第四节　海德格尔：从“意向性”到“超越性”

早在1914年的博士论文《心理主义的判断理论》中，海德格尔就接触到布伦塔诺的意向性思想，并指出，在布伦塔诺那里，更多关注的是心理行为，判断内容本身却未得到相应的重视。对此，海德格尔批评道，逻辑判断的根本不是在心理过程这个层面上存在的，它是“超越的”，是在“意义”领域中展开的。[78]显而易见，此时海德格尔对意向性的看法尚完全是胡塞尔式的。在“大学教师资格论文”《邓·司各特的范畴学说与意义理论》中，海德格尔对胡塞尔的意向性理论赞赏有加，其理解也“只限于重复胡塞尔的看法”。[79]

胡塞尔亦视海德格尔为自己学派中人，他在1918年末曾称海氏为“宗教的现象学家”，而在这期间（1916～1919），海德格尔也确实写了一些宗教意识的现象学方面的文字。

但在接下来的几年中（1919～1927），作为助手的海德格尔渐渐对自己的导师有所不满，这种不满当然完全是在私下场合流露出来。至少胡塞尔本人尚未觉察到自己的得意助手的“叛离”倾向，两人之间的交流在表面上是亲密无间的，“生活世界”“存在的意义”“解构”的问题同时见于两人的手稿与讲课中。海德格尔担任“初学者现象学训练”的课程，学生只有修完这门课程才能参加胡塞尔主持的高级班学生的现象学训练。胡塞尔曾以应许之地（promised land）”的发现者摩西自命，而海德格尔一度便是他的约西亚。“现象学，那就是海德格尔与我——别无他人”，[80]胡塞尔不无得意地说。然而差不多就在同时，海德格尔在致卡尔·洛威斯（Karl Löwith）的信中如是写道：“在研讨班的最后时间，我当众焚毁了《观念》，以致于我敢说，我的整个工作的根本基础已清晰可见。从这一制高点再回头看《逻辑研究》，我现在坚信，胡塞尔从不曾是一个哲学家，他现在变得更滑稽可笑了”。在随后的一封信中，他又提及他在1923年夏季关于本体论的课程，是对“现象学的一大打击”，并说“我现在完全自立门户了……当我的东西出来后，我的希望就会得到收获了。那个老家伙（指胡塞尔）到时会知道我正卡紧他的脖子……”[81]在1925夏季的“时间观念史”课程中，海德格尔对胡塞尔的意向性理论展开了正面的批评，认为胡塞尔所谓的意向性突破完全忽视了意向性的存在以及存在本身的意义问题。在此之前的“现象学研究导论”（马堡，1923～1924）课程中，海德格尔已旗帜鲜明表明自己与胡塞尔现象学的根本分歧：胡塞尔现象学之“面向实事本身”独断地与面向意识划起了等号，而在海德格尔看来，现象学的真正之根子在于，它是一门现象之学，现象不是意识，而是与自身遮蔽相对的自身显示。在1927年夏以“现象学基本问题”为题的讲座中，海德格尔对胡塞尔意向性理论提出了系统的批判。他在礼节性地提到“胡塞尔在《逻辑研究》中首次阐明了意向性的性质，并在《观念》中加以进一步的澄清”的同时，毫不客气地指出：“意向性这一谜一般的现象在哲学上远未得到确当的把握”，[82]对意向性指向性的解释是“欠妥的、外在的”，[83]在讲座临近结束之际，他更尖锐地指出，意向性本身如何可能，这一根本性问题，“在现象学中不仅没有得到回答，而且甚至就未曾得到发问过”。[84]终生以破解意向性之谜为己任的胡塞尔对此评论会作何反应呢？当然胡塞尔本人是无缘看到此等严厉而又尖刻的批评的，《现象学基本问题》一书直到70年代才正式出版发行。他能看到的是《存在与时间》中的扉页上的献辞：“献给：埃德蒙特·胡塞尔以示敬意和友谊”，以及该书第七节节末的客套话：“现象学是以胡塞尔的《逻辑研究》开山的。下面的探索只有在胡塞尔奠定的基础上才是可能的”。在这段客套话的脚注中，海德格尔非常客气地写道：“如果下面的探索能在‘事情本身’的开展方面前进几步，那么作者首先应当感谢的是埃·胡塞尔。笔者就学于弗莱堡时期，胡塞尔曾亲自给予笔者以深入的指导并允许笔者得以熟悉至为多样化的现象学研究领域。”[85]然而，礼节性的恭维掩盖不了实质性的批判，全书对胡塞尔所钟爱的哲学家——笛卡尔大肆鞭挞，其措辞之激烈颇给人以指桑骂槐之感觉（如书中十三节，十六节，二十五节，四十四节），至于被胡塞尔视为现象学无所不包的主题——意向性问题，书中则似乎有意只字不提。胡塞尔本人对于这部行文怪诞的论著起初并未给予认真的注意，便让它在自己的《年鉴》上刊行于世了。1927年10月在为《大英百科全书》撰写“现象学”条目事件中，胡塞尔与海德格尔的分歧算是真正展开了。在致胡塞尔的信中，海德格尔就胡塞尔的草稿向他提出一系列的问题：诸如“何谓与纯精神不同的绝对自我？”“这个绝对自我的存在方式是什么？”在海德格尔看来“关于构成者本身的存在方式自身的问题的提出是不可避免的”。[86]这可能是胡塞尔看到的海德格尔对他的批评的最早的书面表达。两人的合作自然是无果而终。随后（1927年12月26日），胡塞尔在致波兰现象学家茵加顿（Ingarden）的信中，就与海德格尔在《大英百科全书》现象学栏目合作失败一事表达自己的看法：“海德格尔”尚未把握现象学还原的完整意义。”[87]翌年，海德格尔在为胡塞尔七十寿辰纪念文集做作的论文《论根据的本质》中，明确指出：“如果我们把一切对于存在者的行为都标识为意向行为，那么，意向性就只有根据超越……才是可能的，但它既不与这种超越性相同一，更不是反过来使超越性成为可能的东西。”[88]这非常清楚地向世人（当然也包括胡塞尔本人）表明：胡塞尔的“意向性”如果没有海德格尔的“超越性”奠基，便只能沦为飘泊无根的游魂了。

