第一部分 哲学与思想史

主体话语批评略论

浙江大学 范捷平

一、引子

“主体”在德语中被称为“Subjekt”，这一源自西方的哲学概念不仅仅指具有理性的“人”，而且还与“作为主体的人”（Mensch als Subjekt）的一系列认知机制以及社会机制密切相关。同时，这一概念也与人对“主体”或“自我”的认知密切相关。因此“主体”这个概念常常只有在与“主体性”（Subjektivität）相关联的状态下才具有意义。

20世纪后半叶以来，“主体”和“主体性”这两个相互关联的概念在西方哲学和文学理论研究中不断陷入被批判甚至被颠覆的地位，但也恰恰因此而获得越来越多的关注。在西方文学理论和哲学研究等领域中，不断有人套用尼采“上帝死了”的句式，发出“主体死了”或者“主体之死”（Tod des Subjekts）的呼声。如彼特·布尔格（Peter Bürger）从法国文学史和哲学史的视角出发讨论自蒙田（Montaigne）到罗兰·巴特（Roland Barthes）以来的主体性概念发展变迁的历史。施图尔玛（D. Sturma）则在“派松”的视角下研究了这种人的非主体形式的各种现象。而齐玛（P.V.Zima）的《主体理论》主要对现代与后现代之间的主体性进行了社会语言学或者说是话语理论上的梳理。威尔（R.Wiehl）则把主体性视为现代主义范畴内的某种系统原则。稍早一些的施罗德（H.Schröder）在其主编的《主体在消逝》一书中，集中阐发了福柯《物的秩序》中提出的“非自然人的消解”这一假设。

当然，这里提到的西方对“主体”和“主体”性的研究无疑只是一鳞半爪、沧海一粟而已，但是这些对“主体”和“主体性”的探讨无论在哲学上，还是在文学理论上都存在着某种共同的倾向，那就是“主体”和“主体性”概念并不统一，有些甚至还含糊不清。“主体”与“主体性”这两个概念在不同的历史时期下有着不同的含义。我们可以确定的是，“主体”与“主体性”这对概念与“自我”（Ich）、“自我意识”（Selbstbewusstsein）、“精神”（Geist）、“心灵”（Seele）、“认同”（Identität）、“感觉”（Gefühl）、“感知”（Wahrnehmung）、“身体”（Körper）、“记忆”（Erinnerung）、“理性”（Vernunft）、“语言”（Sprache）、“理解”（Verstehen）等一系列概念密切相关。“主体”在西方哲学中甚至被人直接阐释为“人”“意识”“认识”“精神”“理性”等。

如果在语言哲学的视角下关注主体问题，那么我们也无法回避“主体话语”和“批判话语分析”这两个基本话题。我们知道，近年来国内外学术界“话语”（Discourse/Diskurs）这个概念时髦得几乎泛滥，这个理论概念几乎已经进入了日常语汇，“话语”这个词语非常不幸地成了话语学、语言学以及这个理论领域中的研究人员本身需要克服的问题自身。然而在国内学界，“话语学”作为一种研究方法或者说一种分析立场和分析视角，在人文科学（哲学和社会科学）研究中的地位却尚未确立。因此在涉及这个话题之前必须对“话语”这个概念做一个基本的梳理。我们下面尝试从福柯（法国）、哈贝马斯（德国）和范·戴克（荷兰）这三个“批判话语学”（Critical Discourse Studies）较为知名的代表人物对“话语”概念的解读和运用来获得这个概念中所蕴含的共同核心内蕴。

二、话语与主体话语分析

那么什么是“话语”呢？话语与语言或者理性之间的关系又是什么呢？我们认为，话语是人基于词语、语句和篇章的个体和集体语言表达，它带有言说主体鲜明的观念、立场和视角，并且表现出一定的权力关系。如果说在句子层面上做出的语言学研究是语法的话，那么在语篇层面和语用层面上的语言学研究则更加具有“话语分析”的性质。话语分析（Discourse Analysis）原本是社会语言学领域内对自然语在某一具体并且真实的语境下运用的分析和研究。这种分析方法在话语学研究的早期主要集中在“口头语”分析和“书面语”分析上，文学话语分析属于“书面语”分析的范畴。当然，随着话语学的发展，对多维度文本如电影、电视等的分析也逐渐占据了重要位置。

批判话语分析（Critical Discourse Analysis, CDA）是20世纪末叶西方后现代社会比较流行的一种社会学方法和理论思潮，它的兴起可以追溯到米歇尔·福柯的法国后现代理论和德国的法兰克福学派等西方马克思主义理论。批判话语分析应用于（日常）语言文本、社会文化现象和文学理论以及文学作品分析，在与语言文本分析相关的人文社科领域中越来越受到欢迎。近年来，批判话语分析方法在教育学、社会学，语言学、文学、传媒学和交际学等学科的研究中受到了广泛的关注和运用。批判话语分析主要涉及的是语言表述中显现的社会问题以及在社会和文化交往过程中所显现出来的权力和利益问题。

在福柯看来，人类文化和社会不仅是某种主体所代表的权力关系建构起来的，而且也是在各种权力关系下得以复制并且发生嬗变的。福柯在对话语的分析过程中关心的首先不是话语本身，而是权力关系问题。

福柯认为，“话语”无论如何也要比语言的范围更广泛，所谓的“话语”应该在“关系”的层面上进行解读，而各种关系（包括主体间、性别间、主体与机构间、机构与机构间、民族和文化间等关系）却由于主体的不平等而常常导致出现宰制和权力（Herrschaft und Macht）现象。如果我们给“话语”下一个定义，那么话语指的是以主体为载体的权力机构、经济和社会发展进程、行为模式、价值标准以及技术、不同认知类型和典型范式之间的不对等关系。

