自序 走向“身体哲学”——中国传统哲学研究范式的变革
长期以来，除了对西方哲学尤其是现代西方哲学有着浓厚的兴趣外，笔者一直不敢懈怠于中国传统哲学之现代化阐释的思考。之所以对这一问题情有独钟并极为看重，不仅在于作为一个中国人自己的身上流淌着不可稀释的祖辈的血液，不仅在于作为一个中国学者自己的学术关怀骨子里有一种难以释怀的“中国情结”，还在于我始终认为，诚如现代解释学所告诉我们的那样，从来不存在着一成不变的那种原教旨化的传统，任何传统都是今人与古人之间“视域交融”这一文化对话的产物，任何传统的文本的意义都有赖于一种现代的理解才能得以真正的复活。因此，传统既属于去今已远的历史的过去，又同时开放而生动地生活在我们今人不无时代感的常新的语境之中。这也正是“传统”之为传统的真正原因，因为顾名思义，所谓“传统”也即传而承之传、统而续之统，其为一脉相承、无间古今的鲜活的连续统。
这意味着，“回到传统”和“走向今天”实际上是同一个过程；这意味着，对传统的了解既依赖于我们对古人文本的忠实阅读，又同时离不开对我们自己所置身的当代文化语境的深切洞悉，而后者直接涉及对我们今天人类文化精神之真正实质的体认。而一旦进入到对我们今天人类文化精神之真正实质的体认，我们就会发现，我们今天人类文化精神已开始迈向一个全新的时代：它与其说是以所谓的“现代主义”为旗帜，不如说行将和正在被所谓的“后现代主义”取而代之。这种现代主义向后现代主义的时代转向，不仅在西方发达的资本主义国家为人们有目共睹，即使在大力推进现代化进程的现代中国，由于全球化所带来的几乎瞬间而至的一切民族国家的扁平化、共时化，由于国人对现代主义弊端同样的感同身受，其也开始作为时代需要被呼之欲出。当代中国社会对竞争意识突显所导致的社会“和谐”问题的焦虑，对极端的“唯发展主义”所引发的种种危机的关注，恰恰为我们表明了这一事实。
哲学是时代精神的集中体现，这种后现代主义的转向也当然首先体现在当代人类哲学之中。这种当代哲学中的后现代主义转向，除了可见之于当代哲学家对作为现代主义的坚实支柱的唯科学主义、消费主义、唯发展主义等价值理念的深入反思和批判之外，还更为深入地表现为当代哲学范式的一种根本性转变。正如笔者多次指出的那样，这种当代哲学范式的根本性转变，也即当代哲学从“形而上”向“形而下”、从“思辨世界”向“生活世界”、从“意识哲学”向“身体哲学”的转变。它发端于费尔巴哈、马克思、叔本华、尼采、狄尔泰等人对传统思辨唯心主义的纠偏，并随着近百年的现象学运动的兴起和风靡，随着被后现代主义哲学家称之为“后哲学”时代的到来，已经由隐至显蔚为大观，而不失为当代人类哲学发展趋势的至为集中的体现。以至于可以说，如果认识不到这一点的话，我们就不知什么是我们今天的时代哲学，我们就会恍如隔世般依然把今天的哲学视作是对康德哲学、黑格尔哲学亦步亦趋之物。
而中国哲学的研究要顺应时代得以发展，要真正做到与时偕行，就不能不对人类哲学这一发展趋势，以及其所体现的这一范式的根本转变熟视无睹和坐视不见。但是，不无遗憾的是，长期以来，在中国哲学的研究领域，我们却更多地看到其研究者唯现代主义马首是瞻，对现代主义膜拜顶礼，他们把“现代主义”看作是“普世主义”的同义语，乐此不疲、不加批判地以西方现代主义的意识哲学为其范式，来匡范中国传统哲学、解读中国传统哲学，就可以使中国哲学实现与人类哲学的接轨，就可以恢复中国哲学“合法性”的地位，以为借此就可以使中国哲学家穿上时装而拥抱哲学的今天。从海外新儒家牟宗三之于中国哲学“康德化”的解读，到国内学者对中国哲学流派“唯物”“唯心”严格的分判；从把宋明所谓的“理学”、所谓的“心学”视为中国哲学的正统，到实际落入体用二分法的“中体西用”或“西体中用”的论辩，还有学者们热衷于对中国哲学的范畴概念脱离语用语境而一味“格义”的做法。凡此种种，无一不表明现今中国哲学研究始终未脱西方意识哲学窠臼这一特点，无一不表明现今的中国哲学研究实际上已严重地滞后于人类新的时代精神，其已沦为业已衰敝的西方意识哲学如影随形的复制品，又遑论独领风骚地引领当代世界哲学的最新潮流。