《形式与先验的逻辑》（1929）出版后，胡塞尔终于抽出两个月时间去认真通读了《存在与时间》、《康德与形而上学问题》、《论根据的本质》，并在书的空白处加批了不少反驳的意见：“海德格尔将所有对存在者和普遍者、对总体的区域世界的构成现象学腰斩成人类学了。整个问题的框架都是改换，在那儿自我对应于Dasein等等，因此一切都变得在深层次上模糊了，而且在哲学上也失去了价值……”[89]“这里所表达的一切，都是我自己的教旨，只不过是没有深层的根基。”1930年，胡塞尔在为其《观念》一书写的“结语”（Epilogue）中，将“实存”哲学视为“新人类学”而与自己的现象学划清界限。[90]这是明显的清理门户的一项举措。在30年代初的《巴黎讲演》以及《笛卡尔沉思》中，胡塞尔称自己差不多是20世纪的新笛卡尔主义者，显然这与海德格尔在《存在与时间》中对笛卡尔不遗余力地批判是唱对台戏的。在1933年6月给美国学生卡尔·威尔什（Karl Welch）的复信中，胡塞尔非常坦率地写道：“某个人曾是我的学院学生，或者在我的著作影响下成了一个哲学家这一事实，远不意味着他已达到了对我的原创性的现象学及其方法的真正理解，也不意味着他对我所敞开的新的问题视界——（我完全确信）未来属于这一新视界的——有所探究。差不多所有的哥廷根及弗莱堡初期的学生都是这样，即便象马克斯·舍勒及海德格尔这般大名人也是如此，在他们的哲学中，我只能看到的是灵巧的重陷入旧哲学的质朴性中。”接着，胡塞尔又对莱维纳斯（Levinas）的《胡塞尔现象学中的直观理论》（1930）评论道，这部著作“将我的现象学置于与海德格尔同一水平，这样就剥夺了其真正的意义”。对于所谓的现象学运动，胡塞尔亦不无伤感地写道，作为统一的现象学运动，“我要否认它的存在”，因为，“通过现象学还原现象学敞开了全新的非世俗经验的体验，并因此将我们置于绝对的根基之上即‘先验主体性’。而令人遗憾地是，‘现象学运动’对此依然盲而无视。”[91]

一方面是海德格尔指责胡塞尔的意向性理论是“无根的”，另一方面是胡塞尔批评海德格尔的实存哲学是“失去了根基”的人类学。这种相互“无根”的指责本身的根基何在呢？既然海德格尔视胡塞尔的理论为无根理论，那么他为什么又在《存在与时间》中白纸黑字地写明“下面的探索只有在胡塞尔奠定的基础上才是可能的”？而作为“局外人”的伽达默尔为何亦明确指出，“海德格尔把他的工作建立在胡塞尔现象学的意向性研究的基础上。因为这种意向性研究意味着一次决定性的突破……”[92]胡塞尔与海德格尔的共同的学生奥斯卡·贝克尔（Oskar Becker）何以亦说，海德格尔《存在与时间》中解释学之维乃处于胡塞尔现象学的框架内？

那么，究竟如何看待《存在与时间》与胡塞尔现象学理论的关系？如何看待海德格尔的表白？本节通过考察海德格尔在《现象学基本问题》一书中对胡塞尔意向性理论的批判，来尝试回答这些问题。该书从意向性结构分析入手，逐步过渡到对超越性、时间性的阐释，正是后者成了《存在与时间》一书的主题。

