第二章　自我

第一节　近代哲学中的“自我”

笛卡尔以其“我思故我在”拉开了近代哲学主体性转向的大幕。他由思维与广延的区分开出了主体自我之维。自我是思的主体，思必有一思者，思者即思的主体。而思乃自我之本质属性。因为我不能说我是我穿的衣服，衣服损坏了，我则不变，我甚至也不能说我是我的身体，我可以剪掉头发、指甲，也可以去掉一只胳膊，但我还是我。但如果我失去了“思”，我即不在了。只有思维不能与我分开，由此可见，我之本质在于我思，自我即是一“思”的精神。

笛卡尔这种对自我的界定方式，在近代哲学中颇有影响。如洛克就曾以类同的字眼来描述自我的本质：“各种肢体虽是一个人格者底一部分，可是它们在被割除以后，人格者仍是同一的。”[150]不过，他并不将人格泛泛地定义为思之主体，他更注重（自我）意识在人格中的关键地位：人格是有思想、有智慧的东西，它也是能反思、能在异时异地认出自己是自己、是同一的能思维的东西，而它在思及自己的时候，只能借助于意识，意识同思想是绝对不可分的。人在知觉时不能不意识到自己在知觉，当我们看到、听到、嗅到、尝到、觉到、思维到、意想到任何东西时，我们也意识到自己在看到、听到、嗅到、尝到、觉到、思维到、意想到。因此，“意识永远是和当下的感觉和知觉相伴随，而且，只能凭借意识，人人才对自己是他所谓的自我……因为意识既然常常伴着思想，而且只有意识能使人成为他所谓的‘自我’……因此人格同一性就只在于意识……现在的自我就是以前的自我，而且以前反省自我的那个自我，也就是现在反省自我的这个我”。[151]自我对现在的行动和思想有一种意识，这个意识可以扩展到过去、未来，但属于同一个我之意识。洛克将自我意识界定为自我同一性的模式，在康德哲学、在胡塞尔的现象学中都能找到其影响的踪迹。但这并不意味着这是一种无问题的模式，洛克的（自我）意识是对知觉、感觉、思维活动本身的意识。但问题是这一意识本身是否具有同一性呢？如果说它在对知觉、感觉、思维活动本身有所意识，而且这种意识是同一意识（毫无疑问洛克就是这样认为的），那么，这种意识是与其所意识到的感觉、知觉、思维活动的具体内容是无关的，具体的内容是感觉、知觉、思维活动的相关者，它们是有差异的，而意识只是感觉、知觉、思维活动本身有所意识，因而是无差异的、同一的。如果进行如此理解，自我（意识）便成了一个纯形式的概念，我的自我与你的自我、他的自我便不具任何差异性，这恰恰把自我的观念给毁掉了，人们至多只能说人类的自我，任何个体自我的说法都毫无意义了。但是，如果我们将洛克的意识视为是与它有所意识的感觉、知觉、思维活动的内容本身（而不只是活动本身）相关，是贯串于这些内容本身中的，那么，对这些感觉、知觉、思维活动的内容本身的意识只能因内容的不同而不同，根本就不会有同一的意识。而这也正是休谟采取的立场。

休谟问的问题是，自我的观念来源于何处？作为观念，它肯定来自“印象”。但自我（人格）不是任何一个印象，而是被视为所有印象与观念与之相联系的东西。如果有任何印象产生了自我观念，那么这个印象在我们一生全部过程中必然保持不变，但是根本不存在这样恒定不变的印象，痛苦与欢乐，悲伤与喜悦，忧郁和兴奋……接续不断，但从不全部同时并存。自我的观念是不能由这些印象中任何一个或任何别的印象得来的，因而也就根本没有一个恒定不变的自我观念。而且，在“我”体会自己的内心生活时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，“任何时候，我总不能抓住一个没有知觉的我自己”。[152]灵魂是没有任何能力保持同一不变的，它是一个舞台，各种各样的知觉在这个舞台上接连不断相继出现，心灵就根本没有单纯性。自我不过是“知觉束”而已。休谟的研究表明，在经验中找不到恒定不变的自我的观念。

于是，后继的康德便换了一个方向去找它，这个方向便是先验哲学的方向。对康德来说，作为主体的自我，它既不是一种直观，也不是关于任何对象的概念，而是伴随所有表象或观念的先验主体意识。它本身无内容，只有通过它的述谓才能被知道，这也意味着自我意识与对象意识是不可分的。

任何对“自我”的意识都面临着一个苏格拉底式的门诺（Meno）困惑：你如何去寻找一个一无所知的东西？因为你对它一无所知，所以你不知道到哪儿去寻找它，即便在寻找的过程中凑巧碰上它，因为你对它一无所知，所以你也不知道它就是你所要找的东西。于是知道的东西已经知道故无需要找，不知的东西，无法去找。对自我的知识同样面临这样的困惑：或者（1）我们对自我一无所知，或者（2）我们对自我早已知道。（1）如果我们对自我一无所知，那么即便我们碰到了“自我”，我们也不知道它就是我。这就像一只对着镜子中自己的镜像狂吠不已的狗一样，它压根儿就不知道那就是它自己。幼儿要在镜子中认出自己也要到六、七个月大才行。（2）如果我们对自我早已认识，那么一切自我意识如何可能的问题便成了多余的问题，因为自我原本即对其自身有所意识。显而易见，这种理论把首先需要解释的东西带到了解释中。需要首先解释的是为什么自我对其自身早已认识。

