第三节 比较哲学视域中的老庄思想研究

1．老庄对海德格尔思想的影响

在《技术现象学：东方和西方》一文中，陈荣灼（Wing-Cheuk Chan）主要探讨了老庄思想对后期海德格尔（Martin Heidegger,1889—1976）关于现代技术本质思想的影响。在超越现代技术思维之途中，后期海德格尔主张欧洲传统“与东亚世界不可避免的对话”，陈氏认为海德格尔对技术本质的思考正是与东亚思想对话的成果。对海德格尔来说，技术时代的问题主要表现在本质关系的贫乏（poverty of essential relations），它主要反映为对存在的遗忘，为了超越这种遗忘，海德格尔敏锐地意识到技术本质问题。对海德格尔来说，现代技术如其在古希腊世界中一样，是一种揭蔽（revealing），不同的是，现代技术里占统治地位的揭蔽是一种挑战（challenging/Herausfordern）。也就是说，在现代技术时代，一切都不再是物（object/Gegenstand），而成为持存物（something ordered/Bestand），从本体论上说，这种持存的揭蔽（ordered revealing）就是构架（Enframing/Ge-stell）。构架意指那些用以袭击人的装置的聚合。在此意义上，构架就是现代技术本质之名。然而，作为现代技术本质的构架自身却不是某物，也不是技术性的。构架使人去持存。由于对这一事实的无知，“人因为现代技术的发达而感觉自己就是宇宙的新主人”。这一无知正是现代技术时代的危险，构架的本质是危险，也就是说，现代技术的本质是危险。对海德格尔而言，这种危机不是来自现代技术的负面影响，而是由于对存在的遗忘。如此，“危险的本质化着（essencing）就是存在自身，只要它由于遗忘其本质而藏于其本质的真理（truth of its essence）之后”。

海德格尔是如何通过与老庄的对话来发展他关于技术本质的思考的呢？从哲学的立场来看，首先，海德格尔的四元（Fourfold，即sky, earth, the mortal, the divine，天、地、人、神）观念可以追溯到《老子》二十五章的四大（道、天、地、王）观念，他用神和人代替了老子的道和王，陈荣灼以为这种替代有两个原因：其一，无限性属于神，而必死性是人有限性的象征；其二，只要道法自然，它就应被置入四元的交互游戏之中。通过这种替代，海德格尔给老子的四大观念提供了一个更加复杂的说明，进一步推进了老子的四大观念。这种推进也受到了庄子的影响。海德格尔用罐子做实例来阐明物之物性在于其空无，以回答“万物之所生恶起”的问题，这与老庄特别是庄子的思路非常接近。无使物生，这是物之物化或世界之世界化（thing's thinging or world's worlding），不能被解释或思考为任何其他东西的原因。当人因为技术的强大而视自己为宇宙主人的时候，技术成为人的工具，但当海德格尔用构架来表示现代技术的本质时，由于对存在的遗忘，人其实是技术的工具，现代人与技术的这种悖论关系貌似黑格尔式的主—仆关系，而其根本区别在于在现代人与技术的悖论关系中，人从未真正成为主人。有趣的是，庄子也揭示了同样的一个悖论：泽雉宁可觅食野外，也不愿饱食笼中。构架（enframing）和筑笼（constructing a cage）意思完全匹配，都想求得安全，最终却被束缚于其中。