其实，问题的严重性还不止于此。用西方现代意识哲学范式解读中国哲学，不仅导致了中国哲学研究与当今人类哲学时代精神的背离和脱节，而且还使我们的研究完全有悖于中国传统哲学自身的特点。“自身特点”这一提法似乎与坚持民族文化之普世性的观点相抵牾，然而，在人类文化之系谱学的意义上它却是可以成立的。这种人类文化之系谱学是指，人类文化乃为一宏观的并具有亲属性的文化家族，尽管每一个家族成员之间具有其文化的相似性，但这并不妨碍成员具有其不可还原、不可通约的自身特有的文化属性。那么，较之西方的意识哲学，什么是中国传统哲学自身特有的属性？在笔者看来，显而易见，这就是中国哲学之根深蒂固的“身体性”（the body of subject）。这种“身体性”表现为中国古人一切哲学意味的思考无不与身体有关，无不围绕着身体来进行，还表现为也正是从身体出发而非从意识出发，中国古人才为自己构建了一种自成一体，并有别于西方意识哲学的不无自觉的哲学理论系统。我们看到，这种“身体哲学”不仅是对中国哲学本来面目的真实还原，同时，还使其以一种“准后现代”的气质与特性，与西方后现代主义的后意识范式的哲学殊途同归，并从中体现出一种不无前瞻和具有现实批判眼光的人类新的时代精神。
这一切，就把我们引向了笔者的《作为身体哲学的中国古代哲学》一书的主题和主要内容。在进入本书之前，首先需要强调指出的是，笔者的中国古代所谓的“身体哲学”之“身体”，和经过了“先验论还原”的西方意识哲学之意识一样，其为一种经过了“现象学还原”的哲学本体论意义上之身体，而非常知常识意义上自然对象的身体。虽然这种身体与西方哲学的意识同样具有本体论意义，但此本体却并非彼本体，并且本体的不同决定了中西哲学体系和方法的迥然异趣。如果说西方传统哲学是以意识→范畴→宇宙这一模式来构建其哲学体系的话，那么中国古代哲学则是以身体→两性→家族来构建其哲学体系；如果说西方传统哲学是以事物之还原的分析主义为其哲学方法的话，那么中国古代哲学则以生命之生成演变的系谱学为其哲学方法。因此，无论在体系上还是在方法上，中国古代哲学都打上了极其鲜明的身体烙印，故与西方传统哲学的识本主义、思本主义不同，中国古代哲学是一种地地道道的身本主义、生本主义的理论。事实上，这种身本主义的性质也得到其文本的有力支持，如《尚书》的“慎厥身”“祗厥身”，《周易》的“近取诸身”“安身而后动”，《论语》的“吾日三省吾身”，《孟子》的“反身而诚”，《礼记》的“反求诸其身”，《大学》的“修身”，以及王艮著作中的“明哲保身”，船山著作中的“身即道”，这些在中国古代经典中几乎俯拾皆是的众多表述，无不可视为是对中国古代“身体性哲学”之正名。