因此，在福柯看来，话语与交际本身无关，也不能简单地将其视为交际的手段。话语是独断的、权力的和历史的结构。这样我们可以做出一种理解：福柯的话语批评首先是权力批评（Machtkritik），在权力批评结构下面的则是深层次的主体批评。如果说权力制造了主体，那么以权力为核心的话语同样制造了主体，或者准确地说，话语制造了主体宰制。在福柯看来，在话语之前不存在任何历史和社会对象，相反，从严格意义上看，话语实践作为生产工具却构建了历史和社会对象。比如“精神病”（Wahnsinn）和“性”（Sex）在社会学意义上就是被制造出来的。简而言之，通过对精神病和性的言说这两个概念才得以确立。

哈贝马斯作为法兰克福学派的主要思想家，在探讨交往理论的时候也涉及了“话语”这个概念。在《公众舆论的结构转换》一书中，哈贝马斯将“话语”这个概念视为一种交往层面的语言行为。在这个层面上，主体的价值标准和观点只有在交往行为过程中通过辩护方能有效。所谓的话语层面在哈贝马斯那里成了一种在理性基础上的合法性讨论，其目的是让那些基础已经发生动摇了的价值标准重新得到确立。这种主体交往行为必须在合理的讨论中进行，而参加讨论的主体必须处在一种“理想的语言环境”中，也就是说，所有参加讨论的人必须拥有同等的机会和权利。

在哈贝马斯看来，语言行为必须在没有宰制和公平的机制下才能得到选择和实施。然而这种“非宰制交往”（Herrschaftsfreie Kommunikation）语言实践则是一种理想化了的乌托邦，之所以说它是理想化的，是因为事实上在利益交织的语言行为中，很少有这样的平等机会。然而，对被质疑的价值标准所做的辩护为什么不能在主体交往层面上解决呢？哈贝马斯的回答是：主体交往行为本身就会引起问题和质疑。因为在交往过程中往往只产生信息的交流，而价值观念和道德标准的合法性问题常常被信息内容所掩饰，也常常在失去语境和关联的情况下被误读，也就是常常处于不需要质疑的状态被直接接受。对于哈贝马斯而言，平面媒体（印刷媒体，如报纸、书籍等）不具备话语意志的构成，而只是某些具有发表出版物能力的小部分精英人士展示知识的特权。同时，这种交往方式也是单向度的。在哈贝马斯看来，现代社会公众舆论经历了一种结构变化，它直接导致了公众舆论的权力机制的形成。

范·戴克（Teun A.van Dijk）是荷兰著名的社会语言学家，他对批判话语分析在大众媒体和种族问题研究上做出了世人瞩目的贡献。范·戴克用四个元素来描述“话语”概念：交往、语境、权力、意识形态。同时，这四个元素也是批判话语分析需要研究的范畴。话语不能只研究某一个人或者某一个社会群体，而是应该研究话语生成和发展的历史语境。范·戴克特别强调在批判话语分析中应该把权力机制放到显微镜下面细读。他也从平面媒体的角度出发对话语进行了批判思考，他得出的结论与哈贝马斯的话语批评比较接近，但是与哈贝马斯所不同的是，范·戴克并不认为话语是理性的交往，而是一种普遍的日常现象。在范·戴克看来，话语仅仅只是某种语言表述的形式，因此对他来说需要研究和分析的只是话语的社会功能和社会作用。

范·戴克在《精英话语和种族主义》一书中表达出了一种强烈的主体话语批评的思想，他认为，所谓的社会精英（Elite）由于自身的社会地位而具有无形资产和权力，而这种无形的权力常常被公众所忽视，因此社会精英常常可以顺利地利用自己的这种特权通过大众媒体（平面媒体或者电视媒体）来传播自己的观念和利益，而大多数普通人却只能与一般的人群交往，因此他们往往也就是观念和价值标准的被动消费者。他们消费和接受各种话语形式，其中包括大众媒体所传播的交往事件，政治、教育和教会等传播的知识。

话语概念在实际研究中主要涉及各种类型文本中有关相互关系的内容，特别是主体间关系的内容，这些内容必须在同一个关联层面上，并具有一定的互文关系。批判话语分析所关心的不仅仅是文本的内容结构，或者是话语规则以及文本形成的历史渊源，同时也关心文本在自我实现过程中的作用机制，也就是分析和批判文本的内部话语结构，以观察、透视和分析文本所产生的社会作用机制（Wirkungsmenchanismus）。批判话语分析认为，不同的语言和言说“实现形式”（Form der Verwirklichung）会产生不同的“意义”（Bedeutung）。在语言实践和语言行为中，不同的语言和语义选择、语言形态选择绝对不是随意的。任何语言表达都反映了说话人一定的立场和情感，同样也可以与尚未说出的，以及与可能说出来的进行比较，某一种言说的潜在意义可以通过已经表达的做出批判分析。我们认为，运用语言的过程是可以意识形态化的，不管怎样说，语言表达是在一定的文化和历史语境中产生意义的。我们称这样的观点为社会认知的文本理解。批判话语分析具有一定的跨学科意义，并且在这些领域中起到了“解放”和“批判”的作用。

三、文学话语

文学是语言表达的一种特殊形式，它显现出文本作家（创作主体）和文本叙述者（叙述主体）的某种观念和立场，这种观念和立场以文学语言和文学文本媒体的方式涉及和影响读者。因此，文学文本既可以是“话语”，也可以是“话语批评”。因此我们认为，文学文本也同样具有话语特性。早在20世纪60年代，结构主义语言学和文学理论的主要代表罗曼·雅各布森就把语言学和文学的关系视为相互渗透和密切相关的两个边缘领域。雅各布森认为：

如果有些批评家还在怀疑语言学家是否有能力涉足文学领域，那么我私下认为，某些固执的语言学家的文学能力不足以使其从事自己的语言学研究。我们中间的所有人一定都会相信，一个不懂得语言的文学功能的语言学家或者一个对语言问题和语言学方法毫无感觉的文学理论家都会与我们的时代不相适应。

