形气之偏，而不能通乎性命之全，故与我不同类，而不若人之贵。然原其体性之所自，是亦本之天地而未尝不同也，故曰“吾与”。则其视之也，亦如己之侪辈矣。惟同胞也，故以天下为一家，中国为一人……惟吾与也，故凡有形于天地之间者，若动若植，有情无情，莫不有以若其性、遂其宜焉。此儒者之道，所以必至于参天地、赞化育，然后为功用之全，而非有所强于外也。[69]

这样，程颐谓《西铭》“明理一而分殊”断语在朱子这里得到了具体的论证。朱子明确揭示了《西铭》民胞物与、万物一体思想内部所蕴藏的儒家差序之爱的儒家性格（朱子所谓的“一本”论、“理一分殊”论结构），而与墨子的兼爱理念得到了区别[70]。我们切不要小看这一微妙的区别，这种毫厘千里之别，一直纠缠于后来儒学一体观的论说之中。

对于明道一体之仁之话语，朱熹的辨析更是精到：

林安卿问：“仁者以天地万物为一体，此即人物初生时验可见……”曰：“不须问他从初时，只今便是一体。若必用从初说起，则煞费思量矣。犹之水然，江河池沼沟渠皆是此水……既都是水，便是同体，更何待询问所从来。如昨夜庄仲说人与万物均受此气，均得此理，所以皆当爱，便是不如此。爱字不在同体上说，自不属同体事。他那物事自是爱，这个是说那无所不爱了方能得同体。若爱则是自然爱，不是同体了方爱。惟其同体，所以无所不爱。所以爱者，以其由此心也。所以无所不爱者，以其同体也。”[71]

这里，朱熹的立场非常鲜明，万物固然同体，但爱并不是因为这个“同体”而来，爱的根据不能奠定在“同体”这一物事上面，“同体”是爱之极致，“仁”作为爱的根据是“心之德”，是心中“生理”，这个“生理”流行不息，生生不已，彻始彻终，永无间断。所以才能发出“爱”来，直到无所不爱。还是陈淳解释得明白：“仁是此心生理全体，常生生不息。故其端绪方从心中萌发出来，自是恻然有隐，有恻隐而充及到那物上，遂成爱。故仁是爱之根，而恻隐则根之萌芽，而爱则又萌芽之长茂已成者也。观此，则仁者爱之理，爱者仁之用，自见得脉络相关处矣。”[72]

甚至朱子也并不反对以识痛痒作为界定“仁”的一个条件：

满腔子是恻隐之心，弥漫充实，都无空阙出。如将刀割着固是痛，若将针扎着也是痛。如烂打一顿固是痛，便轻轻捣一下也痛……痒蠿疾痛，莫不相关。才是有些子不通，便是被私意隔了。[73]

或问：“谢上蔡以觉言仁，是如何？”曰：“觉者，是要觉得个道理。须是分毫不差，方能全得此心之德，这便是仁。若但知得个痛痒，则凡人皆觉得，岂尽是仁者耶？医者以顽痹为不仁，以其不觉，故谓之‘不仁’。不觉固是不仁，然便谓觉是仁，则不可。”[74]

显然，对朱子来说，我们完全可以说不识痛痒便是不仁，但却不能说，识痛痒本身就是仁。识痛痒在朱子那里，只是一个“必要条件”，而不是“充分条件”。光光只是个“理”，而不流行，而不去觉知，则只能是个“死理”；而光光只是一个觉知，便不免流于血气心知，仁义礼智信便均无从安顿。所以，朱子才说“须是觉这理方是”。[75]

由此可见，朱子并不反对万物一体之论说，其关心的重点在于如何让这种论说与墨氏之兼爱、与庄子之道通为一、与释氏之同体大悲区别开来，也就说要保证万物一体观的“儒家性”[76]。第二，朱子反对将“仁”奠定在“万物一体”上面，“万物一体”是“仁”之“生理”流行不已之“结果”，而非前提。第三，朱子视程子的《仁说》“说得太广”，“学者难入”，说明他更关心一体之仁的“下手处”（功夫进路）而不是“主张题目”[77]。陈荣捷先生之新儒学自程颢以至王阳明诸学说中，仁之最高实践，即仁者以天地万物为一体学说，而此种之“范型”，由朱子在其仁说中所构设，可谓持平之论。[78]