在《现象学基本问题》第一部分第一章中，海德格尔对康德的存在理论做了现象学的阐释，康德的“存在”不是实在的述谓（real predicative），其原因在于，在康德那里实在（reality）不是“现实性”（actuality）或“实存”（existence）、“现成性”（extantness），而是“物性”（thingness）。实在属于“性质”（quality）的范畴，而实存或现实性则属于“样态”（modality）的范畴，后者表示认知主体对所判断东西的态度。康德之“实存”实际是知觉，是被感知者之被感知，是“被感知状态”（perceivedness），即在知觉中被揭示出来的东西。问题是，这“被感知状态”的存在地位如何？它不是客体，不是实在的述谓，现成者不会因为我对它的感知而有所改变，然而，在某种意义上它又的确属于客体，属于被感知者，尽管它自身绝不是客体的；它也绝不是主体，它不是知觉的内在成分，知觉当下就超出了它，然而它又的确属于Dasein的活动范围，尽管它自身又绝不是主体的。那么，究竟如何给这种“被感知状态”定位呢？于是，海德格尔引进了胡塞尔的意向性概念，感知的行动（comportment）乃是将自身指向所感知者，每一行动都是对……的行动，每一知觉都是对……的知觉。这种将自身指向被指向者的结构即胡塞尔之意向性结构。但是围绕意向性问题有种种理论偏见，而“最危险与顽固的偏见”乃潜存于Dasein的日常“常识”中。

常识完全可以理解，知觉总是对所知觉者的知觉。例如，我感知到那边的窗户，在这种感知关系中，一边是现成的窗户，一边是现成的感知主体（我），如果我取消其中的任何一项，这种关系便不复存在了。意向关系仿佛必须建立在两种现成存在者之间。在这种貌似自明的理解中，在这种把意向性刻画为两个现成存在者——心理主体与物理客体之间的关系的做法中，“意向性的本性以及存在方式皆全然丧失了”。[93]这里掩藏两种错误倾向，一是错误的主体化，一是错误的客体化。

错误的客体化表现在它将意向主体视为一种封闭的心理主体，而完全忽略了“主体在自身中即是完全意向地结构化r的”这一根本实事。主体之为主体就在于其“指向……”，意向关系的根子就在于主体本身的意向结构：“作为行动的结构，意向性本身即是自我一行动的主体的结构。它是内在于作为这一行动关系的行动特质的自我行动主体的存在方式之中的。”[94]因此，绝不是先有一个客体、一个主体，然后客体加到主体身上，而是客体之为客体源始地内在于主体之指向结构之中的。对意向性错误的客体化的清算使他与胡塞尔的立场保持一致，而在对意向性错误的主体化的清算中，则使他告别了包括胡塞尔在内的笛卡尔主义的传统。

自笛卡尔以来，近代哲学的“一个普遍的方法论信念”就是主体及其体验乃是不可置疑的自我的领域，这是一内在的领域，于是而有“这一自我及其意向经验如何走出其内在性而取得与现成世界的关系”之类的问题，此即“超越性”之问题。换言之，如果意向性被视为意识的结构并保留于主体领域之内，那么内在于主体中的意向体验如何走出自身达到外在的超越的对象呢？这一问题被视为“哲学的中心问题”而困扰着先验传统的哲学家们。这种提问方式貌似有理，而且在现象学圈内也“广为流传”。[95]但从根本上讲，这种提问方式完全是“先入之见的理论”，由于这种提问而使提问者与意向性现象失之交臂。那么，为什么不能象胡塞尔那样去问内在的意向体验如何遭遇到超越者呢？为什么说这种发问“完全是在一错误的方式下”进行的呢？根本的原因在于意向行动本身即是将自身朝向一现成者的，“正是意向性本身而不是别的什么东西才是超越性的所在”。[96]意向性不应在主体、自我及主体领域这一类随意概念上遭到误解，相反，“主体首先在其本性上应在意向性特质及超越性无偏见的基础上得到界定”，[97]“对意向性的确当解释，使得传统的主体与主体性概念成为可疑的了”。[98]鉴于以往哲学中内在领域之主体与外在超越领域之客体的内外二分法已成根深蒂固之传统，为示与这流传已久的传统彻底决裂，海德格尔决意不再使用主体、主体领域之类的术语，取而代之的是Dasein。说Dasein的行为是意向的就是说，我们自身的存在样式在本质上就是寓于物事之中的。作为意向行为的Dasein这一基本构成即是“实存”（existence）。实存是Dasein的存在样式。Dasein实存着，而不是像现成物那样存在着。这样原本在布伦塔诺那里充当心理现象与物理现象划界标准的意向性、原本在胡塞尔那里充当意识本质特征的意向性，在海德格尔这里成了Dasein实存的一个标志：“实存者与现成者之间的辨别性之标识正在于意向性”。[99]唯Dasein实存着，即是说，在诸存在者中，唯有Dasein是如此之存在，在其存在中，它对现成者有所筹划。窗户、椅子是不实存的，因为它根本不能对其周围的物事进行意向之筹划。要之，行为的意向结构并不是内在于、封闭于主体之中因而需要超越以便指向一个什么外在的对象，相反，Dasein的行为之意向性构成本身恰恰正是“任何超越性可能性之本体论的条件”。