以雅各布森为代表的布拉格结构主义学派的上述观点在20世纪70和80年代无疑被转换生成语法派的乔姆斯基和功能语法派的韩礼德所接受并加以发展。他们认为，语言只有在其使用的过程中，或者说在发生作用的过程中才能够被观察和研究。而语言只有在一定的语境下方才发生作用，因此，无论是形式主义还是功能主义都主张把文学置入语言研究的范畴进行观照。实际上，作为语言艺术的文学不仅仅折射了社会生活，而且也反映了人们对范·戴克意义上的“交往、语境、权力、意识形态”这四个话语学研究的基本观念和立场。如英国文体学家罗杰·福勒（R.Fowler）就较早地从文体和修辞视角出发，将话语与文学研究结合在一起，他提出：

有些语言学分支研究习惯于分析所谓的特殊“文学”文本，比如分析和研究部分（广告语言中的节奏和韵律等）问题，但是不去研究真正的文学文本，这些所谓的“文学”文本其实基本上都是些非文学文本（还包括日常对话和新闻报道），这些修辞学研究准则众所周知都不涉及真正的文学文本。我的建议是，修辞学研究和文学研究必须采用社会语言学（话语学）的理论和方法，并认真地将这种方式视为文本研究的语言学特征。

福勒试图摆脱文学形式主义和英美新批评（在德国和德语国家则通常被称为“文本内蕴阐释”，德语为“Textimmanenz”）。福勒认为，文学本身就是某种“话语”或者“话语表现形式”，因此也就是透过这种形式而表达出“话语”。因为在福勒看来，文学本身就是社会机制和权力下的某种语言表述，而且是主体间的一种特殊交往方式，同时也是作家对于社会和主体间关系（主体间性）的反思。他认为文学恰恰是“语言和社会结构之间的辩证关系，而文学就是反映了所有话语的、与社会结构相关的一部分，文学就是社会关系”。

申丹在其《叙述学与小说文体学研究》第八章中对叙述话语和文体学话语做了历史的梳理。在她看来，叙述学话语“指的是叙述故事的方式（尤指对事件在时间上的重新安排）”。而文体学话语研究是在语言学范畴内对文学语言在选词造句上和会话、独白等层面上的语用研究。在申丹看来，话语和文体既有联系，又有断裂，然而叙述话语又只是叙述结构的文体。我们在对文学作品进行主体批判研究的时候则刻意离开了这样的“话语框架”，试图以批判话语分析的本真内涵，即通过文本内蕴阐释对文学作品的主体观进行考察。

我们并不完全认为文本内蕴阐释因其主观性或者只限于文本形式自身就不能采用批判话语分析的视角和方法。相反，我们认为，批判话语分析方法的要旨恰恰在于分析者（阐释主体）的主观介入，因此对文学作品的分析和研究完全可以从文学阐释和话语学相结合的角度展开。

四、主体与文学话语

我们需要对主体和主体性概念在历史范畴内进行讨论。在古希腊哲学中，主体和客体常常是融合在一起的，主体是“行为者”的意思，即主体是导致客体发生的根源。苏格拉底在与克拉底罗斯（Kratylos）的对话中曾质疑人是否可能认识外部世界，因为在苏格拉底看来，所有的“物”始终处在不断地变化之中，因此客体不可能有稳定的状态，但是如果将认识这个概念视为主体的一部分，只有在主客体统一而客体又不仅仅是内容的情况下，主体方能认识客体。在柏拉图哲学中出现了“内部空间”和“外部空间”的概念区别。柏拉图认为“内部空间”是人的精神，而这个内部空间只有“自我”才能把握，在这个前提下才能出现“理念”（Idee）。而外部空间也有自己的秩序，主体和客体的统一也就是内部空间与外部空间的统一。在亚里士多德的《范畴论》中，亚里士多德认为“主体”是表示某种特征、状态和作用的承担者，他说：“第一实体之所以最正当地被称为第一实体，那是因为它们乃是所有其他东西的基础和主体。”到了19世纪，费尔巴哈和马克思也曾经从唯物主义的视角出发，认为“物质是一切变化的主体”。

在西方哲学的认识论传统中，主体一直与“人”的概念密切相连，主体、自我、自我意识这几个概念常常混淆在一起，因此在哲学和文学研究中，这些概念也常常含混不清。实际上，自从笛卡尔以来到20世纪的漫长几百年里，主体和客体、主体的自我意识和客观现实世界的对立几乎是无人质疑的，西方传统哲学把这种二元对立视为分析认识，特别是论证可靠知识（Wissen und Wissenschaft）的出发点。德国古典主义哲学家，无论是康德、费希特、谢林，还是黑格尔，都特别注重主体的能动性。康德提出“先验主体”的概念，他认为人先天具有一种能动性，并认为主体的自我能动性主要是指人的理性综合能力，而这种理性综合能力是形成一切客体知识的先决条件。

再以费希特为例，费希特是德国唯心主义哲学（亦可称为德国“主体”哲学）中连接康德、谢林和黑格尔的重要哲学家。费希特认为，“主体”的本质无外乎“理智”（Vernunft）、“精神”（Geist）和“自我意识”（Selbstbewußtsein）。在费希特看来，正是作为能动主体的“自我”活动导致了“非我”的产生。而所谓的“主体能动性”则是德国古典唯心主义哲学的灵魂，我们可以说，这个理论核心基本上主导了欧洲启蒙运动以来人的观念、道德标准和价值体系。费希特在此基础上提出了其知识学的第一原理：“自我设定自己本身。”这一原理的基本出发点是：“自我”既是行动者，同时又是自我行为的产物。在费希特看来，行为与事实是一个辩证的共同体。费希特认为“我是”或“我存在”就其本身来说无非是对“事实行动”（Tathandlung）的一种表述。因此，他认为，他的知识学第一原理是自明的。费希特知识学的第二原理是“非我”原理。在第一原理的基础上，费希特规定了“自我”的反设定。这里所谓的反设定就是指“自我”可以无条件地设定一个与其正相反的东西，即：“非我”。因此，费希特的知识学第二原理也可以说是“自我设定非我”。在费希特看来，前者是同一原则，后者是差别原则。第一原理和第二原理的相互作用、相互区别决定了费希特的第三原理：“自我作为有限制的自我而设定非我。”这便是费希特的主体能动性原则。

