二、“感生崇拜”的宗教
显而易见，这种根于身体的中国式的上帝已完全不同于那种意识化的西方式的上帝。这种不同不仅表现在其是一种内在超越型的上帝而非外在超越型的上帝，而且还突出地表现在其同时乃为一种对话式的上帝而非独白式的上帝。对于中国古人来说，上帝已并非是一种述谓性的实指，而成为一种纯粹的动态互文的“关系”。这种“关系”也即周礼中所谓的“从示从会”的“襘”，也即中国佛教中所谓的“此有故彼有，此生故彼生”的“因果”或“缘起”。无独有偶的是，在西方宗教中我们亦可以找到它的一个相应的概念，其即西方现代对话主义神学所强调的“之间”（between）或“相遇”（meeting）。
然而，如果我们把中国古代宗教视为是一种真正中国式的宗教，我们就会发现上述种种概念其实都难以曲尽“关系”的根本的涵义，因为既然中国古代宗教是一种身体性宗教，那么这意味着一种真正根本的关系涵义唯有基于身体本身的原发关系来理解。这样，一种卑之而无甚高论的宗教理论由此就揭橥而出了：“身体发肤，受之父母”，其既是对身体原发关系的解答同时也是对宗教的根本关系的解答，正如中国古人坚持无论宇宙之天道或社会之人道均“造端于男女”那样，中国古人亦坚持宗教之神道亦以男女关系为其原始依据。易言之，对于中国古人来说，作为宇宙的“最原始的契约”和“本源性共同体”的男女关系，其就是梅洛—庞蒂所谓的“人置身于其上的非人类的自然的根底”的“野性的存在”，就是中国古代《诗经》所说的“神之格思，不可度思”的那种宗教的原发性神秘。而《易传·系辞上》所谓的“阴阳不测之谓神”、《史记·外戚世家》所谓的“阴阳之变，万物之统也”中的“阴阳”这一中国古代最具普遍性的关系范畴之究极义，正如古人“至阴生牝，至阳生牡”（《淮南·坠形》）一语所示，其实不过就是“男女”的别称而已。
这一切，使一种中国古代特有的宗教，即我们称之为一种“感生崇拜”的宗教应运而生了。这里所谓的“感”即男女身体性的“交感”之“感”，这里所谓的“生”即因此“交感”而万物化生的“生”。显然，这种“因感而生”，由于强调身体性和交感性，使其既根本地区别于西方宗教的上帝从无到有的创世说，又与虽坚持因缘而生但最终又遁入空门的佛教缘生论有明显轩轾，其代表了对宇宙的原创性的、原发性的神秘的一种完全中国式的极其独特的解读。
尽管在中国文化史上这种“感生崇拜”的遗迹几乎可以俯拾皆是，诸如中国古代伏羲女娲创世之说、“太极图”的阴阳鱼图形以及老子有关“玄牝之门，是谓天地根”的论述，但是，溯其源流，被人类学家称为所谓“感生神话”这一见之史籍的神话传说乃代表了其真正的原型。从某种意义上说，这种“感生神话”也即有别于西方“创世神话”的中国式的“创祖神话”，其与所谓“姓即图腾”这一中国古代特有的图腾形式有关。许慎《说文解字》释“姓”谓：“姓，人所生也。古人神圣人，母感天而生子，故称天子。”而这种母感天而生神圣人的故事，可见之于“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂·玄鸟》）这一简狄吞天鸟卵遂生殷始祖契，以及“履帝武敏歆”（《诗经·大雅·生民》）这一姜嫄履帝之足迹遂生周始祖弃等神迹里。从中不难窥见的是，无论这些神话的内容及情节是多么的不同，它们都无独有偶地有一个共通之处，即：它们都强调人类的始祖都并非从无到有地统由一个唯一的超自然的上帝所创造，而是既是由身而生又是因感而生的，尽管这种“身生”和“感生”都由于神的意志的介入而打上了鲜明的原始“神话”的烙印。而我们看到，正是这种共通之处，实际上为周人的一种更为成熟的感生崇拜的推出埋下了伏笔，预示着一种新的宗教形式的运会成熟。