如何超越技术时代？海德格尔诉诸艺术（art），在艺术如何带来挽救力量的问题上，又可以看到道家对海德格尔的影响。如前所言，人凭借技术把自己宣称为统治世界的超人，这是遗忘存在的必然结果，因而只有超越对存在的遗忘才能超越技术时代。在超越对存在的遗忘的途中，海德格尔发现存在的真理（the truth of Being）是一个双向的运动：既揭蔽又遮蔽（unconcealment and concealment），也就是说，存在既揭示自身，又隐藏自身。结果是：完全展现的事物在原则上是没有的。艺术作品的独特性在于它本质上蕴含的世界与大地之间的抗争，即“世界的设立（setting up）和大地的生产（setting forth）是作品本源（the work-being of work）的两个根本特性”。在世界与大地的抗争中，存在的真理发生了。“诚然，海德格尔把艺术作为超越技术的拯救力量的思想是革命性的，不过从道家的角度看，它可以说是庄子艺术理论的一个基本的现代应用。”注1在梓庆为的例子中，曹础基曾指出庄子把“以天合天”作为艺术创造的原则。陈荣灼在此进一步指出，正因为艺术是天之设入作品（the setting-into-work of Heaven），所以“以天合天”才成为艺术创造的原则。“以天合天”要求艺术家返回自然。若把“天”换成海德格尔的“存在”，我们很快就发现其间的相似性。在1940年不来梅研讨班的资料上，可以找到关于庄子梓庆寓言的摘录，这是证明海德格尔曾受庄子艺术思想影响的一条重要资料。不仅如此，海德格尔受庄子影响还表现在更根本的地方。梓庆“以天合天”的原则是通过“忘我”（self-forgetfulness）达到的。对海德格尔来说，艺术能成为挽救力量，主要有两个原因：其一，艺术家在展示人类多么应该回报自然时，提供了一个角色模型；其二，艺术作品的神圣性可以提醒现代人，他们是有限的。要超越蕴涵在工业社会中的主体主义（subjectivism），重新激活庄子忘我的思想是有益的。“庄子的忘我不是要求我们自杀，而是提醒我们，作为一个人而活着，我们必须认识到天的存在（existence of Heaven）。简而言之，只有人不再以人灭天而以天合天，超越技术时代才有可能。正因为艺术是以天合天原则的化身，它才能成为拯救力量。在此可以看到海德格尔是如何借用庄子来宣称艺术是拯救力量的。”后期海德格尔还吸收了庄子“无用之用”的思想，而老子“祸兮福之所倚”“反者道之动”等观点对海德格尔关于危险是构架本质的思想也有明显影响。后期海德格尔关于物之物化等奇怪的语言是庄子“物物而不物于物”的逻辑结果。在这个意义上，人们可能提出一些刺激的观点：没有对道家文本的诠释学应用，后期海德格尔不可能发展他的技术现象学。从一个批判的角度说，后期海德格尔似乎把现代技术视为必然的罪恶，庄子则不同，他能接受关于技术的更加积极的态度。通过庖丁解牛的例子，庄子说明了人如何能把技与艺结合到完美以至见道。在这个意义上，庄子可以帮助我们解决后期海德格尔思想中隐含的技术与艺术间的紧张。毫无疑问，这种对话对后期海德格尔有益，更重要的是，在海德格尔对老庄思想的诠释与运用中，我们也发现在现代技术时代重构道家思想的可行道路。

注1Chan W C. Phenomenology of Technology: East and Wes[t J]. Journal of Chinese Philosophy, 2003,30（1）:10．这主要涉及《庄子·达生》梓庆削木为的故事。

在另外一篇《海德格尔对亚里士多德（Aristotle,384—322 B.C.E.）的解释：一个中国的视角》中，陈荣灼以海德格尔对亚里士多德的解释为基础，比较了亚里士多德和老庄在“自然”观念上的根本差异，并进而论及道家“自然”观念对海德格尔“生成”（Er-eignis）观念的可能影响。不同于西方传统进路，海德格尔把亚里士多德的《物理学》当作从未得到完全研究的西方形而上学的根源性著作来解读，因为在该书中，亚里士多德关于“自然”（）的解释成为整个西方关于自然之存在（the Being of nature）的解释范式。亚里士多德“自然”观念的根本之处在于：就被推动之状态（/the state of being moved）而言对自然之存在的理解。于是物理学的关键问题就是定义运动的存在（the Being of movement）。海德格尔坚持认为，对亚里士多德而言，运动只能被决定为一种存在性（beingness）。亚里士多德哲学的革命性在于：关于被推动（being-moved）的问题第一次被明确提出并被理解为自然的存在（the Being of physis），它是西方哲学史中本体论追问的起点。在这个追问的展开中，亚里士多德从运动之物的领域开始，这导致了自然物和人造物的区分。对亚里士多德而言，“自然”（physis）一词仅用于自然物，一般而言，他把“自然”定义为原因（/cause）。而海德格尔提醒我们，这里的原因与现代意义上的因果关系根本无关，而是“确保一个存在者之为该存在者的事实”。在此意义上，自然物是自有根源、秩序的存在者。从本体论来看，“自然”对自立于自身者负责。于是，自然一词也被定义为，根据海德格尔的观察，其词义为同时开始和控制。就在这个意义上，亚里士多德把“自然”定义为运动存在者的根源和命令（origin and ordering of moved beings）。那么，一个存在者能否返回到它的成为区分自然物和人造物的标准。海德格尔在《物理学》中找到最具决定性的句子：所有那些从自然而来的存在者（beings from）都有一种称为存在性的存在（being of sort of called beingness）。由此，海德格尔强烈反对把译为实质（substance）或本质（essence）的传统译法。他指出，亚里士多德把该词引入哲学时，其原意是某物在场（something lies present）或在场之物（that which lies present），希腊人是在（意为在……之前在那里/lie there in front of）的意义上用一词的。从方法论上讲，说“自然是（physis is）”是荒谬的。一般来说，存在者的存在已经先在那里了。由此，海德格尔得出了双重的结论：“在现象学上，为了达到对自然之存在的正确的哲学定义，我们对作为存在的必须有足够根源性的洞察；在本体论上，希腊人把理解为持续的变得—在场（constant becoming-present）。”因此，亚里士多德把“自然”的存在理解为持续的变得—在场。海德格尔还提醒我们，在古希腊，存在也意指可见起来（coming into unhidden）。如果被推动是自然物的存在，那么我们也可以相应的把它理解为。然而，海德格尔指出，“希腊人把被推动设想为静止（rest），静止扮演积极角色。静止不是指中止或停止运动，而是被推动（being-moved）最终使其自身聚集而至恒常之静（standing still）的事实。也就是说，被推动包含并进而揭示静止。静止正是被推动运动的本质，这种运动使其自身聚集于其终点，唯其如此，它成为自身”。同时，亚里士多德宣称，让某物进入出场的放置就是自然（the placing into appearance is）。“让某物进入出场的放置总是以如下方式使某物在场，即在在场起来（becoming-present）时，不在场起来（becoming-absent）也同时在场。”海德格尔对亚里士多德“自然”观念的阐述并非只是诠释性的，他更要批评、揭示其根本的局限性。这主要指两个方面：其一，“自然”在这里仅仅指一种存在者即自然物的存在；其次，作为自然物的存在，“自然”实际上被理解为存在性（beingness）而非存在自身（being itself）。而前苏格拉底的希腊哲学则都首先把存在视为自然（）。亚里士多德没有像赫拉克利特（Heraclitus, 535—475 B.C.E.）那样认识到“存在喜爱隐藏自身”。海德格尔强调：在古老的意义上，“自然”就是既自我遮蔽又自我显现的存在（Being as self-concealing revealing），但这始终外在于亚里士多德的“自然”概念。