黑格尔无疑是德国唯心主义哲学的又一个高峰，他把“绝对精神”（der absolute Geist）视为主体的本质显现。他把主体直接等同于意识，并将主体置于客观外界的对立面。与费希特一样，黑格尔认为作为绝对精神的主体可以能动地外化为客体（自然界），同时又对客体进行“奥夫赫变”（Aufheben），在此基础上不断循环往复而产生绝对精神（der absolute Geist）。在讨论主体话语或者文学艺术作品中主体话语问题的时候，我们就需要关注黑格尔对艺术创作主体（艺术家）和客体（艺术作品）的关系问题。黑格尔在《哲学百科全书》中对创作主体与艺术的关系有过一段著名的论述，他写道：

理想直接性中的片面性包含着其对立面，那就是艺术家所创造的艺术品。主体是行为者的形式，而艺术品如果没有（艺术家）主观特殊的表征，只有内蕴的精神实质，又不曾被主观偶然性混杂而受到玷污，那么这样所创造出来的艺术品则是上帝的表达。但是这种自由只会到达思维的层面，这种自由是一种充满了内蕴精神本质的活动，是艺术家的亢奋，就像某种存在其内心的陌生统治力，犹如一种身不由己的热情；创造在艺术家身上以一种自然直接的方式出现，在天才身上它就是一种特殊的主体，艺术创作同时也是一种与技法理性和物理表征相结合的外部劳动。因此，艺术品是自由的天马行空，艺术家是上帝的大师。

黑格尔在上述论述中对主体概念在艺术创作实践中进行了具体化阐释，他在其美学思想中把创作主体的能动性、艺术家和艺术作品的关系在绝对精神的层面上做了“奥夫赫变”，也就是把艺术家和艺术品（作家和文学作品）置入对立统一的辩证关系内进行思考。在他的眼里，艺术家只有在脱离了主观的介入和摆脱了囿于技法的匠气之后，方才能达到“天才”（Genie）的境界，艺术品才是“上帝的表达”（Ausdruck Gottes），才能“天马行空”。

马克思哲学中的主体思想在很大程度上受到了黑格尔哲学的影响。对黑格尔来说，主体即是处于客体对立面的意识，同时，这种意识在一定的条件下会对客观世界产生积极或者消极的影响。马克思的主体观与黑格尔的主体观所不同的是，马克思并不认为主客体是绝对对立的，而是主体作用方式有所不同，也就是说，主体和客体始终处在一个相互作用的关系之中。与黑格尔不同，马克思从客体的视角出发，也就是从“物”的视角出发来定义主体。这样，作为意识的主体就在作为生产工具的客体中离开了其原先的意义。在黑格尔那里，主体的定义在主体的自身，因而黑格尔的主体在独立的“自我意识”领地找到了归宿。马克思则对黑格尔的主体论提出批评，他指出，“黑格尔的出发点是主体的异化（其逻辑是无限以及抽象的普遍性），他的出发点说白了就是宗教和神学”。而在马克思看来，黑格尔的主体论中蕴含着一种无法摆脱的自相矛盾，黑格尔所说的异化即是内化（Entäußerung）以及对这种内化的“奥夫赫变”。黑格尔的异化是主体自在（an sich）和自为（für sich）意义上的意识和自我意识的对立，因此也就是主体与客体的对立，这就意味着，黑格尔的主体异化是抽象思维的结果，是在思维本身范畴之内的感知真实或者是真实感知本身。

马克思的主体论可以说主要表现在客观存在（生产资料）决定的主体意识的论点上，这也就是我们通常所说的“存在决定意识”的观点。在马克思那里，与自我相关的意识即是“自我意识”（Selbsbewußtsein），所不同的是，黑格尔将人的本质与自我意识等同起来。因此，异化在黑格尔那里是主体和自我意识之间的关系；而在马克思看来，异化现象则是客观外界与主体发生关系异变的结果。我们可以看到，马克思试图通过社会劳动实现自我的理论模式来超越黑格尔，然而，这样的模式在法兰克福批判哲学那里受到了质疑。

哈贝马斯在其早期主要著作《认识与旨向》（Erkenntnis und Interesse）一书中提出，人的认知方式和角度与人的利益和社会活动目的密切相关，他对马克思以政治经济学理论为基础的社会学做出了修正和补充。哈贝马斯认为，马克思眼里的主体仅仅是从事社会生产活动或劳动（Arbeit）（与生产力和生产资料相关）的人，这样，生产关系就必然成了人类社会所有社会关系的总和。而在哈贝马斯看来，马克思并没有去反思他自己认识论中所蕴含着的实证主义倾向；与康德的认识论相似，马克思的认识论可以说也同样是一种尚未摆脱欧洲启蒙运动以来占统治地位的所谓“科学主义”（Scientismus）的主体论。在哈贝马斯看来，马克思的主体论没有关注到主体除了生产关系之外存在的多元意义，因而缺乏对实证主义和物质还原论的反思。

所以，哈贝马斯试图从马克思出发，超越马克思。他承认主体的认识源于人的社会实践，但主体的认识同时也是人类学范畴内的一个学习反思过程。这个反思过程总是与人的社会方式和社会文化与心理紧密相关。在《认识和旨向》中，哈贝马斯提出了两种不同的主体认知方式，其一是工具行为，它以技术旨向为主，这主要是一种主客体的交往形式；其二是人际交往行为，它以主体和主体之间的交往为特征（即主体间性）。在这个意义上，哈贝马斯的主体理论在语言和语言行为的融合中形成，因此我们可以将哈贝马斯的主体称为“语言主体”。

