二、“造端于夫妇”的伦理

中国古代伦理的身体性不仅表现在身体被视为伦理的基础和起点，而且还表现在其把伦理的主体间关系视为身体间关系，也即把伦理的语言业已视为身体的语言，从而在人类哲学史上破天荒地使伦理中的社会语言与自然语言二者不分轩轾地得以内在勾联。

为中国古人所大力发明的礼无疑就是该二者合一的语言的集中体现。一方面，礼是与人际交往活动有关的，但另一方面，这种交往又与西方那些业已“唯心化”的间接性的伦理交往不同，其完全是直接地通过人身体的行为举止的互动来实现。故古人事礼如仪中的进退俯仰、举手投足、音容笑貌已不再被视为一架身体机器的兀自运转，而是作为一种语言交流的“符号”和“隐喻”，其中富含着种种社会规定，和吟咏着深刻的伦理道德内涵。而孟子所谓“动容周旋中礼者，盛德之至也”这一感慨，恰恰是对这一礼的内在精神的由衷之叹。

无独有偶，穷源以竟委，当我们追溯中国古礼中身体语言之真正故端时，竟不难窥见与其宇宙论的发现相对应的古人又一石破天惊的发现：正如古人的根身的宇宙论造端于使身体得以生成的男女关系那样，古人的根身的伦理学亦滥觞于使身体得以生成的夫妇之间。易言之，对于古人来说，“君子之道造端乎夫妇”（《中庸十二章》），其伦理学的身体语言首先就“费而隐”地在夫妇之间得以开启和体现。故男女夫妇之道不仅是人类社会的“原发生命机制”，其也最终代表了人类伦理交往之真正的“元伦理”和“元语言”。

这就把我们导向了古人以社会发生学的方式坚持一切人伦始于男女夫妇的观点。《周易·序卦传》谓：“有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错”。而中国古代的思想巨人司马迁所谓“《易》基乾坤，《诗》始《关雎》，《书》美厘降，《春秋》讥不亲迎”（《史记·外戚世家》）之说，则更是由于其对中国历史的完全罗曼蒂克化的考查而把上述观点推向了极端。故“夫妇之际，人道之大伦也。礼为用，唯婚姻为兢兢”（同上）在古人关于礼的论说中，结男女夫妇秦晋之好的婚礼为古人备加隆礼而被视为是“万世之始”和“众礼之本”：“敬慎重正而后亲之，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正。故曰：昏礼者，礼之本也”（《礼记·昏义》）。

此处的“男女有别”，按金景芳先生的解释，其意指作为“文明社会的细胞形态”的“个体婚制”的实施。[14]此说无误。然该解释仅仅停留于社会学层面的分析，潜隐其后的更为深刻的台词则是，“男女有别”乃针对动物牡牝雌雄的无别，乃是指在男女单纯的生理性性别中被赋予了全新的、鲜明的社会性性别，也即男女之间的一种真正的人类意义上的主体间性的关系的确立。这意味着在男女关系中双方既葆有其各自的独立的道德之人格，同时又不失其生理上的亲密联系。此即所谓的“化男女为夫妇”之说，也即上文中所谓的“敬慎重正而后亲之”之义。在这里，男女双方的伦理上的“敬重”和生理上的“亲密”，不惟不两相抵牾，而且恰恰相反相成、相映成趣。“男女之间的关系是人与人之间的直接的、自然的、必然的关系。在这种自然的、类的关系中，人与自然界的关系直接地包含着人与人之间的关系，而人与人之间的关系直接地就是人同自然界的关系”，[15]青年马克思的这一论述，恰恰可被视为是对古人所谓的“男女之别”“夫妇之义”的现代版之诠释。

因此，在男女夫妇关系中我们毋宁说看到了一种“亲密的差异性”。这种“亲密的差异性”不仅与阴阳成和的宇宙太和之道息息相通，而且也深契“‘斩而齐，枉而顺，不同而一’，夫是之谓之人伦”（《荀子·荣辱》）这一古之伦理精神。这最终使有别于“同而不和”的“独白”的伦理模式的一种“和而不同”的“对话”的伦理模式的推出成为真正的可能。“易之咸，见夫妇”（《荀子·大略》），在《易经》中，“感”（咸）象征着男女夫妇之道。耐人寻味的是，象曰：“山上有泽，成”，“感”（咸）卦的卦象下卦“艮”为山（亦为少男），上卦“兑”为泽（亦为少女）。因此，该卦象以本是崇上的山却位居于尚下的水之象深喻出男女夫妇相交之理：正如古人以“错”训“交”那样，男女双方的交往其实始于男女双方的互易其位的“错位”里，也即男人之于女人的一种主我的“取”（娶），乃是反主为客地以男人之于女人客我的“与”为其前提。在这种参伍交错里，不仅上与下、我与他、主与客、取与与二者其义互文，而且随之一种父子型、权力型的“主谓逻辑”也已完全让位于一种伙伴型、交流型的“问答逻辑”。这意味着，男女之间的一种真正的“我们”关系的实现不是我之放大和扩张，而是最终取决于自我中心主义的“我执”的消解，一种米德式的坚持“主我”（I）和“客我”（Me）之间互动的对话主义的人际关系的确立。此即易经“咸”卦中的所谓“君子以虚受人”，以及所谓“憧憧往来，朋从尔思”所内蕴的深义。而《礼记》中关于“自卑而尊人”和“礼尚往来”的礼的宗旨，《国语》之于“欲人之从己也，必先从人”的道德的宣喻，孔子对于“己欲立而立人，己欲达而达人”的“恕道”的理解，《中庸》所发明的从“言”从“成”和开诚布公的“诚”的理论，实际上都无一不默会着这一男女夫妇之道的消息，都无一不与其中的对话主义的伦理精神息息相通。