费希特在1798年出版的《科学理论的新方法》一文，对这一困惑有一经典的表述：“迄今为止人们一直是这样推断的：与假定的物体或外在对象相反，我们自己是不能成为意识的，假如我们自己不被意识到，即我们自己不作为对象而存在的话。通过我们的意识行为，我们就能够成为被意识到的，我们把自己重新作为对象来思考，由此就产生了关于我们的意识的意识。这种关于我们的意识的意识只有通过以下途径才能再意识到：即我们再次自己作为对象加以思考，并获得关于我们意识的意识，如此下去，以至无穷……”[153]

费希特还揭示了传统自我意识理论的第二个原则上的困难。自我意识具双重含义：一是表示对自身的反思的知识，即意识的意识，另一个是表示对自身的意识，但究竟什么从属于自身呢？肉体、灵魂、精神乃至在社会、家庭、国家、职业中的位置是否都从属于自身？或者只是肉体的、心理的东西才属于自身？抑或仅只有情感或仅只有作为理智的意识行为的精神才从属于自身？

传统自我理论的困难根子在于它的“反思模式”即从一现成的自我出发，经反思之光之折射而返回到这个早已存在的自我。这种反思的反射性结构便带来了鉴别上的问题：返回到的那个我如何鉴别？

费希特提出了“生产模式”代替“反思模式”。这一模式的最基本观点是“自我设定自身”（而不是反思模式的自我返回自身）。“设定”在德语中有两层含义，一是实践的，它表示：“创造”“生产”“建造”“产生”“建立”“引起”“创办”；另一层是理论的，它表示“假定”“断言”“确定”。因此，“自我设定自身”中的设定便相应具有两层含义：一是首先创造出特定的自我的存在；二是，将自我的存在确定为一定的方式，即确定的自身的认识。于是，自我设定自身便意味着：自我生产出它知道的东西，同时它又知道它所生产的。

格罗伊先生在费希特的这一生产模式中指出了三点困难：

（1）在费希特的生产原理中混杂着反思理论的要素，在反思模式中，是向自身折射的目的之光，而在费希特那里则成了一种向自身奔回的行动。

（2）这一理论所要求的结构中的矛盾。一方面生产原理利用了生产的思想，利用一种单向的依赖关系（因果关系），另一方面，由于自身的生产概念，它又利用了自因的思想，在这里原因和结果同时原始地出现。于是一方面生产的完整形态必须先于产品出现，另一方面二者又必须是同时性的。

（3）纯粹的生产同这种生产的知识的统一的不可解释性问题。因此。在格罗伊看来，生产模式同反思模式一样都是注定要失败的。

自我理论模式的失败是模式本身的问题还是自我本身的问题，如果是前者，那么人们还可改进模式或提出新的模式。如果是后者，也就是如果根本就没有什么“自我”，那么任何什么模式都不过是捕风捉影的东西了。持后一种立场的哲学家便是尼采。

在尼采看来，传统哲学中对自我同一性的追寻是徒劳之举，原因不在于寻找的方法不对头，根本原因在于，压根儿就不存在什么恒定不变的自我，自我乃是虚构。至于为什么要虚构出一个自我，尼采分析出三点原因：

（1）哲学家对现象、显相的敌视。自古希腊开始哲学家就开始尽量贬低现象世界，因为它是一个方生方死、流变不已的世界，是一个让人痛苦、搅人不宁的世界，所以哲学家为求得心灵的宁静，只有逃出这个世界而虚构出一个同一的、永恒不变的、确定的东西，自我（我思）便因此而得以虚构出来。

（2）逻辑暴政的影响。印欧语系中的主谓语法结构，使人们形成一种“语法习俗”，认为任何谓词都是相应主词的谓词，任何偶性、属性都是实体的、主体的性质。这种“语言上的诱惑”导致人们相信每一行动背后都有一个行动者，“自我”便成了这种“粗野的拜物教”的一个结果。行动者原本即是“附加在”行动上的虚构而已。

（3）社会的需要。社会为了维持自身的存在，为了惩罚和控制个人，就必须造就、假定每个人都是承诺的、负责的主体，假定每个人都有一个不变的自我。于是即便是你两年前犯了罪，今天给逮到了，也一样可以惩罚你，因为你有一个不变自我。总之“自我”“主体”“灵魂”等等都是“虚构”，是“古老的神话”，是“玩弄语词”。[154]

然而，无论是将自我贬为“虚构”还是“神话”，都不能阻止日常生活中的人将我挂在嘴边上。我想、我爱、我走、我梦、我痛、我喜欢、我无聊……，这些每个人都心知肚明的表达，只是一个“虚构”的东西、一个“神话”的东西在想、在爱、在走、在梦、在痛、在喜欢、在无聊？于是又有分析哲学家（如《哲学研究》之作者维特根斯坦）对“我”一词的使用之哲学语法进行勘察，“我”成了一个索引词，在如此这般的场合下，它便可以得到如此这般的使用。

那么，胡塞尔的现象学又从哪种角度入手处理“自我”问题呢？如果有“自我”这回事，那么这一实事是如何在现象学中给出的呢？