总而言之，法兰克福学派和法国后现代理论中的意识形态批评、社会文化和心理批评构成了后现代主体论的基调。虽然主体在哲学讨论中具有不可或缺性，如果没有主体，那么我们就无法解释自我认同的“我”（Ich）与“知识”（Wissen）的关系问题，无法解释人的认知综合问题，但是我们没有理由忽视主体的社会行为（伦理）问题以及主体与主体之间相互交往（intersubjektive Kommunikation）的问题。

在文学文本分析和研究中，我们看到有一种主体的双重性现象：一方面作为主体的作家所进行的文学创作无疑是一种主体的创造活动，其中蕴含着意识和精神活动；另一方面作家在文学文本中所创造的叙事主体以及被叙述者、叙述对象在某种意义上看就是作家所创造的主体，他们也具有意识和精神活动。这些不同的主体形成了多维度的主体间性（Intersubjektivität），也就是作家与文本中主体的相互关系、文本中主体间的相互关系以及这些主体所承载或者表现出来的话语和权力关系。我们认为作家是创作主体，然而文本中的叙述主体和叙述对象又常常与创作主体既保持一定的张力，又互相重叠和融合。

康德在他的“天才论”中曾经提出过一个观点：艺术家实际是半个上帝。这里所指的就是诗人具有创造主体的能力和权力，假如我们把这种权力置入话语分析的范畴，那么这种权力首先是一种虚幻的权力，因为文学作品主要是虚构的；其次，这种权力不仅可以是宰制性的，在某种意义上也可以是批判的权力，或者说，批判也是一种权力。因此，批判话语分析在文学文本的研究中也需要探索作为主体的作家的批判话语。

五、主体性与主体间性

我们在讨论哲学、文学和文化学范畴内的主体话语批评问题时，会不断遇到“主体性”（Subjektivität）这个词语，因此我们需要在此先对“主体性”这个概念下一个定义。我们通常所说的“主体性”是德国古典唯心主义哲学，特别是黑格尔哲学中的重要概念，这个概念在后现代哲学思辨中逐渐成为批判话语分析中的一个重要领域。这一概念主要指作为主体的人在与客体交往关系（即主体与客体关系）中的地位、能力、作用和性质。所谓“地位”，是指作为主体的人在主客体关系中的宰制或者被宰制地位；所谓“能力”和“作用”，是指作为主体的人在主客体关系中的能动性；所谓“性质”，是指主体与客体关系中的作为主体的人所拥有的占有性质。因此我们可以说主体性是人对于主体的一种观念，也就是人对于自身的观念与态度。以文学主体性为例，文学主体性是指作为主体的人或者作家在其创作的文学文本中（往往通过文学人物）所彰显出来的关于主体与主体、主体与客体关系的某种立场和观念，或者是他们的某种社会地位和权力关系。若将上述定义移植到文学理论和文学阐释实践的讨论中，那么我们也许可以说，所谓文学主体性即指某个作家在其作品中所反映出来的关于主体与主体、主体与客体的某种观念。

同时，“主体性”这个概念也涉及诸如“自我”“自我意识”“认知与自我认知”“主客体关系”等子概念。我们可以认为，“主体性”这个概念蕴涵着四个基本层面上的问题：第一，自我是什么的问题；第二，“我”与“我思”的认同和融合问题；第三，人的定义问题；第四，主体在主体关系中的问题。因此，“主体性”这个概念既是认识论中不可或缺的基本概念，又常常是含混不清、交叉重叠的。哈贝马斯对主体性概念做出了系统性的批评，其批评的主要方向是：传统的主体性概念仅囿于主体感知一个方面，缺乏对实践的观照。哈贝马斯试图通过话语分析，也就是通过分析人的具体语言和行为能力来确定认知主体的社会作用。哈贝马斯写道：

任何经验都渗透在语言之中，因此不可能有未经过语言过滤的现实，这个观点给予我们强烈的动机，主体间语言交际条件和主体间的相互理解就有先验的作用，这就是康德所坚持的客观认识的主观先验条件。在我看来，（康德的）意识的先验主体性应该用摆脱了先验性的主体之间相互交往的主体间性（Intersubjektivität）来取而代之。

由此可见，哈贝马斯批判的主要目标并不是“主体论”的概念，而是先验主体论中所蕴含的“自我中心论”（Egozentrismus）。阿多诺在其《哲学术语》一书中对西方自笛卡尔以来的古典哲学本质做了梳理和总结，他认为在德国，特别是康德以来的德国唯心主义哲学所关注的核心问题是“自我”问题。而这一本质与康德本人密切相关。阿多诺称这个“自我中心论”实际上是康德所谓的“哥白尼转向”（die Kopernikanische Wendung）。之所以这么说，是因为康德试图表明人的认知产生并不需要按照客观世界的自然规律，相反，人对客观世界或者自然界的认知是按照人的精神世界状态而发生的。德国古典哲学中的谢林、费希特、黑格尔等认同并且继承了康德的这一思想，即便他们将客观世界视为自在和自为的，但是它同样蕴含在主体意识之中，阿多诺将上述德国唯心主义哲学家们对“主体”的这种观念视为传统的“主体性”。

作为法兰克福学派批判理论的代表人物，阿多诺同样对马克思的“主体性”概念提出了质疑。阿多诺认为，尽管马克思把主体的决定权从自我迁移到客体身上，也就是迁移到“生产资料”和“生产力”上，但是从本质上看，马克思仍然没有离开黑格尔的“主体性”轨迹。因为在阿多诺看来，这样的唯物主义实际上掩饰了一个因素，那就是马克思“所谓的‘物质’概念其实是某种概念性的本质，这个预先设置好了的东西并不能完全符合人的思维……所谓的生产力是决定性的概念之一，它（在马克思体系中）应该得到发扬和展开，但是这个概念也是人的力量和技术的力量，它必定要作用于主体的精神和主体的意识”。