陆王并论，由来已久。然而在追溯王阳明万物一体观的思想渊源时，鲜有人提及陆九渊，此确实让人诧异。遍索《陆象山全集》，竟不见一句道及“一体”“同体”，这与程朱相比，真是形成极大反差。然而，文字不涉“一体”（同体），只能说明万物一体观在陆九渊的思想之中未得到显题的（thematic）处理，但并不能说其思想内涵与万物一体的精神磗格不入。“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”[79]，此等说法可谓一语道尽王阳明《大学问》的开门宗旨（“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳”）。“宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事”[80]，实质上正是一体之仁的承当意识、责任意识之自然表白。其“一家”之言（“天下一家，痛痒未尝不相关也。”[81]“宇宙无际，天地开辟，本只一家。”[82]）、“同气”之说（“人共生乎天地之间，无非同气。扶其善而沮其恶，义所当然。安得有彼我之意？又安得有自为之意？”[83]），与其他宋儒“一体”“同体”之论实际上是言殊而意同。对陆九渊文本甚为熟稔的王阳明对此岂能不了然于心？

在转向王阳明的论说之前，我们还必须处理一下陈白沙、湛甘泉师徒在万物一体观上对王阳明思想的“影响”问题。王阳明的一体的仁与乐的思想之中，很容易让我们想起白沙“学以自然为宗，自然之乐乃真乐”。而白沙《自然书·生生第五》之“动于此应于彼，默而观之，一生生之机运之无穷。无我，无人，无古今，塞乎天地之间，夷狄禽兽草木昆虫一体，惟吾命之。沛乎盛哉。故曰切脉可以体仁。仁，人心也。充是心足以保四海，不能充之，无以保妻子，可不思乎？”[84]“夷狄禽兽草木昆虫一体”的说法，后来也出现在王阳明的万物一体观的论说之中。

至于陈白沙的弟子湛甘泉对王阳明的影响则是学界公认的，王阳明本人有“予之资于甘泉多矣”之赞。相互砥砺、相互切磋，均属于相“资”之列，但非要因此而说王阳明万物一体观也资于甘泉不可，则待辨析与商榷。

日人志贺一郎（Shiga）认为在王阳明万物一体的思想的产生过程之中，甘泉起着很重要的作用。冈田武彦更是“精确地”指出，在王阳明被谪贵州前夜，甘泉赠诗九章，其中有“天地我一体，宇宙本同家。与君心已通，别离何怨嗟？浮云去不停，游子路转赊。愿言崇明德，浩浩同无涯”之语，这比王阳明提出一体思想早了17到18年。这种看法得到了许多学者的首肯[85]。其实，如果我们仔细阅读王阳明的文本，就不难发现万物一体的思想一直贯穿于王阳明一生的思想历程之中[86]。现不妨举列一下部分有具体年代可查的王阳明蕴含万物一体之意的文本：

弘治初年，戊申，1488年：“志气塞天地，万物皆吾躯。”（《澹然子序》）

弘治十七年，甲子，1504年：“禹思天下有溺者由己溺之也，稷思天下有饥者由己饥之也。”（《山东乡试录》）

正德元年，丙寅，1506年：“大公无我之仁。”（《乞宥言官去权奸以章圣德疏》）

正德二年，丁卯，1507年：“夫一族千万人，其初兄弟也，兄弟其初一人也。”（《新安吴氏宗谱序》）“古之人能以天地万物为一体，故能通天下之志。”（《绥柔流贼》）

正德九年，甲戌，1514年：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”（《书王嘉秀请益卷》）

嘉靖三年，甲申，1524年：“圣人求尽其心也，以天地万物为一体也。”（《重修山阴县学记》）“仁人之心，以天地万物为一体。”（《答黄勉之》）

嘉靖四年，乙酉，1525年：“大人者，以天地万物为一体也。”（《亲民堂记》）“万物一体之仁。”（《答顾东桥书》）

嘉靖五年，丙戌，1526年：“天地万物，本吾一体者也。”（《答聂文蔚》）“廓然与太虚同体。”（《答南元善》）

嘉靖六年，丁亥，1527年：“真能以天地万物为一体”。（《与黄宗贤》《大学问》）

显然，冈田武彦所谓湛甘泉万物一体的思想的提出早于王阳明17到18年的说法是不能成立的。如果我们姑且认可冈田武彦甘泉提出万物一体的思想的时间是王阳明被谪贵州的那一年即1505年这一说法，那么，反过来的说法倒是可成立了：王阳明提出万物一体的思想要早于湛甘泉17到18年了，我们倒应说王阳明影响湛甘泉了。