故在中国古代伦理学里，男女之间的对话实际上作为人类伦理的真正的“原型”被普遍地贯彻在五伦及所有人伦关系之中。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”（《孟子·梁惠王上》），王阳明亦谓：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端”（《传习录》下）。然而，这种“同德”的“同”又并非是对于男女关系的简单的摹写，而是以一种“家族相似”的方式体现出来，即一方面，其他人伦关系以其特殊的形态不同于男女关系形态，但另一方面，其他人伦关系又“万变不离其宗”，其无一不以男女关系为其伦理示范，其无一不与男女关系似曾相识地默契相通，其无一不可被视为是男女之间的生命对话的发布流行，男女之间的生命对话的活生生的演绎、类推和象征。

于是，我们看到，《左传》提出：“君令，臣共，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听，礼也”（《昭公二十六年》），《礼记》亦提出：“知为人子，然后可以为人父；知为人臣，然后可以为人君；知事人，然后能使人”（《文王世子》）。由此可见，在中国古代原始的周礼里，诸种人伦关系一如男女关系，其实质上是对话式的而非独白式的。遂有荀子所谓的“孝子不从命乃敬”“父有争子，不行无礼；上有争友，不为不义”，以及“从道不从君，从义不从父，人之大行也”（《荀子·子道》）诸如此类的古训。显然，认为古人死守于“从一而终”，固执于“天下无不是的父母”，不近人情于“与其屈兄，宁屈其弟”，诚惶诚恐于“皇上圣明，臣罪当诛”，从而把古礼完全视为是“以上凌下”“以尊责卑”“以长责幼”的权力话语，乃是对周礼所固有精神的不可原谅的严重误读。古人制作礼之原始初衷，并非服务于一种唯我独尊的权力话语，而是旨在“礼尚往来”，旨在“欢欣交通而天下治”（《史记·吕太后本纪》），即建立一种人际间得以真正理解、交流和沟通的理想的“交往型社会”。而该理想社会之所以可能、之所以并非流于乌托邦之梦，就在于其既非一味地托庇于冥冥之中的神启，也非仅仅求助于纯思的理性的启蒙，而是卑之而无甚高论地下学上达于之于夫妇之道的“同德”里，以一种古人朴素的“示范伦理”的方式能近取譬于所谓的“刑于寡妻”之中。

这一切为我们凸显了“交”这一概念在中国古代伦理学中的至为核心的地位。在古人看来，不仅“交通成和而物生焉”（《庄子·田子方》），宇宙的最基本的结构是“交”（《易经》中的“爻”）而宇宙始于“天地交泰”，而且“天下有道，则君子欣然以交同”（《大戴礼记·曾子制言下》），伦理实际上亦为一种人我相交的所谓“交道”。对于古人来说，一种真诚的“交道”的建立不仅意味着一种“和而不同”的对话模式的建立，而且同时意味着消解“同而不和”的独白话语宰制下人际平等交往的歪曲。后者即明儒何心隐所谓的“或交而匹，或交而昵，或交而陵、而援”这一“非不交也，小其交也”（《何心隐集卷二·沦友》）之义。故何心隐提出：“不落比也，自可以交昆弟；不落于匹也，自可以交夫妇；不落昵也，自可以交夫子；不落陵也，不落援也，自可以交君臣”（同上）。缘乎此，其与朱子一样在五伦中独重朋友之交：“天地交曰泰，交尽于友也”（同上）。可以说，何心隐之于“朋友伦理”的提撕乃是对于中国古代伦理学中业已隐而不彰的对话精神前所未有的揭明，并从中径直开出明清之际思想家之于中国古代以上凌下的专制政治的激进批判之先声，一如西方近代思想家从亚里士多德的“兄弟伦理”中最终为我们唤醒了人类的民主共和精神。然而，在此不能不指出的是，何心隐这位思想巨星和亚里士多德一样都最终交臂失之于对“夫妇伦理”作为人类“元伦理”的究诘和体悟，他们都似乎忽视了这样一个不容闪避的事实，即：正如德国现代哲学家克劳斯·黑尔德（KlausHeld）所提醒的那样，无论是朋友还是兄弟，他们都是“潜在的父母”，这不仅意味着他们自身的生命出自夫妇的天作之合，而且意味着他们也将像其父母那样，终成姻缘而为其生命的世代相续负起天责。[16]