因此，阿多诺对自康德以来的德国古典唯心主义哲学主体论以及马克思历史唯物主义的主体论（即主体性概念）都持否定和批判的态度。霍克海姆和阿多诺在他们合著的《启蒙运动辩证法》一书中甚至提出了一个全新的说法，“我们不是作为主体而降生，我们是被制造成为主体的”。我们在这个观点中可以清晰地看到法兰克福学派对德国古典唯心主义哲学中主体性概念的“奥夫赫变”。他们的做法是将传统哲学中的主体性置入文化和心理的范畴进行重新审视，试图通过对主体性的解构来达到重构主体的目的。在这个意义上，法兰克福学派的主体观与福柯的主体批判理论有着本质上的一致性。

我们可以从上面的关联性概念确定一点，即“主体”和“主体性”这对概念属于主观认知的范畴。在传统认知论中，我们可以大致将“主体”和“主体性”关系问题分为两个层面来思考，也就是说，我们可以在认知建构和自我反思这两个层面上来考察这一对概念。第一个层面主要指的是主体在一般的情况下是如何认识和感知世界的，也就是如何参与认知“物”与“自然”的；第二个层面则涉及主体对外界认知、对自我认知的肯定以及反思。

在第一个层面的问题上，笛卡尔的“我思，故我在”（Cogito, ergo sum）为古典哲学的认识论打下了坚实的基础。按照笛卡尔的逻辑，人的认识源于思考着的主体，而这一逻辑在经历了康德、胡塞尔、海德格尔等一系列的改造之后仍然处于争议之中。以主体为中心的认识论在20世纪受到基于犹太哲学思想的语言思维（Sprachdenken）的较大冲击，如罗森茨威格、布伯、莱文纳斯等的语言哲学伦理学等。在第二个层面上，主体作为建构认识的“自我意识”，它是如何认知自我的？我们首先碰到的问题是：如果“主体”就是“我”的话，那么“我”对自我的反思是以自我为中心而自发的、与外界无关的，还是与此相反？假如我们从“你说，故我在”的主体观出发，认定人首先是被言说（Angesprochheit）的。那么主体的建构可能是另外一种情形，这时就会产生主体间性（Intersubjektivität），而主体间性只有在“回应”（Antwort）和“责任”（Verantwortung）的身体姿态下才能规避霸权，才有其合法性。这个问题我会在本书的另外一篇论文中加以阐述。此外，“自我意识”的形成遵循着一条怎样的线路——究竟是主体到客体，即主体认识客观世界，还是主体与主体之间与世界关系的交往过程？

同时，从康德实践理性意义上来看，主体和主体性的问题只有在伦理层面上审视才具有实际意义，因为人的行为与主体的理性无法脱离，主体的个体行为与普遍主体性中间所蕴含的理性无法脱离。从20世纪的胡塞尔现象学来看，主体性的问题是“意向性意识”（intentionales Bewusstsein）的核心。这里体现了现象学中主体的“世界性”，主体即与世界的关联性（这个思想日后在海德格尔的存在主义哲学中得到了进一步的发挥），主体只有在具体心理意向下才能去建构“思”，才能去体验“思”。在这样的前提下，“思”才能成为意识的对象，才能在现象学意义上做出本质描述，主体和“我”才能达到自我表述的目的。

六、主体之死

从20世纪下半叶开始，后现代哲学家们集体发声，大声地喊出“主体死了”的口号。显然，这一口号源自于尼采“上帝死了”的名言。然而这里需要加以说明的是，“上帝之死”的诉求其实并非尼采首先提出的。尼采在《快乐的科学》箴言中第108条“新的斗争”中宣称：“菩萨死了之后，人在几百年后还在某个山洞里指着他的阴影，那是一种巨大的可怕的阴影。（现在）上帝死了，但是也像人那样，也许在之后的几千年里还会存在着山洞，人在那里指着他的阴影。而我们却要战胜他的阴影。”无疑，尼采以这种方式宣告了基督教信仰在西方现代社会根基动摇的事实，然而上帝曾经占有的位置仍然存在，在尼采看来，那就是上帝的阴影。虽然尼采极力想把“上帝之死”理解为某种“精神解放”，但是他却无法消除笼罩在现代社会上空基督教价值观的沉重阴霾。

首先，尼采并没有认定上帝已经不在了，而是说上帝不知哪里去了，这就是尼采“上帝死了”的本真含义；同时，尼采的表述也意味着上帝曾经存在过。其次，尼采本人并没有置上帝于死地，而是借用了“狂人”之口说出了这个“上帝之死”，即很多人已经放弃了对上帝的信仰，是“我们”将上帝谋杀了。这个“我们”无疑蕴含着时代精神和社会意识形态等。尼采在箴言第127条中借用一个“狂人”之口对“上帝之死”做出了具体的阐述：

“上帝哪里去了？”他高喊着，“我要问你们！”我们将他谋杀了，你们和我们！我们是谋杀他的凶手！但是我们是怎样谋杀的呢？我们是怎样将海水喝干的呢？谁给了我们那块海绵去擦掉整个天际？我们让地球离开太阳，我们在做些什么？地球现在围着什么在转？我们在围着什么转？我们离开了所有的太阳？我们不断地坠入深渊？我们落荒而逃？究竟还有没有天？有没有地？我们难道不是在黑暗中徘徊？我们难道不是在空旷中颤抖？天不是越来越寒冷了？

在尼采的表述中我们看到他用文学隐喻的手法描述了人对上帝的谋杀，并以此对一系列的传统绝对价值观进行颠覆，如“你们”和“我们”一起“谋杀上帝”“喝干海水”“擦掉天际”“让地球离开太阳”等。这些隐喻都在说我们人类在做某些在传统价值观念中无法做到的事情。因此我们可以认为尼采宣称的“上帝之死”实际上也同样是一个隐喻，就像地球无法离开太阳系、我们无法喝干海水那样，我们也无法谋杀上帝。尼采在《快乐的科学》中提出的“上帝之死”其实是个悖论，一方面人在做无法做到的事，尼采发出的“狂言”无疑是说现代人正在谋杀自己的信仰和观念；另一方面，谋杀上帝的人却说“这个巨大的事件还未发生”。一方面尼采宣称上帝之死已经发生，另一方面却说“上帝之死”的事件尚未来临，在这个意义上我们可以说，“主体死了”的口号也与尼采的名言那样充满了阴霾，或者说“主体之死”也是一种悖论，是人在无法摆脱主体下对主体观的颠覆。

