第三章
亲属制度：纵式、横式与观念

我推崇人文主义的人类学观，我认为，“做人类学”要有一些思想准备。人文思想方面的准备是首要的，这与学者们常说的“学养”是相通的。而所谓“思想”，其重点则是，形成对于到底人是什么的理解。

与人文思想相关的人类学，主张的不是捉摸不透的玄理，而是一种“人之常情”，即，人之所以为人，乃因人天然地与他人及与物之间，有着相互依赖的关系。

正因为人类学把“人之常情”视作“人天然地与他人及与物之间，有着相互依赖的关系”，所以，人类学家在研究中总是追求一种对于生态体系、物质文化、衣食住行、社会组织、风俗习惯、“土著思想”的民族志综合。

不过，学术研究不是没有步骤或程序，有了人文思想还不够；要“做人类学”，我们还要把握这门学科的前人经过一个多世纪的努力为我们提供的线索。在这些线索中最基本的，除了分类研究，就莫过于围绕“亲属制度”（kinship）这个词衍生出的知识体系了。

何为亲属制度？它是指那些基于非政治的、自然的血缘和姻缘关系属性而建立起来的以关系称谓为特征的制度。亲属制度是人与他人之间关系的表达。我们所说的“三亲六故”，就是这一类人际关系。但亲属制度又是人与物之间依存关系的表达。作为人与物之间依存关系的表达，亲属制度是社会性与生物性的结合。如卡尔斯滕（Janet Carsten）指出的，“亲属制度中的社会面与生物面不应被视作二元对立的”。亲属制度经常被理解为称谓体系，而这个称谓体系有其实质内涵，它恰是通过人身的“液体”，如血、精、骨、肉等类物质体现的；与此同时，这个听起来玄乎的称谓体系，除了“血亲”的内涵，通常还会落实在服饰（特别是婚丧嫁娶时穿着的服饰）、土地、房屋，以至各种各样的自然物上，从而得到物化的体现。总之，“亲属制度”既是人与他人的关系体现的方式，也是人与物的关系体现的方式。

在一段相当长的时间里，“做人类学”的起步，通常是做亲属制度研究；其基本步骤是，在所到之地对当地人的相互称谓进行调查，在这个基础上，询问这个地方血缘与姻亲组织的概况，了解当地人对于“人之常情”的解释及社会性与生物性关系的表达方式。

借助前人积累的亲属制度研究成果展开社会研究，固然会被强调“表述”的后现代视作“落后思想作怪”。

某种后现代人类学为不安的研究者提供了一方安慰剂——即使未曾从事过人类学研究，也胆敢以为，只要自己相信“真相”都是“局部的”，那便已是人类学家了。吊诡的又是，恰是后现代人类学，在对人类学“去田野化”之同时，“激励”我们去从事田野工作，特别是在毫无学理准备的情况下，贸然“进村”，以为不管三七二十一，只要是下过乡，到过一些地方，遭遇过“他者”，搜罗过一些材料，再把它们与自己的个人化的感想凑合在一起，写成一篇“反思民族志”，就算是做人类学的了。

这种既否定人类学的“真相”，又吹嘘“田野反思”的所谓“人类学”，若可以成立，则所有导游性杂志，都可以被定义为“人类学核心期刊”了。我认为，“做人类学”虽不是极端复杂而神圣，却也不是那么简单。我坚信，从事诸如亲属制度这样的“传统研究”，不仅是培养人类学研究者的必要步骤，而且还是“解放思想”的方法。

数十年来人类学家在对世界格局展开批判性研究时，确实抱着一种美好的平等理想。但在强调这一理想及其对西方造成的不平等局面的批判性时，西方人类学家却忘记了公正、良知等观念在特定社会中有特定的含义。对15世纪以来的欧洲中心的世界体系展开“写文化”式的反西方中心主义批判中，西方人类学家无意中忘却了非西方的各种文化自身的意义及这种意义对于“西方观念”潜在的挑战。特别是当后现代主义的个体主义与政治经济学的功利主义被导入人类学以来，多数人类学家已淡忘一个事实：基于对西方的方法论个人主义、犹太-基督教宇宙观、平权主义意识形态的反思，发现非西方的“人的观念”、宗教宇宙观、政治形态中的启发，曾是人类学家投身于其中的事业；这项事业，在当下世界格局下，依旧至关重要。而要从非西方文化的研究中揭示西方文化中的“个人自由”、宗教支配、世俗国家意识形态的文化局限性，人类学家有必要从亲属制度的基本社会结构形态和观念形态入手，展开对于人与他人及人与物之间关系的思考。

以有关“局部真相”的讨论为例，对于一位北美印第安克里族人进入蒙特利尔法庭作证的那个事件，克利福德关注的细节，不过是证人说的那句关于“真相”的局部性的话，而这个事件，本质上却不仅是“表征性的”，而有更实质的内容（见第一章）。一个不断侵袭着“世界的边缘”的势力，在进入“他者”的领地时，影响到了克里人的集体利益。在克里人这群“他者”那里，解决问题的方案，可能与法庭无关，若利益矛盾只牵扯克里人内部关系，且发生在法庭体制未进入北美洲的过去，那纠纷便可能要按照当地“土著”的“习惯法”来解决了。但时下，渐渐成为“正统”的西式法庭，却已有充分权威要求克里人出庭，更甚者，还要按现代西式法庭的仪式规定，在宣誓仪式过后，方可开口说话。