有“交”则有“感”，而因“感”则生“情”。故中国古代伦理不独重“感”且又隆“情”，对情感的无上推崇不啻成为其伦理学区别于西方传统伦理学的又一鲜明特征。这里所谓的“感”已不是西方哲学中的那种主客性的物我“感觉”之“感”，而是互主体性的人我“感应”之“感”。故在中国哲学里“感”被赋予了突出的伦理特性。不仅伦理中心概念的“仁”被视作“肖太和本体”的二气交感的产物，而且伦理中的几乎所有善端亦为古人所谓的“因感而随应者”：“其应乎感也，则为恻隐，为羞耻，为辞让，为是非”（王阳明《尊经阁记》）。同理，这里所谓的“情”也同样不是西方哲学中的那种主客性的物我“情欲”之“情”，而是互主体性的人我“爱情”之“情”，即焦里堂所谓的“旁通之情”之“情”，也即何心隐所谓的“以心贯心”之“心”（即heart而非mind）。故古人的“情”亦被赋予了突出的伦理特性。其亦一贯之地被贯彻于所有人伦关系之中：有“求之不得，寤寐思服”，“虽则如云，匪我思存”的男女之情，有“本是同根生，相煎何太急”的兄弟之情，有“临命须掺手，乾坤两只头”的师生之情，有“父为子隐，子为父隐”的父子之情，还有“民饥己饥，民溺己溺”的君民之情，如此等等。

明人张琦谓：“人，情种也。人而无情，不至于人矣，曷望其至人乎”？（《衡曲麈谭·情痴寐言》），汤显祖亦云：“人生而有情”（《宜黄县戏神清源师庙记》），“世总为情”（《耳佰麻姑游试序》）。其实，在中国哲学中，人的情感已不独“即情显性”地成为人之所以为人的根本，还作为一种人的社会语言而最终与人的交往行为的礼得以内在贯通。故所谓的“缘情制礼”毋宁说已成为古人礼论中的不易之谈。所谓“称情而立文”，所谓“因人之情而为之节文”，所谓“情深而文明”，所谓“术礼义而情爱人”，所谓“礼作于情”，适足为证之。这种礼与情俱为我们说明了何以中国古人坚持“礼”与“乐”须臾不可分离，说明了何以古代诗教坚持“不学诗，无以言”以至于把“诗”作为人际交往的元语言，并且最终使一种独重“真情实感”的中国式的“情感伦理学”的推出成为必然。因此，在中国古代伦理学里，其既强调礼与情俱，又强调善与情俱。故孟子云“乃若其情即可以为善”，郭店竹简谓“苟以其情，虽过不恶”，刘宗周曰“舍情何从见性”，戴震称“理者，情之不爽失也”，如此等等，都无不点拨出了古人对情的无上独钟。“钟情也夫？伤心也夫？此情所以痴也”（张琦语），也正是由于这一对情的痴迷，才使体贴、敏感、温柔、敦厚和“性情中人”成为中华民族至为特出的民族性格，才使中国古人在感慨“无物似情浓”的同时，更多地不是在究真的科学里而是在歌咏爱情、友情和人情的诗作中寻找自己的精神世界，才使中国古人有如此多的离愁别绪，如此黯然神伤于生离死别，并从中不仅谱写出了永难剪断的“长相思”，还有“天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期”的“长恨歌”。

正如中国古代的所有“德”均以一种“家族类似”的方式与男女夫妇“同德”那样，同样道理，中国古代的所有“感”、所有“情”实际上亦都以该方式和男女夫妇“同感”“同情”。这一切，再次为我们凸显了并非如西方伦理学那样以“兄弟型伦理”为其“元伦理”，而是以“夫妇型伦理”之为其“元伦理”这一中国古代伦理学本身的特征。显然，对这一“元伦理”的重新发掘和认识，无论对于中国传统的伦理学还是人类当代的伦理学都意义非凡而影响深远。一方面，作为一种正本清源，它是对把中国古代伦理解读为“父子型伦理”这一庸识和常见的根本性的颠覆和纠偏，并使深深掩埋在其中的作为其实质内核的中国固有的对话伦理精神得以真正发露和昭显；另一方面，这一伦理精神作为为当代哲学家哈贝马斯所推出的人类对话伦理的理论先驱，其又代表了对长期占统治地位的人类独白主义的伦理理念的最早的批判，并为摆脱当代人类伦理深重的危机和重建人类伦理精神提供重要的思想资源。它毋宁说告诉我们，当代人类伦理精神的再建，既非重蹈具有男性话语特征的传统普遍主义伦理的覆辙，也非转而向流于女性话语特征的相对主义伦理皈依，而是消解人类伦理中上述“元话语”的叙事框架，重新回归到作为“原发性伦理”的男女夫妇的“太和之道”之中，因为男女夫妇的结合不仅意味着人的族类生命的生成，而且还代表着我与他人签订的第一个协议，社会和谐的伊始和诞生。否则的话，人类将迎之而来的不是整个人类的“克隆”，就是“他者”（Other）的肆虐和横行。