实际上，早在1641年，德国赫尔斯坦地区的神父约翰·李斯特（Johann Rist）就已经在基督蒙难日的诗歌里唱道：“巨大的痛苦，上帝自己已经死了。”这里的上帝是用德语词“H err”来表达的，这个词既是“上帝”也是“主人”，由此派生的德语词“Herrschaft”意味着“宰制”。毋庸赘言，李斯特这里所指的是上帝的儿子基督之死。而黑格尔早在尼采之前就已经喊出了这样的口号：“上帝已经死去了，上帝死了。这是一个最可怕的想法，所有永恒的、所有真的都不复存在，上帝自身蕴涵着否定。最大的痛苦，完全失去拯救的感觉，放弃所有高贵东西的想法都是与此相关的。”

如同上帝之死会留下阴影，主体之死也会留下阴影。那就是说，主体在消亡之后仍然会时时出现，只是它不再以主宰的身份出现。福柯在其《词与物》中对主体的消亡做出了以下的阐述：

如果主体像现在所发生的那样走向消亡，如果主体通过某一个事件——而这个事件发生的可能性我们能够事先预见，但是其形式和名称我们现在尚不明了——已经陷入了动摇的状态，就像十八世纪末古典思想陷入困境那样，这样的话，我们可以打赌，主体（人）就像海滩上的脸一样会消失。

与尼采一样，福柯也将主体处在消亡状态的现象称为“一个事件”，而且在福柯眼里，这个事件是与“上帝之死”密切相关的。比如福柯1966年在与博纳福瓦（Yves Bonnefoy）的一次谈话中直接提到“主体之死”的问题。他指出，现代西方有不少人认为“人文主义”在欧洲源远流长，可以追溯到古希腊和古罗马哲学，似乎是欧洲文化的价值核心，但在他看来这样的想法几乎只是西方人的一种幻觉，他认为事实上在18、19世纪之前，古代西方与东方一样，人和自然、人和神的关系均有极大的相似性。所谓的“以人为本”更多是启蒙运动和现代科学文明发展后所产生的观念。在福柯眼里，现代性说到底不仅仅是机器和机构权力替代了主体，而同时也是主体本身的消亡。

德国当代哲学家斯洛特戴克也对人文主义主体观进行了反思和批判。他在1999年在德国巴伐利亚州的爱尔玛厄宫发表了一个名为“人类驯养场里的规则”的演讲。在这个演讲中，他提出，“人类文明史中的人文主义思想以及西方基督教世界观在人类教育几千年的历史上已经遭到了彻底失败……通过人文主义理想和伦理来达到教育的目的只是人类历史上的一座‘美丽的海市蜃楼’”；他认为，“人类若要使自己走出非理性的强暴和愚昧，就应该尝试走别的道路”。在斯洛特戴克看来，一向以自我主体和欧洲为中心的西方传统人文主义教育通过其不容置疑的方式，不断地将下一代纳入民族（沙文）人文主义的思维模式，他认为：“从本质上看……教师的权力和人文学者的关键作用在于他们手中掌握着那些堪称权威学说的特权，资产阶级人文主义的实质无外乎是向年轻一代不断地灌输那些不容置疑的民族主义著述。”以主体和主体性构建的人文主义教育的本质就是一个“开化”（Zähmung）或“发蒙”（Züchtung）的问题。主体构建必须有对象，它的对象便是人的动物性愚昧和野蛮。因此，主体的建构过程同样是用惩罚和训诫的方式达到主体规训的目的。

德国现代哲学家和技术批判理论家京特·安德斯的《过时的人》以夸张和激烈的语言从现象学和西方马克思主义的意义上表达了与福柯相似的主体批判观点。安德斯从马克思提出的“自在”的无产阶级终究成为“自为”的历史主体的理论出发，对马克思的阶级学说原理进行了反思。安德斯虽然总体上赞同马克思的观点，也同意历史主体的确立应该建立在反宰制的前提之上的说法，然而他在后现代社会现实中同样看到另外一个事实，那就是人所创造的科学技术已经发生了本质逆转，形成了所谓的“普罗米修斯反差”，人类所创造的科学技术反过来成了“创造”主体的宰制力量。安德斯认为，如果说无产阶级在没有摆脱被统治地位的时候无法成为历史的主体，它只是历史的“殉葬品”，或者说是与历史的“同在”（Mitsein），那么，今天主体早就无法摆脱无所不能的机器的绝对宰制，在机器的主体化、权力化和人的物化进程中，主体的存在只是某种与机器的“同在”关系而已。在这里，我们看到的主要是后现代思潮中“主体之死”的核心问题。与福柯一样，安德斯关心的也是后现代社会中主体究竟拥有多少“权力”的问题，从这个根本性的质疑出发，安德斯在主体与“物”（客体）、人与人所制造的产品关系中的权力置换中看到了主体权力的消亡机制，看到了后现代社会中人被自己所创造的“物”或者是科学技术所宰制的现象：

我所指的是一个事实，那就是我们（我这里所指的‘我们’是西方工业发达国家中的大部分人，也包括这些国家的政治家们）放弃了，或者说我们被强制地放弃了我们自己作为历史主体的观点，我们自己让自己脱下了皇冠（或者让别人摘下这顶皇冠），而听凭别的主体，不，听凭唯一的另一个主体来占据我们的位置，它的名字就叫科学技术。