对意向性错误的客体化与错误的主体化的清除，使我们明了，意向性既不是现成者意义上的客观之范畴，亦不是传统内在主体意义上的主观之范畴，“意向性——无论被加以主观的还是加以客观的理解，都在某种方式下依然是现成者”[100]，而真正的意向性根本就不属于现成者范畴，它源始地隶属于Dasein的实存。而对于Dasein来讲，并没有什么外在的东西，因此去谈论内在的东西也同样是荒谬的。”

意向行为揭示着现成者。并让现成者在“一特殊的揭示活动”中遭遇到，使现成者从其“被遮蔽状态”中释放出来，从而“在其自身中显示自身”。Dasein是作为“揭示”而实存着。那么存在者得到揭示的情形究竟如何？毫无疑问，揭示的方式与现成者的被揭示状态当然受到有待揭示的东西的制约，我们不能以揭示空气的方式去揭示一棵苹果树。但是，有待揭示的东西之所以能“调节”“引导”揭示的方式，这不已标明，它在某种意义上已事先得到揭示了吗？对现成者的知觉揭示必早已事先对现成者之类的东西有所领会了。在感知的意向中“现成性之领会”（understanding of extantness）必先已给出了。在这一领会中，现成者得到“绽露”（unveiled）、“展开”（disclosed）与“敞开”。这种前概念的预先领会之“预先”（beforehand）并不是说为了感知，为了揭示现成者，我们得先明确地了解一下其意义才行，“现成性之领会的在先性不是在被量度的钟表时间上的先于”，现成性的领会之在先性乃是“潜存于Dasein自身的基本构成中的”，在Dasein的实存中，“Dasein早已对现成者的存在样式有所领会了”，这一“在先性”是一切“现成的可被揭示性的可能性之条件”。[101]可被揭示性已预设了“现成性的展开状态”。

由此，海德格尔主张应在现成者的揭示与在先的现成性的领会之间进行本体论的区分，两者的区别是存在者与其存在之间的区别，是存在者的把捉与其存在的领会之间的区别。前者是对具体存在者的揭示（the uncoveredness of a being），后者则是“对其存在的展开”（the disclosedness of its being）。前者是奠基于后者之中的：“一个存在者能被揭示，无论是被知觉还是某种别的通达方式，只有这个存在者的存在早已得到了展开——只有我早已领会了它才行。”[102]由此可见，《存在与时间》一书中的存在与存在者的“本体论差异”（the Ontological Difference）是与海德格尔对意向性的深入探讨紧密联系在一起的。

不难看出，海德格尔之“存在的领会”与胡塞尔之“视界”有相当的亲近性，更与胡塞尔生成分析之“前构成”之领域相关涉。两者的共同之处在于它们都是先予的（pregiven），此先予之领域是一切所予（现象）之前提，是一切对象得以在场的先决条件。区别在于，海德格尔将存在的领会置于Dasein的生存结构中，而胡塞尔之“视界”及“前构成”则处于先验主体的意识结构中。因此，固然也可以说海德格尔之“存在之领会”是前构成的领域[103]，但此前构成不是胡塞尔之知觉前述谓的领域，而是Dasein生存活动得以展开的境域。

现在的问题是，这种潜在于意向行为中的“存在的领会”如何奠基于Dasein的构成之中呢？如果意向性被界定为“自身指向”（self direction-toward），那么自我又如何在每一意向行为中确立自身呢？胡塞尔曾毫不犹豫地将意向行为归之于从“自我极”辐射出的“诸射线”（rays），自我乃诸行为之“极”（pole）或“中心”（centre）。在胡塞尔看来，这一切皆自明之事实，他甚至指出再追问自我背后之根基是完全荒谬的。因为，自我乃一切明证性之源头。对此，海德格尔颇为不满，他认为在意向性的自身指向存在者的行为中，一方面存在者的存在得到领会，另一方面自身在行动的自我也因此而绽露而出：“意向的对……自身指向并非简单地是从自我一极中发出的行为射线”，当然，自我也不是在事后被关联到，不是在一种继发的行为才返身指向首发的意向行为，自我是与存在者的领会“一道展开的”（co-disclosure），并且同属于意向性。将意向行为简单地归诸自我极，同时又将自我极视为自明之源头，此种思路完全错过了更源始的提问：“这一自我极‘拥有’何种存在样式？”“这一自身以何种方式给出的？”[104]对这个问题的最通行的回答是康德先验传统式的：“我思”伴随着一切表象及其活动，自我作为对某物的意识同时又是对自身的意识，我想到/看到/听到某物与我意识到想到/看到/听到某物是同一个过程。这种被海德格尔称为“唯心论的意识辩证法框架”，同样也存在于胡塞尔的意向性理论中（当然也存在于布伦塔诺的内知觉理论中）。海德格尔认为，“在形式上”，这个框架是成立的，但是这种形式上的自明性在实际上却远离对Dasein的现象学诠释。它完全是将“知识论”的先入的自我理论强加于Dasein的实存上。毫无疑问，Dasein作为实存，即便不以一种独特的反身自求的方式明确地将自己指向自己，它也一直自为地存在着，“在所有反思之前，没有反思也没有内知觉，自我（self）对于Dasein来讲也一直存在着”。[105]反思，作为一种反身（turning back），不过是“自我把握”（self-apprehension）的一种方式而已，而绝不是“自我展开”（self-disclosure）的源始样式。自我在Dasein中的绽露给自己纵然亦可称为是一种反思，但这种反思绝不是通常意义上的反身内视。反思（reflection）原出自于光学意义上之“光之反射”，即在某物前转向，从该物前向后反射，并从该物的反射中显示自身。Dasein之反思就是从他所烦忙的物事那里显示其自身的。他决不是起先站在物事面前，紧紧盯着它们一番，然后再把“目光”来个180°的转弯，由盯着物而转向盯着自身，Dasein“首先是并通常是在物事中发现自身的……”。在料理物事的过程中，在为物事所困的境况中，Dasein是一直寓居于物事中的，“我们每一位都是他自己所追求与他所烦忙的东西”，在有所烦忙的活动中，我们领会着自身，领会着我们的实存。我们之所以能从物事中领会自身，正是因为我们首先就寓居于物事之中的：“意向性属于Dasein之实存。对于Dasein及其实存来说，一个存在者及与一个存在者的相互关联总是早先得到了某种绽露，尽管这并未明确地被对象化。去实存就是意味着，在其他诸物事中，与诸存在者打交道。总是以早已与其他存在者一道存在的方式去实存，乃属于Dasein之天性。”[106]所以说，Dasein绝不需要一种什么“特异的观察”方式，也不需展开一番反身之“侦察”以获得自我确认，“就Dasein是当下情绪地交付给世界而言，其本己的自我是从事情中反射给它的”。[107]这不是什么“神秘主义”，这是“基本的现象学实存的事实”。比如，制鞋匠在一心一意缝制手中的鞋子，当突然被人问及：“你在干什么？”他无须任何的反身内视，无须观察一番缝制动作的发出者是不是他本人，他会应声说“我在缝鞋”，甚至他连“我”字都不说而只说“缝鞋呗”。Dasein通过所烦之事对自身的领会，是在我们日常自我拥有的方式，相反，那些热衷于反身内视、那些“对自己心灵过度的挖掘才是绝对不自然的，甚至在病理上是古怪的”。[108]