由于激活了“自然”概念的古义，后期海德格尔可以转向思考他的“生成”观念。在此可以发现，后期海德格尔的“生成”观念和道家的“自然”观念惊人的相似。在一般意义上，“自然”意指因其自身而然。根据道家思想，就宇宙根源而言，万物皆因其自身而然。作为一个哲学观念，“自然”指使事物发展为一个独特实体的道路，主要包括自然而然和顺其自然两个方面。根据王弼和郭象的解释，自然主要包括八个方面的根本特征：（1）“自然者，无称之言、穷极之辞也。”（2）郭象说：“自己而然则谓之天然，天然耳，非为也。”而王弼也说：“天地任自然，无为无造，万物自相治理。”（3）万物自然意指没有创造者。万物皆自然而生，“道不违自然，乃得其性”。（4）自然指终极根基（ultimate grounding）之不可能性。郭象说：“物各自然，不知所以然而然。”（5）自然指隐匿的首要性（primacy of concealment）的观念。（6）道家无为观念不是消极的，它指让万物顺其自然。（7）自然指依自然而行，不使它物从属于自己。（8）自然能与天地合德，而因顺自然不是宿命论（fatalism）。初看起来，和亚里士多德一样，道家的“自然”也只关注自然物并局限于事物的存在性（beingness），但由于道家肯定无先于有（priority to wu over you），所以可以“堵塞把‘自然’设想为的可能，这就构成了道家和亚里士多德之间的根本区别”。道家仅在使事物存在的意义上说“自然”是万物的根源，在道家的“自然”观念中，隐含着与海德格尔在本体论上区分存在和存在者相似的含义。