人类学产生于近代西方，在这门学科发育的过程中，“社会的法权化”进程已大体完成，剩下的“工作”就是将之传播到世界的“边缘角落”。

与“社会的法权化”相关，在近代西方，“核心家庭”（the nuclear family）成为私人生活和公共生活的关键制度。

“核心家庭”指的是以单偶的双亲和子女之间的关系构成的小型家庭形态。这一家庭形态，是古老的人类史上遗留下来的横向（双亲）和纵向关系的双重表现。不过，生活在近代西方的普通人，对此却不求甚解。近代西方主流思想多数接受了核心家庭的“常识”，倾向于以个体为单位来定义权利与义务；此时，“爱情”“家的归属感”和“亲情”虽则得到尊重，但与之相关的关系的观念，却在强大的近代法权制度压力下，变得越来越“不合时宜”，并随之成为“边缘观念”。人类学家是一群跟“常识”对着干的人。

当人类学家到达非西方的田野工作地点时，他们开始了解当地的关系；首先，他们从人们怎样相互称呼来探知他们的关系，借此得到一些有关当地人的关系组织的信息。

人类学家对于社会形态和文化差异的好奇心，起源于他们对于非西方亲属称谓相较于正在随着现代法权观念成为“世界正统”的西方同类称谓体系的繁复状态的关注。亲属称谓及其制度的最早研究者有摩尔根、梅因（Henry Maine,1822—1888）、麦克伦南（John F. McLennan,1827—1881）；他们相互之间有分歧，但也有共识，在他们笔下，非西方社会亲属称谓背后，隐含着与西方的法权观念不同的制度意义，所以在其论著中将之列为社会形态史的首要素材。

人类学家经常因沉溺于对亲属制度复杂性的展示而遭到其他学者的批评，但他们却认为，这样做有很好的理由。比迪（John Beattie）就曾说，在非西方社会起重要作用的亲属制度在西方起极小的作用，人类学家通过探索这种差异的根源就能指出发达的西方人眼中的“技术上最简单的社会”，其实也拥有以“生物学关系来识别并规定社会关系”的智慧。

为了以亲属制度研究来展示非西方社会的人际交往智慧，人类学家在近一个世纪的研究中总结出一些基本的看法，基于这些看法，我们大体上可以将世界各民族存在的那些差异巨大、名目繁多的亲属分类和称谓方式概括为一套模式。这些被利奇（Edmund Leach,1910—1989）戏称为“蝴蝶标本采集学”的分类模式，包括爱斯基摩制（Eskimo System）、夏威夷制（Hawaiian System）、易洛魁制（Iroquios System）、奥马哈制（Omaha System）、克劳制（Crow System）、描述制（Descriptive System）等。

诸如马林诺夫斯基之类的现代派人类学家反对研究称谓本身，而认为应该主要研究两性关系的心理与社会互动的行为。虽则人类学史上马氏的支持者不少，但更多数人类学家公认，由称谓体系的研究引发出来的亲属制度研究，具有以下三个层次的意义：

其一，在分类和识别的层次上，亲属称谓提供了人们理解和体验他们的环境的概念框架，使他们能以拟人式的图景来与所处的周边事物交往；

其二，在法权层次上，亲属称谓以分类和识别为方式，构成人们之间权利、责任和义务关系的一般规则；

其三，在人的行为层次上，亲属称谓在事实上影响着人们在性别交往、婚姻及团体互动的实践。

不同的人类学家在亲属制度的研究中，大多从上述个别层次切入主题，而他们之间的观点差异，也大多是因为所关注的层次不同。以此观之，我们能看到，除了在美国人类学中长期盛行的称谓研究，英国拉德克利夫-布朗一脉的社会结构研究（主要探询分类与法权之间的关系）、法国列维-施特劳斯一脉的结构人类学研究（视第三层次，即性别交往、婚姻与团体互动为关键）及后发的美国人类学观念形态的研究（视亲属制度为“文化”），是亲属制度研究的三种主要方式。

一、纵式：继嗣理论

拉德克利夫-布朗把亲属称谓看作社会对于个人之间权利和责任关系的规定。他认为，权利与责任的规定，就是继嗣群体（descent groups）内在社会组织的原则。亲属称谓表面上是语言现象，实质上却远非如此，它们反映着个人在其社会中所占的地位的体系。倒过来说，把有亲缘关系的个人组织成群体的方式，都必然对任何社会中称谓这些个人的方式产生深刻影响。说亲属称谓是适应于亲属群体而存在的，并不是说要排斥称谓制度中的其他因素——比如，性别、代际的区别或家系之别——的影响，而只不过是说，不管亲属称谓制度所强调的是其中哪种因素，它们都具有社会意义上的双重角色：一方面，它们被当时人归入单一特定部属；另一方面，它们被不同种类的人分为不同的部属。也就是说，如果两个或两个以上亲戚的地位类似，则属同一称谓。对于不同的亲属称谓制度的划分，是基于这个双重角色原则。