本书由“上篇”与“下篇”两部分组成。“上篇”作为中国古代身体哲学理论体系奠基性部分，其涉及一般人类哲学理论最基本的三大领域，即宇宙论、伦理学与宗教观。在“中国古代宇宙论的身体性”一章里，笔者主要论述了一种根身的宇宙论如何对于古人成为可能，这种根身的宇宙论如何把男女两性的生命对话看作是宇宙的原发生命机制，如何经由这种生命对话最终把宇宙视为一历时性的过程。在“中国古代伦理学的身体性”一章里，笔者主要论述了一种根身的伦理学如何对于古人成为可能，这种根身的伦理学如何把夫妇伦理（而非西式的兄弟伦理）看作是人类伦理的真正原型，如何从对两性结合的不息生命肯定进一步走向对伦理中的人类行动原则的推崇。在“中国古代宗教观的身体性”一章里，笔者则主要论述了一种根身的宗教观如何对于古人成为可能，这种根身的宗教观如何对两性交感之生命神秘膜拜顶礼，并最终如何由此导致了对一种所谓“时的上帝”而非西人那种“超时的上帝”“祛时的上帝”的肯定。无疑，所谓“时的上帝”这一最后结论的得出，无论对于中国哲学的理解，还是对于整个人类哲学的理解，都不失有重新照明的作用。它不仅为我们表明了中国文化所谓的“内在超越”并非是内在于“心体”而是内在于“身体”的超越，而且还为我们表明了一直被目为形下之物的人的身体，并非障道之面墙也非渎神之“原罪”，其同样也可以“下学而上达”地通向形上超越这一人类哲学所追求的终极化境。
“上篇”的最后一章——“作为身体哲学的中国哲学的历史”，是以身体哲学为其范式对中国古代哲学史的重新梳理和解读。虽然本章更多着眼的并非中国哲学的“论”而是中国哲学的“史”，但对于中国古代身体哲学理论体系建构来说，其重要性却不容低估。作为中国哲学发展演进的“路线图”，该章为我们追踪和描述了中国古代身体化的哲学如何从兴起到衰落，再由衰落走向重新复兴这一否定之否定的整个历史行程。大体而言，先秦哲学标志着中国哲学中身体之维的凸显，宋明哲学意味着中国哲学中心识的觉醒和与之相偕的身体的退隐。而明清哲学则作为一种“后理学思潮”，代表着中国哲学之于其身体哲学传统的再次回归。作为以身体为版本对中国哲学史的重新解读，该章有两个要点似应引起读者的关注。其一就是对海外新儒家普遍看好的宋明理学性质的分析，也即笔者指出，宋明理学与其说是中国古老的“道统”的忠实传承者，不如说以其不无突出的“意识哲学”新性质而具有“别子为宗”的理论特色。其二就是笔者以一种历史与逻辑相统一的方式，以一种“史”中有“论”的方式，再次为我们揭示和彰显了中国哲学之真正本体，其为渊源于周易和周礼中的“身体”，而并非为宋明理学所强调并为今人所热议、所醉心的“心体”。
本书的“下篇”，可看作是对由“上篇”所开出的中国身体哲学理论体系的进一步的阐发和拓展。“下篇”开篇的“中国古代‘家’的哲学论纲”一章，旨在为我们揭示和阐明中国古代“家”的概念极其深刻的哲学义涵，以其固有的亲在性、性感性和历时性而言，在中国古代哲学中，“家”是一个几乎与“身”完全同旨的本体论概念。因此，也正是基于这一本体论概念，本章为我们推出了中国古人的“家系学”（也称“系谱学”）的伦理学，还有“家系学”的宇宙论、“家系学”的宗教观、“家系学”的认识论等一系列中国古代哲学理论。以至于可以说，中国古代哲学既是一种“根身主义”的哲学，又同时不失为一种“家本主义”的哲学，和“身”的概念一样，“家”的概念对于我们理解中国哲学的根本特性同样是不可或缺的。接下的“系谱学与周易史观”“中国古代身体政治学发微”及“中国古代‘体知’的基本特征及时代意义”等诸章，其内容则是分别从中国古代的历史哲学、政治哲学及认知哲学的不同角度，对中国古代本体之身及本体之家的哲学思想给予了进一步的深入分析和论证。这些分析和论证旨在表明，无论我们置身于中国古代哲学的任何领域，我们都会亲切而又深刻地感受到，古人的思考无一不是反求诸身地从一种本体身体出发的，无一不是以身体→两性→家族这一理论图式为其基本构架。于是，身体哲学范式已以一贯万地体现在中国古代所有理论论域之中，从中不仅产生了迥非西人可以想象的中国古代的身体主义宇宙论、身体主义伦理学、身体主义宗教观，而且使其历史、政治乃至认知的理论亦以一种“即身而道在”的方式不离乎身之道，而非像西人那样只能诉诸静观冥思的心之道。