那么，海德格尔的“生成”与道家的“自然”概念之间的相似表现在哪些方面呢？首先，他对什么是生成这个问题的回答是：生成生成（Das Ereignis ereignet/Appropriation appropriates），可是这个回答并没有指出“什么是生成”的任何信息，又是逻辑上恒真的。然而，海德格尔回答是必然的，负面地说，是因为我们不能用“什么（whatness）”来描写生成，通过这个奇怪的回答，海德格尔试图超越“什么”的尺度，唯其如此，才可能接近生成的本性。从“如何（howness）”的角度，他却给我们提供了对“生成”非常丰富的描述。事实上，海德格尔要求我们用动态的方式接近“生成”, “生成”对他来说是一种由自身而起的本体之运动，我们不能通过“什么”来接近时间和存在。从语言学的角度，海德格尔的“生成”和王弼的“自然”都是“无称之言、穷极之辞”，它们都没有提供“什么”的信息，仅指事物之“如何”。由于逻辑只适用于有称之言，这种“无称之言、穷极之辞”就可以超越德里达（Jacques Derrida, 1930—2004）意义上的逻各斯中心主义（logo-centrism）。另外，海德格尔的“生成生成”和道家的自然一样，都把万物何所生的问题归结为万物自生（all things spring forth spontaneously）。“生成生成”还试图超越西方形而上学传统，莱布尼兹的形而上学基本问题（为什么有有而非有无？/why is there something rather than nothing）预设了充足理由（sufficient reason）原则，但“无没有根基（Nothing is without ground）”，借此宣称，海德格尔试图表达“原初的无（primordial Nothing），它属于存在自身，因而属于生成”。因为同样宣称无根基，海德格尔的“生成生成”和郭象的“物各自然，不知所以然而然”非常相似。与既遮蔽又显现的真理（a-letheia）相应，隐退（withdrawal）必然属于生成之独特性。从道家立场看，海德格尔的观点不过是对老子“为道日损”的回忆，对老子而言，这种“损”在使事物自然时是必要的。相应的，海德格尔用无本质（non-essence）概念也不是偶然的，无本质属于存在自身。只要生成是存在的本质，那么内在于它的无本质就被表述为自损（auto-decrease, Ent-eignis），没有这种自损，道家的“自然”或海德格尔的“生成”都不可能。而这种自损并非消极概念，它的积极之处表现在使存在（letting-be/Anwesenlassen）。后期海德格尔用存在之命运（Destiny of Being）来说明嵌合（Fug），与郭象主张顺命之自然一致，海德格尔强调适应（adaptation）和顺从（compliance），和道家一样，人的本质只可被设想为这种适应和顺从，在此意义上，“此在即在生成中生成者（Da-sein is that which appropriates in Appropriation/Das Da-sein ist das im Ereignis Ereignete）”，这暗示了生成在本质上要求此在的参与。总体来说，就适应和顺从而言，后期海德格尔能展现人与自然相关的方式。所有这些相似表明：“从自我完满（auto-upsurgence）的角度，海德格尔的‘生成’和道家的‘自然’之间有结构上的相关性（structural affinity）。”最后，陈氏通过早期海德格尔和晚期海德格尔对“生成”的不同理解的分析，表明后期海德格尔对“无”的优先性的肯定也和道家思想之间有深刻的关系。

渥法特（Guenter Wohlfart）在《海德格尔和老子：无——关于〈道德经·十一章〉》一文中，主要讨论了《道德经·十一章》可能对海德格尔思想的影响。文章首先分析了该章几个“无有”并列的断句和理解问题，包括中国学者在内的很多人都在“无”和“有”之间断句，进而把“无”理解为在对立统一体（coincidentia oppositorum）中相对于“有”的对立面。渥法特认为这里不断句更合适，并引欧阳博（Wolfgang Ommerborn）对庄子“无有”观念的理解为证，试图把“无”和“有”解释为互补互足的关系（complimentarity），而非矛盾（contradiction）、对立或体用的关系。而老子还提到“有生于无”的命题。在继续追溯了“无”的两种字源意义后，渥法特认为，这两种可能的理解都隐含着灭和生的意义。从而，对“无”的字源的追溯再次印证了前面论及的“无”和“有”的关系。

文章接着比较了海德格尔林中空地（Lichtung/clearing）与老子“无”的观念。海德格尔在阐述林中空地的意义时，常常用森林来做比喻，这似乎与前面提到的“无”的第一种字源意义有很高的相似性。而海德格尔在其著作和演讲中多处用罐子的例子来说明物的意义，“容器的物性（thingness）根本不在于构成它的材料，而在于它的空”，而物“从未能够在思想中显现为物”。海德格尔对物的意义的理解不可能来自西方传统，而与《道德经·十一章》之“埏埴以为器，当其无，有器之用……故有之以为利，无之以为用”的说法有密切关系，渥法特据此肯定《道德经·十一章》对海德格尔具有直接影响。

2．庄子和克尔凯郭尔——一个宗教的角度

梅勒（Hans-Georg Moeller）和单厉鸥（Leo Stan）写了《关于庄子和克尔凯郭尔（Søren Aabye Kierkegaard,1813—1855）》一文，对柯儿（Karen L. Carr）和艾文贺的《反理性主义的意义：庄子和克尔凯郭尔的宗教思想》一书予以介绍和质疑。柯儿和艾文贺认为，庄子和克尔凯郭尔都是既有传统的批评者，他们在不同的时代都反对支持那些根深蒂固、过时的假信仰的哲学基础。从精神和哲学的态度来说，他们都是反理性主义者（anti-rationalist），但不是非理性主义者（irrationalist）或超理性主义者（superrationalist），因为他们都不是从整体上反对理性在人类存在中的地位，而是只反对那些认为唯有理性能使人选择和追求完满生活的观点。庄子让我们看到一切都是大道的一部分，大道自己运行，无需任何理性判断；而克尔凯郭尔则有一种庄子所完全没有的超越视域，悬置理性，构成恒常的动机，以激情去信仰神人范型（God-man exemplar）之根本荒诞的存在状态。而且，庄子和克尔凯郭尔还被描绘成两位积极寻求救赎的思想者。该书结论主要是：两位思想者的相同之处在于各自思想负的方面（negative aspects），而其差异主要表现在正的方面（positive prescriptions）。对庄子而言，我们仅是物中之一物，生活的目的就是顺其自然而不是上帝，并与道为一；对于克尔凯郭尔而言，人的生存主要被原罪所染，要使自己同时与自己及神相关联。