现在，问题的关键是从哲学上对Dasein如何能在物事中反思自身这一“奥秘”加以澄清。Dasein这个“在物事中”之“在之中”并不是说，Dasein是这物事中的一个组成部分，更不是其附属者，Dasein之“在之中”绝不是现成者之间的空间意义上的“在之中”。Dasein之所以能在物事中现身，是因为Dasein早已与物事一道的了，Dasein早已“寓居于”物事之中了。但是Dasein并不是先将自身从一主体领地“跃进”“转换”到客体的物事领地之中，与物事作伴，然后再在那里发现自身。然而另一方面，只有在一“先在的转换”（an antecedent transposition）基础上，我们才能从指向物事中反身归己。因此，现在的问题是：“Dasein的本体论构成”如何使此“转换”成为可能？求助于意向性是无法弄清这一问题的，“迄今在现象学中通行的对意向性的仅有的描述是欠妥的、外在的”。[109]为了阐明Dasein的“转换”现象，就必须“更加彻底地”思考意向性本身，“彻底”就是要从意向性的根底入手。那么，意向性的根底在何处呢？

在弄清此根本问题前，海德格尔先着手刻画出“我”与“非我”的区别。思维者与广延者的区别不应像费希特所简单设想的那样：“想一下墙，再想一下想着墙的那个人”，这样的致思方式已粗暴地扭曲了现象。因为在我们日常地与物事打交道的过程中，我们从不曾只是思考一孤立之物，我们总是从一背景中谈论它（墙、房间、建筑物）。任何物的给出都是在一“物一背景”（thing-contexture）中进行的。包围着我们的“最近的物事”即是用具（equipment）：工作的用具、旅行的用具、测量的用具……这一用具整体在范围上不断扩张或收缩着，其中只有极个别的东西才能明确地被看到。这个用具背景的涌现完全是在一无阻（unobtrusive）与无思（unthought）中，是在烦之“环顾”中。在Dasein有所烦忙的筹划中，存在者被揭示为用具，而每一件用具都具有“为……之用”的特征，此“为……之用”（for which）乃是在一“为……之故”（in-order-to）之总体中的，后者乃是一个功能整体。这个功能整体是，得到“在先领会的”（pre-understood），这个功能整体即是“世界”。Dasein之实存即是“在世界中的存在”。世界不是诸物事的堆积，而是预先绽露给我们的“意义总体”。我们之所以能与世间物打交道，正是因为我们寓于世间之中了。换言之，在遭遇到具体的现成存在者之前，世界早已得到领会了。因此思维者与广延者之区别不在于思维者会思（有意向性）而广延者不会思（只能是意向指向的对象），根本的区别在于，Dasein乃是在世的，在世乃Dasein实存之“基本特征”，而桌子、椅子之类的存在者决不拥有在世的存在样式，它们只不过是世间存在者中的现成者而已。