“王夫之的身体哲学”一章，是对明末清初巨儒王夫之的哲学思想的一种探佚和剖析。与海外新儒家不同，笔者之所以对王夫之而非朱子或王阳明的哲学思想更情有独钟，是因为王夫之的哲学思想作为对宋明理学思潮的有力纠拨，代表了历史新时期的中国古代哲学从意识哲学向身体哲学的一种根本性转折；是因为笔者把王夫之视为中国古典身体哲学理论之高度总结和真正集大成者。就此而言，王夫之在中国身体性哲学中的理论地位，几乎类似于在西方意识性哲学中被目为其哲学之父的康德。而王夫之对于中国身体哲学的贡献，除了表现在他旗帜鲜明地提出了“即身而道在”这一命题，其哲学乃是对中国古老的身体本体论思想前所未有的明揭外，还表现在无论是对中国古代的两性交感的生命对话思想（也即中国古代的“阴阳之道”思想），还是对中国古代的基于该对话的生命自组织思想（也即中国古代的“时”或“时机”思想），王夫之都独具慧眼地有着自己极其深入而独到的理解。故正是在王夫之的学说里，我们看到了一种自成一体和蔚为大观的身体哲学体系的运会成熟，看到了中国古人对其滥觞于周易和周礼的身体哲学思想的真正理论自觉。
“《红楼梦》——人类文化的一部新的《圣经》”一章，既是把中国古代身体哲学思想运用于中国古代文学领域里的一种尝试，又使我们之于中国古代身体哲学思想的研究从纯理论思辨走向了个案的生动分析。之所以把《红楼梦》视为中国文化的《圣经》，之所以把《红楼梦》视为指涉人类终极关怀之作，在笔者看来，一方面，《红楼梦》一书以一种前所未有的浪漫主义之历史叙事方式，书写出了对身体的不可还原的两性生命对话关系的关注，并把基于这种关系的男女之情，以及基于男女之情而产生的真正人类之家提到了“开辟鸿蒙”的历史本源的高度；另一方面，《红楼梦》还以一种令人触目惊心的悲剧形式，为我们揭露了随着人类文明的历史进程，随着与之相偕的祛身体和祛性化的知识话语的统治，这种发自生命深处的“情”和“家”如何在现实中被阉割、被异化乃至被彻底葬送，以至于使从“传情入色”到“自色悟空”几乎成为人类不可改变的命运。因此，这一切，使《红楼梦》意义已远远超出了中国古代一般的“言情小说”，使《红楼梦》以其深刻的“身体宗教”的思想，以其对独自的知识话语的颠覆性批判，既不失为中国古代文学中得其真传的不朽经典，又不啻可被视为是人类后现代文学思潮希声初启之真正开山。
上面，以一种导读的方式，笔者对《作为身体哲学的中国古代哲学》一书的主题及主要内容做出了一番概要性的介绍。透过这一介绍，笔者试图使读者领悟到，尽管在“身体哲学”名下的中国哲学研究属于一新辟的研究领域，尽管作为一不无开创性的研究，笔者的很多观点乃至提法仍有待商榷、仍有待进一步深入和完善，然笔者的尝试却不失有着重要的理论意义。这种重要的理论意义表现为，正如海外新儒家通过对中国古代文本的一种现代主义的解读，为我们开掘出宋明理学中“心体”的本体论的哲学意义一样，笔者则试图通过对中国古代文本的一种后现代主义的解读，为我们彰显出前理学和更为原典的中国哲学中“身体”的本体论的哲学意义。或换言之，笔者坚持，固然从“身体”走向“心体”是中国古代哲学向前发展的必要环节，固然“心体”在中国古代哲学整个理论中依然具有不可或缺的重要地位。但一种更为深入的现象学还原、现象学追溯将表明，中国哲学之真正的本体，中国哲学之真正基石、真正原坐标，却显而易见是更具亲在性的身体。“亲己之切，无重于身”，一如萧统所言，中国哲学“反求诸己”的“自己”实际上是反身的“自己”，而并非西人那种反思的“自己”。