在高度赞扬了柯儿和艾文贺的成果之后，梅勒他们又对其中的一些问题提出了质疑。首先，他们不能确定把庄子作为与克尔凯郭尔一样的宗教思想家来诠释是否有益。在该书中，一些西方宗教的话语似乎渗透到对庄子的理解之中，并歪曲了庄子，比如自我（self）、救赎、精神性（spirituality）、形上安慰之终极目标（ultimate goal of metaphysical comfort）等等。柯儿和艾文贺把庄子的自我说成自然自我（natural self），而在梅勒他们看来，所谓自然自我实际上是无我（no-self）、完全被遗忘或弃绝的我（totally forgotten or abandoned ego）。其次，该书作者不想把庄子归结为超越的尺度，而坚持救赎的目标，在这里，他们给庄子加上了本无必要的人文和宗教尺度。再次，他们把精神性和形而上的安慰看成庄子的精神信条，而对道家而言，与道合一并不包括任何喜悦之情，虚心和忘我所导致的不是拒绝情感而是无情；道家的圣人并不认为积极情感优越于消极情感，两者都不构成伤害，因为没有被伤害的实体的灵魂（substantial soul）。在庄子那里完全没有西方宗教意义上与物质性（materiality）相对的精神性观念，没有这样一个精神性的灵魂来体验形而上的安慰。可能作者把这些基督教词汇用在庄子身上是因为他们把庄子理解为和克尔凯郭尔一样高度个人的（highly personal）思想家，但实际上庄子是高度非个人的（impersonal）。“把庄子说成反理性主义者同样是有问题的。因为这暗中预设了古代中国哲学中已经有一个既成的理性主义传统或至少有一个明确说明的理性概念。”这一点至少是可以讨论的。

格科奇亚（David Goicoechea）的《海德格尔·道家·克尔凯郭尔》一文，主要是对陈荣灼《技术现象学——海德格尔和老子》一文及柯儿和艾文贺合著的《反理性主义的意义：庄子和克尔凯郭尔的宗教思想》一书的进一步思考，文章试图通过对克尔凯郭尔的神—人理论的阐发来评断海德格尔、道家和克尔凯郭尔关于克服构架的理论。文章肯定陈荣灼以令人惊讶和信服的方式，证明了海德格尔所关注的技术问题也是老庄的焦点问题，而且海德格尔在某种程度上受到老庄的影响。海德格尔和道家一起，随着无实体、无因果关系之流，从现象学转入思考根源（thinking about origination），他们都跃入诠释学循环，跃入艺术可以使我们走出技术挑战的假设。海德格尔理论的焦点在于构架（Ge-stell）和四重整体（Ge-viert）之间的关联。而柯儿和艾文贺的比较则把庄子和克尔凯郭尔作为宗教哲学家而非艺术哲学家，对他们而言，庄子和克尔凯郭尔都看到了理性主义的危机，而且都试图走出理性主义的构架（enframing of rationalism），但在宗教层面上，他们非常不同，克尔凯郭尔认为只有神—人可以拯救我们，他对道成肉身的理解隐含着如何理解与技术、合理性（rationalization）相关的构架，也隐含着包含于其解决方式之中的关键点：根源、无、对立和诠释学循环。如果海德格尔和道家正如陈荣灼所展示的那样相似，那么他们都不同于柯儿和艾文贺所展示的克尔凯郭尔。

克尔凯郭尔的疯癫或魔灵现象学（phenomenology of madness or the demonic）很像海德格尔和庄子的构架现象学（phenomenology of enframing），他的理论是通过作为关系和过程的人来阐明的。他把人定义为“与己相关且在与己相关时与他人相关的关系”。克尔凯郭尔用房子的比喻来说明处于过程中的相关的人格：“作为审美家，我只能住在地下室里，但也可以上到一楼，过伦理的生活，但还有更多可能，当我在美与伦理的生活之间挣扎的时候，还能发现二楼，当美的时间瞬间与伦理的时间链条互相碰撞、失效并使我沮丧时，我可以躲入永恒处。通过‘无限’屈服于暂时、有限和相对的限制，我可以与永恒、无限和绝对相关。”即便如此，我们仍然处于构架之中，“克尔凯郭尔的信仰是一个双向飞跃的运动，当跃入二楼（或宗教A）的同时，我们要跃回并同时生活在一楼和地下室。当我们与绝对者绝对相关的同时，也与相对者相对相关，那么我们就有足够的内在激情而不再无聊”。为了更深入地理解克尔凯郭尔对构架问题的解决，必须了解其关于根源的思考。