Dasein在一个世界中存在，并不是说先有一个Dasein，还有一个与Dasein比肩并立的世界，然后Dasein将自身跃进到世界中。Dasein本来即是在世界中的，世界本来即是Dasein的（Daseinish）。“只要Dasein实存着，就有一个世界与Dasein的存在一道预先被抛了的”，[110]去实存就是预先抛出一个世界。正是在这“筹划的被抛”之际、正是在这Dasein的实际实存之际，现成者也得到揭示。现成者的被揭示从根本上奠基于Dasein的在世结构之中。因为，在Dasein筹划于世的过程中，Dasein早已是“越出自身”了，早已是Ex-sistere，即出离自身，而站立于诸存在者之中了。正是这一ex-sistere，使得现成存在者绽露而出（得以被揭示）。换言之，Dasein之实存的过程正是世间存在者得以绽露、揭示的过程，就此而言，Dasein的实存本身即是“揭蔽”、即是“真理”。知识论的真理、命题意义上的真理，皆不是源始的真理，源始之真理在于Dasein的实存。

Dasein实存着，亦即筹划着，亦即超越着。“超越性”（transcendence）在传统哲学中往往与意识之外的东西划等号。山、水、树等等这些东西都是“超越者”（transcendent），因为这些东西并不内在于意识中，游山玩水不是游意识中的山、玩意识中水，爬树也不是爬意识中的树。上帝也往往被称为“超越者”，因为它的存在完全超出了世间物的范畴。海德格尔将这种种哲学史中的超越性撇在一边，而直接由超越性一词的字面义引申出去。“超越”原义即是“越出自身”（stepping over oneself），唯Dasein能越出自身，Dasein越出自身并不意味着Dasein原本是在“内”的，然后由“内”越向“外”。Dasein原本即是在世之中的，Dasein在其自身之存在中，通过它自身而越出了自身。这一超出自身不是单一的意向性指向行为，“这个超越并非只是而且也主要不是指主体对客体的自我关联，毋宁说，超越意味着从一个世界中来领会自身”。[111]Dasein即是在此意义上超出自身的。因此，超越性是Dasein拥有其“我性”特征之先决条件。Dasein起先并不是作为一个自我然后超越某物，相反，“朝向自身”与“从自身超出”都已蕴含于“我性”之中了。自我之所以能如此作为，完全是因为它原本即是“超越的存在”。Dasein的实存即意味着“超出”。因此，有了超越性，Dasein才能从容不迫地指向某物、指向自身。这说明，意向性之自我指向及意向性之指向性本身皆非“究竟义”。同样，意向对象的呈现亦只有在超越性的根基上才能获得恰当之理解，因为超越性使Dasein自身得以敞开，在Dasein敞开的“Da”中，物与人诸种存在者才能遭遇到，才能被领会，并在此基础上进一步成为专题的“意向对象”。

要之，Dasein自身即是“自我指向的”，即是“与他人共存的”，即是‘寓于手头物与现成物之中的”。而这个“指向”（toward）、“与”（with）及“寓于”（among）恰恰是超越性之本质特征，即“在世的”。海德格尔对意向性彻底思考所得出的结论是，意向性远不是源始的现象，“意向性是奠基于Dasein的超越性之中的。而且只有在超越性中才是可能的，而不是相反”。[112]

海德格尔就这样从意向性分析入手，一步步迈向自己的“基本本体论”，由意向性而至“实存”“在世”“超越”“真理”。[113]那么，大千世界中何以唯Dasein可脱颖而出成为存在意义的领会者？换言之，作为整体之“于世之中的存在”又何以可能？Dasein之超越性自身又奠基于何处？于是，“时间性”主题的出现便顺理成章了。“存在领会可能性的本体论条件乃是时间性本身”，[114]于世之中存在之超越性乃奠基于“时间性之原初的出窍一视界统一体”之中。

那么，什么是时间性？

在日常生活中，我们是靠钟表识别时间，但我们看表并不是把表本身作为观察的对象。我们关注于表，乃是关注表所显示出的时间。但严格讲，表上的时间亦不是我们关注的对象本身，任何时间总是“到了做……的时间”。对于Dasein来说，“现在”从不是一个“赤裸裸的纯粹现在”，而是“现在到了干……，“现在还有时间去……”，“现在还剩多少时间去……”。时间绝不是一现成的东西。说“现在”与说“窗户”有着本质的区别。后者乃是我专题化把握的对象，“那儿的一扇窗户”，而前者绝不是指一个现成的对象，时间之维中的现在乃是与过去、将来构成之三维统一体中的“现前化”（enpresenting）而已。