如果说海德格尔从《圣经》关于“上帝的牧者”（Hirt Gottes）的隐喻中看到了所谓人“在世界中的存在”（in-der-Welt-sein）实际上是某种“存在的牧者”（Hirt des Seins）状态，那么他实际上已经看到了主体不应具备凌驾于“此在”之上的霸权。海德格尔晚年认识到，主体存在的本质即与上帝，或者与世界的同在（Mitsein），而“此在”的本真含义在海德格尔看来就是“此在”的“hörig”（倾听）和“zugehörig”（隶属、仆人的）辩证统一，并在其中达到“奥夫赫变”，进而达到“安居”（安身立命）的目的，并期望因此能够摆脱主体在现代社会中的“烦”和“畏”。海德格尔认为，人之所以是“存在”的“牧者”，是因为人只有作为“存在”的牧者，等待着“存在”的真理，他才能够指望达到“存在”的天命，才能够摆脱平庸。

因为在海德格尔看来，在当下时代主体与世界的关系中，主体已经完全失去了其主宰地位，而成了世界的附庸。后现代技术批判哲学家京特·安德斯则更加激进地（radikal）把主体视为机器的（即工业文明的）附庸，他把第二次和第三次工业革命时期人的“存在”定义为“机器和产品的牧者”（Hirt der Maschinen und Produkte）：

我们对自己的理解是：我们是“产品和机器的牧者”。尽管产品和机器已经比我们人来得重要，但是它们还不得不需要我们人来充当使用者，比如我们是消费者或者占有者。

因此在安德斯眼里，人的主体性同样处在消亡状态之中。在这个意义上，我们再来理解福柯与博纳福瓦谈话中关于“主体之死”的意义就比较容易了。福柯指出：“上帝之死不意味着人（主体）的出现，而是意味着人（主体）的消亡。人和上帝有着奇特的血缘关系，他们是双生兄弟，同时又彼此为父子；上帝死了，人不可能不同时消亡，而只有丑陋的侏儒留在世上。”这里所谓的“丑陋的侏儒”也许就是我们这个时代失去了权力，并且从上帝的牧者一落千丈沦为机器与产品的牧者的主体。

福柯毕生倾力所研究的权力问题也同样紧紧地围绕着“主体”这个主题。他在《快感的运用》的“导言”中提及，他的愿望就是从“自我”和“主体性”中解脱出来。福柯在其中表达了一种思考，那就是主体从来就不是由自我自由设置的，主体的形成必须屈服于话语的或者非话语的语言实践行为，也就是说，人的话语行为是主体形成的必要前提。福柯在《规训与惩罚》中写道：“主体是权力作用下的产物。”而在其晚年发表的《我为何研究权力：主体问题》一文中，福柯写道：

我最终要研究的是：人是如何转变为主体的方式与方法。我因此而选择了“性”的范畴来研究：人是如何学会认知自己是“性”主体的。我研究的普遍对象其实并不是权力的问题，而是主体问题。但是要研究主体问题自然绕不开对权力的分析，因为如果人类的主体存在于生产和感知领域之内，那么它也一定处在非常复杂的权力问题之中。

因此，福柯认为我们不能按照18世纪基督教意识形态中的“灵魂”去理解主体，而是应该把西方传统哲学中的主体看成是“权力技术”（Machttechnologie）的等同物。同时，我们也要看到，福柯一方面将对话语权力的研究视为己任，另一方面也在晚年的著作中探究古希腊主体观念形成的机制，其中不乏对传统主体观的确认因素。因此我们不难看到福柯主体批判中的矛盾性。比如，他在《规训与惩罚》中极力地呼吁放弃“主体”这个概念，而在《快感的运用》中又提出主体具有自我构建的能力。因此我们可以推断，福柯的主体观同样具有某种双重性：一方面主体屈从于权力话语机制，另一方面主体具有自我构建的可能。

这种辩证的主体观在他晚年的一次谈话中得到了印证：“主体这个词具有双重意义，主体在控制和依赖性下屈从于他人，并且在认同其自身的意识和自我认知的情况下受到限制。”福柯晚年对其主体观又做出了说明，他说，他点明所谓的“主体之死”不是指摒弃主体这个范畴，而是指在主体范畴之内的范式转换。

七、结论

综上所述，现代及当代西方哲学家在现代主义语境下对主体、主体性和主体间性问题发出了深刻的质疑和反思，但是他们的出发点无外乎都是逻各斯中心主义，他们的立场和方法当然也是西方哲学传统的立场和方法。严格地说，他们用西方主体思辨哲学的左手，质疑西方主体思辨哲学的右手，很少有学者从文化他者的视角，也就是从非西方的视角去审视主体、主体性和主体间性的问题。

现代犹太语言伦理学家伊玛努埃尔·莱文纳斯（Emmanuel Lévinas）在主体批判上显得比较极端，他将主体在语言层面上进行了“奥夫赫变”。在莱文纳斯看来，古希腊语言传统基本上是概念的堆积和关联，这种语言传统影响并决定了西方人的思维方式，而犹太民族的希伯来语是“方块象形文字”（中国文字也与此相同），更适用于阐释，或者其本身就是阐释的媒介体，犹太先知的传统就是在沉默中言说，这种言说在莱文纳斯看来恰恰是伦理的言说。

这里需要指出的是，这种观点并不只是说伦理只是沉默，而是指伦理与存在的方式不同。莱文纳斯认为西方哲学从根本上看是一种本体论，即是对存在的思辨；这种本体论只是在存在的范畴内思考伦理问题，也就是说，这种思考完全基于主体自身的思考。这种主体观或是德国唯心主义哲学意义上的，或是胡塞尔现象学意义上的，又或是海德格尔存在主义意义上的“意识”（Bewußtsein）而已。虽然海德格尔也对物质伦理做出了批判，并且把意识的前置条件与语言行为相联系，但是从莱文纳斯的观点出发来看，这一切都是为了诠释主体，或者为了让主体获得更大的自由而做的努力，并试图以此来限制政治和经济权力。莱文纳斯所理解的语言伦理是对西方本体论和主体哲学的挑战。在他看来，西方的哲学无非都是“自我主体的哲学”（Egologie），这种哲学必须在其架构之外予以克服，这个架构之外无疑就是指西方文化价值观之外的价值观。