希腊人将根源归结为始基（arche），道家将其归结为道，由于道家的根源既是存在论的（existential），又是宇宙论的（cosmological），海德格尔明知此区分而倾向于存在论的生成（Ereignis），而克尔凯郭尔的宗教视角则指向道成肉身（incarnation），道成肉身是荒诞的、悖论的、攻击性的观念。神—人是克尔凯郭尔所理解的人格的范型，信仰者视神—人是同时永恒又短暂、无限又有限的。神—人的道成肉身给了信仰者一个赐予（gift）和一个任务，此赐予即完整人格（full personhood），此任务即要求信仰者模仿神—人以实现其完整人格。在美、伦理和宗教A的层面上，我们都是受限制的，只有仿效神—人那种双向飞跃的运动：既成道（logos）又成肉身，我们才能实现不受任何构架限制的完整人格，同时既永恒又短暂。道成肉身的瞬间就是根源的瞬间，它是一个不同于起源性（archeology）或谱系性（genealogy）的根源。克尔凯郭尔认为道成肉身揭示了一种新的再现的形而上学（metaphysics of repetition）。

考虑到技术现象学和根源思考之间的区分，一个现象学家像柏拉图（Plato,429? —347 B.C.E.）那样追问根源的时候，他是停止追问还是不做现象学家呢？陈荣灼似乎忽略了现象学、思和诠释学之间的本质区别。当把艺术作为走出技术构架的拯救力量时，海德格尔和庄子都跃入了根源之思，跃入了诠释学循环，都在“万物皆出于种”的根源模型中来理解梓庆以天合天的艺术原则。对海德格尔来说，人是有限的这一点很关键，在克尔凯郭尔强调人既永恒又短暂、既无限又有限时，海德格尔则拒绝了人的永恒性和无限性。而克尔凯郭尔却没有任何诠释学循环可以跃入，他相信一切都是客观上不确定的。由于他相信受难的神—人的隐退，克尔凯郭尔可以投入焦虑、绝望和侵犯（an anxiety, a despair and an offence）之中，这些远非海德格尔或道家可以想象。他的信仰是对道成肉身和罪的信仰，克尔凯郭尔说明了四种罪：“审美家因为侵犯自身而有罪，伦理人因为侵犯他人而有罪，宗教A的人因为侵犯上帝而有罪，宗教B的人有信仰，他可能因为侵犯神—人而有罪。”

总体来说，在克尔凯郭尔关于房子的比喻中，克尔凯郭尔和道家都跃入了第二层，都对第一层（即伦理）的绝对化采取否定态度。“通过斋或其他神秘仪式，人可以绝对地爱绝对者，可以通过拒绝和间接沟通发现道，于是道被经验到，并被想成全能的无或无有（Nothing or No-thing），即道。这便形成了一个诠释学循环，在其中道成为绝对者，并赋予任何从它的种子中生出之物以意义。”然而，当克尔凯郭尔遇到神—人，他开始看到即便宗教A中最好的人（在道家中明显可以见到），仍然是处在构架之中的，是不自由的。“所以克尔凯郭尔跃出道家的诠释学循环但又肯定这个循环，他后退并走下来，肯定处于一楼的儒家和地下室的海德格尔那些相对在前的循环。”

3．老子和托马斯·阿奎那的形而上学思想比较

蔡曙铭（Jude Chua Soo Meng）的《无名之道：重建〈道德经〉和阿奎那（Thomas Aquinas,1225—1274）无限存在形上学之关联》一文，试图通过对老子之道和阿奎那无限存在概念都同时具有超越性和内在性的比较阐释，重新开启道家与基督教形而上学之间的对话。蔡氏首先反驳了刘殿爵和安奴晏（A.T. Nuyen）对老子首章“道可道，非常道；名可名，非常名”的解释。安奴晏已经批评了刘殿爵把道不可名的原因归结为语言的不足（inadequacy of language）的观点，而认为其原因在于道自身的悖论性而导致的不可名（unnameable）。蔡氏又批评安奴晏的观点超出了理性的限度，从道在本体上不可名（ontologically unnameable）的观点跨入道在本体上是荒诞的（ontologically absurd）的观点。根据王弼的解释，名以定形，无形则不可名，道混成无形，没有任何形的原则，故不可名，因此道之“无名，准确而言是指道之无形”。同时，《老子》中又有有名之道（以有形万物而存在的道）。因此必须说明无名之道和有名之道之间的关系。蔡氏认为：当王弼称万物为道时，他试图表达道在万物中显现。道既超越于物之外，又内在于物之中。