因此，身体实为中国哲学之为中国哲学的真正隐秘。舍此我们就不了解什么是真正原生态意义上的中国哲学，舍此我们就无从把中国传统哲学与西方传统哲学加以严格区别，而只能使中国哲学削足适履于西方哲学，把其看作是对于西方哲学“邯郸学步”的东方版，并最终在以西方哲学为主干的人类哲学的宏大叙事中，使“中国人有没有自己的哲学”“中国哲学之合法性”诸类问题始终悬而未决。其实，它不只使“中国哲学之合法性”备受争议，还进而使整个中国文化之理论依据都成为问题。例如，中国文化之于修身、性别、亲情、血缘、家和、宗族的重视，中国文化之于生命当下、行为践履与世代生成的历史的关注，中国文化之于“体悟”“移情”“类比联想”以及“诗性思维”的强调，所有这一切都使中国文化与西方文化大异其趣，都使中国文化难以借助于西方意识哲学范式加以合理化解读，难以以西方的意识哲学的“纯思”对其一言以蔽之。
故唯有回到身体我们才能真正回到原初意义上的中国哲学，回到基于这种哲学的原初意义上的整个中国文化。而一旦踏上了对自己历史的初衷的回归之途，我们就会发现，一个全新的时代也正在向我们频频招手，一个全新的时代也正在向我们敞开其历史的视域。这个全新的时代也即人类告别现代主义文明的时代，也即人类迈向后现代主义文明的时代。固然，我们承认，发端于西方文化的现代主义文明为人类带来了无与伦比、无比辉煌的科技文明、工业文明以及政治文明，然而，由于其以意识哲学为根本哲学范式，以及这一范式先天的不足，“这一切的获取却是以现代人类的‘以身为殉’为巨大牺牲和代价，在科学主义祛魅化的背后是人的身体及感觉日益沦丧的‘祛身化’，与理性的富有、知识爆炸并行的是感性的贫困、生命感觉的江河日下。当人的生命只是为了一味满足物质需要，当人的身价主要被金钱、权势、头衔这些身外之物所规定，当人的欲望完全服从商学的广告技术支配，当所有人都被还原为数字和符号，而其性别、亲情连同祖先的血缘联系都作为非理性的东西而被化约掉，当科学家宣称克隆技术可以不假途男女之爱而产生人的身体，而计算机技术能够无须人的自身的思考而代庖人的大脑，当诗人已经在大学校园里退隐，而诗意已经在人类社会中销声匿迹，当上述一切的一切都已在当代社会中成为现实之时，这表明了现代文明不仅使人失了其自己支配的身体，而且也把人彻底打回到动物的原形使其失去身体之属人感觉的全部丰富性；表明了我们今天不仅要解放身体，而且也要把解放身体的感觉理所当然并刻不容缓地提到人类文明的议事日程”。（引自本书“中国古代‘体知’的基本特征及时代意义”章）
因此，这意味着，中国古代的身体哲学既属于历史的过去，又从中可以开出历史的明天；中国古代的身体哲学既植根于民族中国，又与整个人类生命攸关、血肉相连。故我们相信，中国古代的身体哲学必将以其时代性和普世性的性格，与当代方兴未艾的西方后现代主义文化思潮一道，成为正处于历史转型期的今天人类哲学文化建设的重要思想资源。我们相信，正如人类曾通过向以古希腊哲学为代表的西方意识哲学传统的回归，以一种“思在合一”的哲学范式，为我们催生出了以科学主义为价值取向的灿烂现代文明一样，值此万物反正、天地来复的今天，人类也将通过向以中国先秦哲学为代表的东方身体哲学传统的回归，以一种“身道合一”的哲学文化范式，为我们继往开来地开出以人文主义为旗帜，同时又不排斥科学主义文明的积极成果的新一轮的后现代的文明。
作者
于2008年惊蛰