也就是说，周文化之所以区别于先前的文化，周文化之所以“其命惟新”，不仅在于其通过一种之于神的身体现象学的还原而使身体的神圣性得以发现，而且还在于其亦通过一种之于感生崇拜的身体现象学的还原，而把一种“准身体性”的“神人交感”还原为一种彻底身体性的“男女交感”，使神祖的原发性神秘与人自身身体的原发性神秘得以内在勾联，从而最终实现从蒙昧原始的“神话”向文明自觉的“宗教”的历史性转变。
为周人备受推崇的“祖宗崇拜”其实乃是这种新的更为成熟的“感生崇拜”的集中体现。不容否认的是，尽管在周以前就有“祖考来格”（《尚书·皋陶谟》）之说，尽管一如《说文》“宗，尊也，祖庙也”一语所示，祭祖始终为古人宗教生活所不可或缺，然在中国历史上，一种真正完善的“祖宗崇拜”则大盛于有周一代。《孝经》所谓“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”，以及《诗经》所谓“悠悠昊天，曰父母且”（《小雅·巧言》）、所谓“既右烈考，亦右文母”（《颂·雍》）、所谓“肃雍和鸣，先祖是听”（《颂·有瞽》）、所谓“先祖是皇，神保是飨”（《小雅·楚茨》）、所谓“烝衎烈祖，以洽百礼”（《小雅·宾之初筵》）适足为其显征。而周人之所以对祖宗如此的膜拜顶礼而视之为神祗，究其故端，与其说是基于一种“先祖者，类之本也”（《大戴礼记·礼三本》），即先祖是其族类之根本这一认识，不如说是其在祖考与祖妣的“天作之合”里，以一种身体现象学的方式，天才地洞悟到一种宇宙万物由于男女之感而因感而生的原发性神秘。因此，这里所谓的祖宗已并非是一种实指性、特指性的称谓，而成为一种文化和宗教的隐喻。该隐喻其所内蕴的最初所指，与晚出的那种作为权威符号的所指迥异，其乃最终是与宇宙的原发性神秘的男女交感活动联系在一起的。故其与其说是单一雄性的，不如说是双性同体的；与其说是独白式的，不如说是对话式的；与其说是原教旨的基础主义的，不如说是生成论的互文主义、脉络主义的。郭沫若在其《释祖妣》一文中，提出甲骨文的祖、妣二字，乃是男女生殖器的象征，故“牝牡是祖妣”，祖宗崇拜乃为一种生殖崇拜。这一虽具争议但却精确不磨之说，恰可为该祖宗隐喻的真实所指提供一种支持性的理解。
一旦我们把祖宗视为一种有关宇宙的原发性神秘的隐喻，那么有关中国古代宗教所特有的“神、祖同格”“天、祖同格”之谜的疑惑也就随之涣然冰释了。中国古人虽有“万物本乎天，人本乎祖”之说，但实际上，“天”与“祖”之间并无严格的界限。按杨宽的观点，黄帝即“皇帝”，也即上帝或天帝；按张光直的解说，古人的“帝”盖为先祖的统称或为先祖观念的一个抽象。此即中国古代“神”“祖”皆从“示”，“神”与“祖”具有相同的价值推定的宗教观。而该宗教观之所以成立，恰恰在于“神”“祖”都系于一种男女交感的原发性神秘，其“神”的崇拜与“祖”的崇拜都不失为一种“感生崇拜”。而后来明确宣称“乾道成男，坤道成女”“阴阳不测之谓神”的周人的“易教”的推出，则标志着中国古代的“神统”与“宗统”的完全的合一，和一种业已经过“祛魅化”的“感生崇拜”的宗教形式的最终的形成。