此前，皮文睿（R.P. Peerenboom）也曾表达了类似观点，但他不同意用犹太—基督教“无中生有”的形上学来解释道内在于物的方式，因为这种形上学没有给内在性留下任何空间，创造者和被造物之间完全隔绝。蔡曙铭认为皮文睿严重误解了该理论。他全面分析了阿奎那的分有存在的形上学（metaphysics of participation）理论，指出阿奎那已经把超越性和内在性结合到一起。在《存在与本质》（De Ente et Essentia/On Being and Essence）中，阿奎那区分了三种实体（substance）各自具有本质的方式：（1）上帝，其存在即其本质；（2）被造的智性实体（created intellectual substance），其存在非其本质，但其本质中没有质料；（3）人和万物，形式和质料的复合体。上帝的本质是逻辑的本质，而第（2）（3）类实体的本质则是形而上的本质。说上帝的存在即其本质，是肯定上帝的本性在任何根本原则上是无限的，说上帝的本质即其存在，是说上帝的本质是纯存在，并不指会限制上帝的形而上的本质。他的本质（逻辑的）是无本质（essence-less，指本体论意义的）。而被造物则通过接受而获得形而上的本质，无论所接受的是什么，该事物都是潜在的，而所接受到自身的东西则是其实在。所以，本质也称潜在原则（principle of potentiality/potency），存在则称实在原则（principle of actuality/act）。以此，纯存在可称为纯实在（pure act），不被作为形而上的本质的潜在所限制，万物则由潜在和实在复合而成。无名之道与作为最高存在的上帝是一致的，都是无限的。阿奎那又认为所有事物因其拥有存在（being）而存在（exist），被造物的存在通过分有（participation）而获得，上帝是第一存在（first being），是所有被造物存在的根源。名用来指称事物的本质。所以，“上帝虽有个名，但他并没有指称作为限制原则的形而上本质的名，只是存在。这是阿奎那和王弼所处理的无名之道之间相似性的核心。”另一方面，无论如何被本质限制，万物因分有了存在力量的无限性（infinity of power to be）而存在。万物从上帝那里分有这种无限性，但“上帝自身不因分有存在而减损，他进而使自身显现于万物之中”。

4．庄子与康德的自由观念比较

贤·赫希斯曼（Hyun Höchsmann）在《头顶的星空——庄子和康德的自由》一文中，比较了康德和庄子的自由观念在道德哲学中的同与异。康德试图调停现代科学关于自然的必然性与作为道德必要条件的自由的观念之间的矛盾。意志自由理论在康德所有主要著作中都占有中心位置，在其伦理著作中，自由的设定是道德自律（moral autonomy）的先决条件。作为物理的存在，我们受必然性约束并从属于自然律，但同时作为道德主体（moral agent），在意识到道德律的普遍有效性时，我们是自由的。道德律不从经验必然性，而只从理性导出。“道德所要求的自由观念不是理论的，而是实践的。自由无须被设立成一个形而上学的实体（metaphysical reality）。康德关于自由是伦理行为必要的先决条件的观点，建基于人类行为中自由的实践设定。当理性意志能自律地发动行为时，它是自由的，这是作为道德存在的人是本体（noumena）而非现象（phenomena）的证据。”能根据定言命令来行动就表明我们有自由意志来限制偏好。认识到所有人都可以平等地宣称自己的自由，我就愿意把我对自由的宣称普遍化，定言命令暗涵着我们是自由的。康德区分了作为现象的人和作为本体的人，只有在人类存在的本体层面上，人才能做出选择，这一点也是康德自由理论常常受到反驳的地方。那么，自由意志和必然性的矛盾，是否可以通过内在原因和外在原因的区分来调停呢？

“庄子对中国道德哲学的贡献在于所有生命都平等的概念和对自由的肯认。”庄子不仅为人的自由辩护，也为自然中所有有知觉之物的自由辩护。庄子不仅要求相对于传统和规范之限制的自由，而且要求对真的存在和自我发展至关重要的思想和行动的自由。这与康德关于积极自由（positive freedom）和消极自由（negative freedom）的观念有较多可比性。对庄子和康德而言，自由的价值都在于意志的自律和培养自我发展。

庄子的自由也与自我的概念相关。当庄子主张物化时，他并非否认自我，而是说在不断变形之中有个连续体，人的同一性（personal identity）不是用实体（substance）或自然种类（natural kind）来解释的，它是一个持续的形化过程，“通过这个包含变化阶段的自我概念，庄子说明了自由的所在。在自由的行为中，我们可以发现自我。对庄子来说，关于自然的知识构成了自我的知识”。物化的伦理意义在于要求我们发展一种为了万物内在本性的通感。如果我们把所有实在（reality）看作一个不断形化的过程，就会出现一个关于实在和知识之本质的重要的视域变化。