其实这些说法都属于无谓之列，谈论某个思想家对另一个思想家的影响，在中国的思想家这里并不是一件容易的事情。正如我在“问题与方法”之中已经指出的，在儒家的传统教育之中，“经传”作为一种传统传递的方式一直为士人所默记于心，而形成思想家进行创造性诠释的“视界”。在这种意义上，儒家思想更新绝不是“无中生有”的创造，任何儒家的创造性体验都是在这个意义世界之中发生的。尽管这个意义世界不完全是“匿名的”，每一个“话头”大多都可以追溯个“出处”，但每一个“话头”之间是相互交错的，它们在原则上可以有各种各样的联结方式，思想家的“创新”往往是将一种新的“联结”挑明出来而已，并由此衍生出新的“意义结”、新的“话头”，而复又成为“经传”的一部分。毋庸置疑，任何新“联结”的“挑明”皆与思想家本己的“体验”分不开，不然就不是“自得”之学。

就万物一体而言，撇开道、墨二家不说，先秦儒学早已有“天地之大德曰生”之说，亦有“万物皆备于我”等“话头”，至程朱理学“一体”“同体”的讨论更是屡见不鲜，万物一体已成理学家之“共识”“共法”乃至“常识”，用前面援引的钱穆先生的说法，万物一体是宋明理学的基本精神。无论王阳明抑或湛甘泉，对此皆可谓是耳熟能详之事情。明于此，我们就很难再轻易地谈论两人之间究竟谁先提出了一体观并因此而断定谁对谁产生了影响，要知道无论是王阳明抑或是湛甘泉都是这种基本精神的孕育下、在这种话语空间（意义空间）中体验与运思的，仅根据谁比谁先说出了万物一体这句话，然后就断定谁影响了谁，实在不是一件妥当的事情。

况且，在《阳明先生墓志铭》中，湛甘泉记载他和王阳明在京师定交的情形时就很明确指出：

会甘泉子于京师，语人曰：“守仁从宦三十年，未见此人。”（原文如此，依年谱记载，阳明与甘泉订交共倡圣学之事，乃发生于正德元年，是年阳明先生三十四岁。《湛甘泉先生文集》卷三十五《墓表》则为“阳明先生叹曰：‘予求友于天下三十年来，未见此人。’”——引者）甘泉子语人亦曰：“若水泛观于四方，未见此人。”遂相与定交讲学，一宗程氏“仁者浑然与天地万物同体”之旨。故阳明公初主“格物”之说，后主“良知”之说；甘泉子一主“随处体认天理”（原文误为“随准体、认天理”——引者）之说，然皆圣贤宗旨也。[87]

这也就是说，在湛甘泉赠诗（正德元年）之前，两人就有共同的“万物一体”之旨趣（一宗程氏“仁者浑然与天地万物同体”之旨）。

通过以上对整个宋明儒一体论说的谱系考察，我们可以看到整个宋（明）儒讨论万物一体与仁说时所营造的“话语空间”的以下几个特点：

第一，“一体”的观念是与易之“生生”的观念联系在一起，从而奠定了仁说的宇宙论向度。

第二，“一体”的观念是与孟子“尽心”的观念、“万物皆备于我，反身而诚乐莫大焉”的观念联系在一起，此可以说是仁说的心性论向度。

第三，“一体”观念的表述是与佛老的区别观联系在一起，从而奠定了宋儒仁说的“儒家”品格。[88]

第四，“一体”观念是与践履的观念联系在一起，带有强烈的体知色彩，从而奠定了仁说的功夫论向度。

这四个基本的面向构成了宋明儒讨论一体之仁的基本“架构”或“思维定势”，当然，宋儒的论说尽管有其自己的架构乃至“范式”，但这决不意味着它与汉儒思维的彻底决裂，气、天人相应的观念其实一直作为潜在的思想资源，而夹杂在种种仁说的运思之中。

王阳明的论述就是这一“空间”之中展开的。确实，在一体观上面，王阳明究竟受到了哪些思想家的影响，或许并没有什么“定论”，思想的影响毕竟是以润物无声的方式发生的，王阳明整个身心的体验是在这个意义空间之中展开的。王阳明的贡献在于他以自己的体验，将一体、仁、乐这些传统的思想资源融于一炉，而发出他自己的“声音”。就让我们来倾听他的声音吧。