正如周易“观其所感，而天地万物之情可见矣”（《易经·咸卦》）所指，中国古代“感生崇拜”之于男女交感的“感”的崇拜，必然同时也意味着对因“感”而生的“情”的崇拜。这样，对于中国古人来说，不仅“感”系于宗教的原发性神秘，而且“情”亦成为其宗教神圣的最终皈依。而《管子》所谓“欲爱吾身，先知吾情”（《白心》），郭店儒简所谓“道始于情”（《性自命出》），《大戴礼记》所谓“复情以归太一”（《礼三本》），以及《礼记》所谓“乐章德，礼报情，反始也”（《乐记》），如此等等无一不为其皈依于情的明证，尽管这些“情”字中的原始的性感特征随着人类文明的历史进程已渐趋渺焉不清。故在中国古代宗教中，恰如《易传》所言，其“以通神明之德”与“以类万物之情”、其“泛神论”与“泛情论”终跻为一，其为之膜拜顶礼的上帝既是一个“实感的上帝”，又是一个“真情的上帝”，情就是宇宙的至为原发性的“关系”，情就是“泰初有言”之“言”，即来自上帝的“元语言”。而古希腊人所谓性爱是某种“神性的东西”，罗扎洛夫所谓“太初有爱欲，爱欲就是上帝”，泰戈尔所谓“我们的灵魂与宇宙同一，以及宇宙灵魂与至高无上的情人同一”这些断语，恰与这一真情的上帝观可以互参而被视为其舶来版。
明乎此，我们就不难理解为什么在中国古代文化中，古人提出“君子反情以和其志，广乐以成其教”（《礼记·乐记》），其宗教形式始终是与所谓的“乐教”联系在一起，因为“穷本极变，乐之情也”（《荀子·乐论》），乐是穷本极变的情的集中体现，因为“肃雍和鸣，先祖是听”（《诗经·颂·有瞽》），正是在音乐的和鸣中，我们可以“大乐与天地同和”地谛听到冥冥中阴阳合和的天籁之声。我们看到，从这种“乐教”中后来衍生出章学诚所谓的“文人情深于《诗》《骚》，古今一也”[17]的“诗教”，该“诗教”不仅由于其言情述志而与“乐教”同旨，而且还广被永播而成为比“乐教”更为普泛的宗教形式。因此，中国古人之所以独钟于诗，古代中华民族之所以成为诗意盎然的民族，古代中国之所以成为“诗的王国”，与其说是出于所谓的“思无邪”这一无邪之思念，不如说是唯有在诗中才能找到其民族精神的终极性寄托，不如说是唯有诗意的生活才能成其为神圣的生活，不如说是唯有诗人才在带给我们生命感动的同时，在“欲天下人共来哭此情字”的同时，为天下芸芸众生矗立起了一座座通向神圣的丰碑，并像背负十字架的基督耶稣那样为我们担荷起了有待救赎的整个人类的罪恶。
这是一种有别于西方唯理主义宗教的中国式的唯情主义的宗教。这种唯情主义的宗教，不仅是对梁漱溟所提出的“以艺术代宗教”这一中国文化独特取向的根本依据的真正破解，而且与此同时，也使举凡人类无不痴迷于情、独钟于情，举凡文化都以爱情为其永恒主题这一千古之谜得以昭揭。汤显祖谓：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死者可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”（《牡丹亭·题词》）诚如汤显祖所述，情作为既是不可诘致的（“不知所起”）又是无可限定的（“一往而深”）的东西乃为宇宙的原发神秘的真正体现。故爱情之谜的最终答案，既非体现在归结为所谓“恶魔附体”这一西方中世纪的经院哲学里，也非体现在诉诸所谓“荷尔蒙激素”这一西方现代的科学中，而是恰恰与中国古代所推出的“因感生情”的神学有关。只有回到这种“因感生情”的神学，我们才能真正知晓世间情是何物，我们才能得以明白何以爱情既是普遍的永恒的“大我”又是唯一的排他的“绝对的他者”，乃至可以使我们从中“直教生死相许”地实现生命之形下之于形上的超越。
一种克尔凯郭尔式的宗教学的两难由此就迎刃而解了。青年克尔凯郭尔在其皈依宗教道路上曾面临着一种非此即彼的选择：其要选择唯一的上帝就必须与其所钟情的恋人一刀两断。但是对中国古人来说，这一非此即彼的选择其实却并不成立，我们完全可以两全其美地鱼和熊掌二者得兼，因为上帝既是“唯一”又是“关系”，因为上帝恰恰是我至爱的情人的集中体现，皈依上帝即意味着如此地坚信天道有情而地脉难老，以至于由此而使自己委身于一场感天动地的、至死不渝的人生苦恋。