本来，时间性也是胡塞尔现象学的一个主题，胡塞尔1905年开始的一系列“内时间意识的演讲”，后来在20年代委托海德格尔编辑出版。胡塞尔将时间性视为过去、现在与将来三维统一体，每一现在之意识均被过去之“持存”与未来之“预存”层层缠绕。海德格尔与胡塞尔一样视时间为三维同一体，但他不象胡塞尔那尔将时间性归于意识现象，而是归于Dasein之实存，而且在时间性的三维中，他更强调未来在时间性视界中的优先地位。超越性之筹划只有在Dasein能对自身加以筹划即对自身之种种可能性有所领会时，才有可能。Dasein乃“领先于自身的”，Dasein之自身朝向即是朝向“本己的最独特的去存在的能力”。正是此朝向自身，在此对可能性之预存中，“Dasein在源始意义上才是将来的”[115]，从本己独特的能力朝向自身是“将来的源初概念”。因为Dasein是将来的，Dasein会领先于自身有所预期，所以才有世俗所谓的将来如何如何、我要如何如何。而在持存中，Dasein将自身指向一业已存在的所是，Dasein之领先自身之筹划恰恰又是在“已是”（having-been-ness）中展开的。至于实存意义上的“现在”，与在场（presence）或现成性（extantness）是不同的，Dasein在其实存过程中，总是与现成存在者一道逗留着，作为对可能性有所预期的Dasein一直是现前化地将自身指向手头的某物。要之，“将来的本质在朝向自身（coming-toward-oneself），过去的本质在于返回至（going-back-to），现在的本质在于逗留于、寓居于（staying with, dwelling-with）即与……一道存在（being-with）。这些‘朝向’、‘回至’、‘与……一道’的特性显示出时间性的基本构成”，“作为将来，Dasein被带向它过去的去存在的能力；作为过去，它被带向它的已是；而作为现前化，它又被带到某种别的存在或存在者”。[116]由此显见，时间性之本质恰在于它完全是“外在于自身的”（outside itself），时间性即是源始地外在于自身。时间性如此越出自身的特质被海德格尔称为时间之“出窍特质”。过去、现在、将来乃时间性的三种“出窍态”（esctases），它们以同样的源始性内在地属于一起。

“出窍”（ecstatic）与心灵的出窍之神秘状态毫无关系。希腊文之出窍（ekstatikon）通常即意味着“越出自身”，这与ex-istence（实存）相近。时间性并不是一现成者，然后越出自身，将自身抛在自身之后，毋宁说，时间性内在地就是纯粹的越出自身。时间性的每一种出窍态都是一种“敞开”（openness），此敞开又被称为“出窍之视界”（horizon of the ecstasis）。时间性之本质就是“出窍性的视界（ecstaticall horizonal）。“时间性是出窍视界的自我筹划本身，在此基础上Dasein的超越才是可能的，根基于这一超越性之中的是Dasein的基本构成：于世之中的存在或烦。这一切又使意向性成为可能。”[117]如是，意向性的根子在超越性，超越性的根子在时间性，因此，所有意向性行为均终极地源于出窍视界之时间性。

综上所述，海德格尔从三个方面对胡塞尔的意向性理论进行了批判性改造：（1）意向性之“主体”不是先验自我之“我思”，而是在世的Dasein。（2）意向之意义不是出自于先验意识之授义，而是Dasein之筹划，是Dasein烦忙寻视已持留于其中的东西。（3）意向性之指向性并不是简单意识结构之事实，而是根源于时间性之出窍。就此而言，胡塞尔视《存在与时间》是对他自己的框架的一种“改换”不无道理：作为指向性的意向性遂改换成了超越性；意向行为的分析遂改换成了生存能力的分析；意向性之构成遂改换成了Dasein之筹划；意向性之结构遂改换成了在世中存在之结构；内时间之意识遂改换成了出窍之时间性；先验自我遂改换成了在世之Dasein……一言以蔽之，先验现象学遂改换成了实存现象学、诠释现象学。

那么，能否因此就说海德格尔之“改换”是摒弃了先验的路子而堕入世俗人类学中，因而“尚未达到真正的哲学层次”呢？问题的关键在于如何理解“先验”，如何理解“真正的哲学层次”。

胡塞尔追随康德专心于知识先验根基的探讨，并将自己的现象学命名为“先验现象学”。先验哲学将视线由经验事实之领域转向经验事实先天根据之领域，此即胡塞尔所谓的“本质还原”。由经验主体性领域转向先验主体性之领域，此即所谓的“先验还原”。在胡塞尔看来，此先天本质之领域、此先验主体性领域未得到厘清，一切世间之知识就皆还是“无根的”，因为“纯粹可能性之科学先于现实性之科学，并且单独使后者作为科学成为可能”。[118]世间的知识是在先验主体性构成的对象层次上展开的，在世间科学处理各自的对象（如“数”“自然”“心理”等等）之时，对象已是被预先描划出来了，被构成了。因此，厘清世间科学所处理对象的先天区域类型，实际上就是在为世间科学进行奠基性工作，而一切先天本质类型之构成最终又奠基于先验主体之活动中，“因而真正的知识论只有作为先验的现象学理论才是可能的”。[119]