不同于康德把理性视为道德的先决条件，庄子认为道德在于让本性（nature）流露。庄子和儒家的本性观念不同。从庄子见妻死与孔子在颜回死时的不同表现，赫希斯曼以为庄子的道德观念比儒家更接近于康德，儒道两家在完全展现道德本性的目标上是一致的，只是方法不同。什么对于人是自然的？儒家将其建立在关系上，而道家则将其建立在人作为万物聚散生灭的循环的一部分上。庄子对儒家的解释显示，他已经把发展道德本性（moral nature）放在一个更广阔的视域（与自然合一）之中了。“自由在于把被给予的人之本性完全发展到与整个自然日增其和谐的地步。”对庄子而言，自然的道路在于发掘个体的内在潜力以便完全发展它，同时获得其存在。

康德和庄子都肯定自由是道德生活的核心，并试图解决自由所带来的冲突，然而他们的政治哲学则不同，康德转向了法：只有通过法，个人才可以被其意志所勉强。不同于康德，庄子既不赞成人有内在的恶的本性，也不相信为了共同利益而需要用法来限制个人自由。对庄子而言，最好的政府意味着最少的干预，从而让人们自由。

总之，赫希斯曼认为庄子让万物都顺其自然发展的观点把康德的人性原则（principle of humanity，即把人看作目的而非手段）扩展到一个更广阔的自然领域，而其“道通为一”的观点为普遍的伦理视角提供了道德和认识论的原因。庄子的伦理学使康德伦理学的两个核心主题（道德自律和定言命令的普遍性）都得到了强化。对庄子而言，自律是个人自由的第一阶段，第二阶段要把自由扩展到所有存在。从庄子作为连续体的自然概念中，可以导出普遍的伦理观点。庄子保护万物自由的观点把康德仅限于人类理性的定言命令扩展到一个更广泛的范围。

5．庄子与古希腊的怀疑论者塞克斯都

乔中哲（John Trowbridge）在《作为一种生活方式的怀疑主义：塞克斯都·恩披里可（Sextus Empiricus,160—210）和庄子》一文中，从古希腊怀疑论者塞克斯都的思想出发，对一些把庄子视为不可知论者（怀疑论在现代语境下常被如此理解）的观点进行批评，并探讨了庄子的怀疑论思想的内涵。乔中哲首先从认识论上澄清早期怀疑论并不必然导致反智的立场。进而他通过对古希腊怀疑论的分析发现，怀疑论不仅是个认识论问题，而且是过一种适宜生活的方式。皮罗主义运动（Pyrrhonist movement）发起者之一的埃奈西德穆（Aenesidemus,1st cn. B.C.E.）曾论及悬置（epochē）与安宁（ataraxia）之间的关系，并把悬置作为怀疑主义的目标。塞克斯都则与之相对，把“悬置判断看作获得安宁的一个原因和手段，获得安宁才是怀疑论者的目标”。当塞克斯都把怀疑的目标从悬置转到安宁后，一种怀疑的生活方式变得更为明显。对他而言，“怀疑论者已经放弃了肯定或判断，只以正常出场（appearance）的方式而活”。后世对怀疑论的批评集中在“没有意见的生活不可能（adoxastos is impossible）”。对于这句话，塞克斯都回应时指出：怀疑论者并不是根据哲学理论，而是根据一般的社会风俗和规范或那些适合当下情境的方式生活。

在众多庄子研究者中，艾文贺、万白安（Bryan W. Van Norden）和陈汉生是将庄子的怀疑论视为不可知论的三个代表。不同于这种消极的理解，一种积极理解则认为庄子与古希腊的怀疑论者相似。运用多视角的“明”，庄子并不倾向于对立双方中的任何一方，对立双方之间并无固定的区分。从宇宙论上看，世界是一个流动的过程，对立双方相互依赖和相关。通过心斋和坐忘，庄子也建议一种导向好生活的具体工夫。心斋使人的知性超越源于感觉、理性话语、思想甚至自我的同一性的材料，坐忘则使人超越感观和身体。“同于大通”则可视为自我观念（notion of an ego）的消除。在此意义上，道家“忘”的观念与古希腊怀疑论者的“悬置”具有同等功能。心斋与坐忘导致无知，无知最好理解为无中介之知（unmediated knowing or realization），它是一种精神境界。庄子的部分动机是为了不同视角的和谐与包容，只要包含如何行动的建议，这种多元主义就不仅有认识论意义，而且有伦理意义。“通过天钧和天倪这两个相关概念，圣人以包容和适应的方式使冲突的选择和谐。”所以庄子对实际行为的建议就包括“以明”“因是因非”，而“和之以天倪”，“休乎天钧”，及使“道枢”，“得其环中”。

比较而言，庄子超越古希腊怀疑论者的地方主要表现在两个方面：第一，后者设想了一个目标，而庄子则无目标，目标对怀疑主义来说是有潜在问题的；第二，庄子强调伦理实践，同时强调多元主义，而后者只是约略提及。