海德格尔未尝不理解胡塞尔的这番用心，也暗许了胡塞尔先验哲学的努力方向，但他认为简单地诉诸先验主体性依然是“无根的”，因为更根本的发问依然可能：“先天性”“先验性”又如何可能呢？海德格尔的工作即是要回答这一未曾被康德与胡塞尔发问过的问题。在这种意义上可以说，海德格尔是在为康德与胡塞尔的奠基工作进行奠基。先验意识之“先验”（transcendental）根子在于Dasein之“超越”（transcendent），后者乃是“存在理解的可能性之首要条件”，[120]因此“真正的哲学”只有在“超越的基础上”（transendental ground）[121]才是可能的，哲学只能是“超越的科学”。自康德至胡塞尔孜孜以求的“先验性”之秘在于此超越性，哲学所探讨之领域只能是“时间之超越性构成”的视界，只能是“超越的视界”（trancendental horizon），因此，《存在与时间》的第一部便称作“依时间性阐释Dasein，解说时间之为存在问题的超越视界”。

在此超越视界探讨所得命题皆属“时间性命题”，因而亦是“先天性命题”。“先天”（a priori）原义就是“来于早先的”，而“早先”乃时间之属性。预先抛出了一个世界之“先”、先行的领会之“先”以及先天之“先”，皆属时间性的。康德在其《自然科学的形而上学原则》的序言中曾指出：“去先天地认识某物即是从其单纯的可能性上认识它”。但是为什么这种可能性要贴上“早先”的标签？显然，我们首先经历到的是诸存在者而不是其存在[122]，因此“先天”之早先不是世间意义上（钟表刻度意义上）的“先于”，世间之所谓“先于”恰恰是此“早先”的“衍生物”，本体论的“早先”乃是植根于Dasein的领先于自身，植根于先行的存在领会之可能性。Dasein能从可能性上理解、筹划自身之存在，而此可能性最终源出于“时间将自身时间化为绝对早先者”。可能性之源始属性、可能性本身的源起即是时间，“时间比任何可能早先者都要早先，因为它是早先者自身的基本条件。因为作为所有可能性之源头的时间乃是最早先者，所以所有可能性本身在其可能性形成之功能中都拥有了早先之特征。也就是说，它们是先天的”。[123]如此，胡塞尔所张扬的可能性高于现实性、先天本质高于经验事实才有其牢固根基。如此，西方哲学流传已久的“天赋观念”的传统才真正有了着落：天赋观念不应在生物学、生理学意义上得到理解，它应被视为“存在与实存先于存在者得到领会”，而后者恰恰是奠基于时间性之出窍视界中。于是，海德格尔不无自豪地宣布：“Dasein的本体论代表了整个西方哲学发展潜在的目标和恒常而又或隐或显的要求。”[124]

但Dasein通常并首先寓居于世间的切近之物事中，故对其早先已有的存在之理解茫然无察，Dasein“遗忘”了此“在先者”。真正哲学之中心问题即在于将此被遗忘的在先者摆到亮处，现象学即是服务于此的一种方法。但在海德格尔看来，现象学的探究并未尽如人意，它“尚未达到真正的哲学问题的中心”，由此看来，对现象学方法认识的不同以及因此不同而导致的方法操作所达到的层次上的不同，才是胡塞尔与海德格尔分歧焦点。双方对此都有相当的自觉。胡塞尔抱怨海德格尔并未真正把握现象学还原的意义，因而也未达到真正的哲学层次——先验主体性，因为只有通过现象学还原才能从世间的自然质朴态度转移到意识及其noetic-noematic（能思—所思的）经验的先验态度；而海德格尔则极力强调现象学从根本上是一种探究“本体论的方法上的尝试”，现象学还原即是从“质朴地把握存在者返回或还原到存在”[125]，其根本意义在于从对存在物的把捉转移到“存在者存在的领会”，后者才是真正的哲学根基之所在。保罗·利科在评论胡塞尔意识构成学说时曾说过，意识构成的理论克服了“自然主义的（或世间的）质朴性”，但这一“先验层次”的胜利同时也“隐藏着第二层次的质朴性”即认为“先验层次是绝对不可还原的”。[126]在这种意义上，我们未尝不可以说，海德格尔对存在的领会之揭示实际上是对胡塞尔所认为的不可还原者（先验意识）的进一步还原。胡塞尔视先验主体性为明证性之所在，在《危机》第五十五节，他甚至强调：“一旦达到自我，人们就会知道已处在如此明证性之领域，任何再向其后的探讨都会是荒谬的。”[127]施皮格伯格在《现象学运动》一书中将胡塞尔比作是“向下挖”的哲学家（与向上建构体系的形而上学家旨趣迥异），先验主体性及其明证性之领域便是他下挖的基底。而海德格尔的工作可说是由此基底再下挖，从而开辟出人之实存的可能性领地，达至“存在的敞开”之境界。因此，简单地说海德格尔否定了胡塞尔的先验意识现象是欠妥的，同样，将实存现象学与先验现象学对立起来亦是欠妥的。毋宁说海德格尔是沿着胡塞尔先验意识的下挖之路进一步深入下去。这一点海德格尔是有相当自觉的：“胡塞尔的主要问题绝不是关注意识的存在特性，毋宁说，他被以下的旨趣所引导的：意识如何成为一门绝对科学的可能的对象”，[128]而对意识之意向性的彻底思考使得意识本身、构成者本身的存在方式的问题的提出不可避免。由意向性到超越性，由超越性到时间性，海德格尔走出了一条自己的现象学路子。