社会缘何对人之间的关系做如此双重规定？

拉德克利夫-布朗引领的结构-功能派力图从“自下而上”及“自上而下”两个方向给予解释。

“自下而上”地，他们认为，继嗣群的形成与超越西方式核心家庭概念的群体合作的需要构成密切关系：所有社会都可以某种“家”的形式来解决群体生活面临的两性间经济合作、儿童的养育以及性关系控制问题，而社会还需要解决“家”不能解决的一些问题，这是因为一群体的成员还往往需要向另一群体的成员寻求支持与保护，以应对自然的或人为的灾难，并保障人们和谐地协作和共享生产资料。

“自上而下”看，他们认为，许多超越继嗣群的组织方式（如正规的政治制度及保障全民共享法律、和平、资源、规章的各种现代制度）不足以满足群体生活需要，因而使继嗣群的作用变得更为关键。从这样的角度来解释亲属制度，使一些人类学家坚信，以亲属类别为基础营造出来的亲属群（kin groups），是社会组织的基本形态。

亲属群又是以怎样的形式组织起来的？

在拉氏看来，从继嗣的角度看，亲属制度的关键特征是对于由继嗣来推算的亲属（kins，或relatives）与由婚姻关系来推算的姻亲（affines）之间的区分，更在于亲属之于姻亲的首要地位。其实，从社会的内在组织看，亲属群的圈子确实主要是通过继嗣的路线来推算的，因而最常见的亲属群又是“继嗣群”，即以一个无论是现实的还是虚构祖先的直系后裔作为成员资格的标准而被公认的社会整体。继嗣群的成员构成来自一连串的父母-子女关系对于共同祖先的追溯。继嗣群为有效地发挥作用，必然明确规定其成员资格；否则，其成员就会因身份混淆而对该忠于谁这个问题存在混乱的概念。限定成员资格的方法之一就是界定生活的居处，如：（1）依从父方或母方的居住地居住而形成从父居（patrilocal）或从母居（matrilocal）;（2）由夫妇选择在夫方或妻方的任一家庭中居住形成两可居（bilocal）;（3）由夫妇在一独立地点建立一个家庭居住地点形成新居制（neolocal）；以及（4）在较为少见的情况下由夫妇与丈夫的母亲的兄弟住在一起形成从舅居（avunculocal）。

拉德克利夫-布朗在亲属制度研究方面的观点集中表达于 “世系群”（lineages）这个概念中。

所谓“世系群”是由有血亲关系的亲属组成的共同继嗣群，这些亲属自称源于一个共同祖先的继嗣群，他们能够通过已知的关系从家系追溯继嗣。“世系群”这个词，通常用在单系继嗣占支配地位，但类似于两可系继嗣的继嗣群伴随存在的地方。世系群一般很重视祖先的作用，这类群体在识别成员资格时，多视“候选者”是否能证明自身与一个共同祖先存在血缘关系而定，而在这类群体中，个人若不是某一个世系群的成员，那他就会失去“法权”上的地位了。由于在群体中的身份，源于世系群成员的资格，而且法律地位要依成员资格而定，所以政治和宗教权力——如那些与神和祖先崇拜有关的宗教权力——也是从世系群成员资格推衍出来的。

在社会关系意义上，世系群的一个共同特征，在于它们都实行外婚制（exogomy），所谓“外婚制”指的是：世系群的成员，必须在其他世系群中寻找婚姻伴侣。世系群外婚制的一个优点就是该群体中潜在的性竞争受到控制，因而促进了该群体的合一。世系群外婚制还意味着每件婚事都不只是两个人之间的安排，它还等于世系群之间的新联盟，有助于使其继续成为较大社会系统的组成部分。最后，世系群外婚制维护一个社会中开放性的交流，这促进了知识从一个世系群向另一个世系群的传播。

世系群之说的提出，与政治制度比较分析的要求有关。在《非洲政治制度》一书中，埃文思-普里查德（E. E. Evans-Pritchard,1902—1973）、福忒思（Meyer Fortes,1906—1982）等人把社会分为两大类，一类是“A组社会”，即拥有中央化权威、行政机构与法律制度的社会；另一类是“B组社会”，即无政府统治的社会。无政府社会又分为两种，即政治结构与亲属制度完全融合的社会（社区）和所谓的“裂变世系群制”（the segmentary lineage system）。埃文思-普里查德和福忒思的世系群研究大多是关于裂变世系群制的阐述，并主要陈述在前者所著《努尔人》以及后者的泰兰西人（the Tallensi）研究之中。

埃文思-普里查德的专著《努尔人》是他研究尼罗河下游的一个苏丹民族努尔人（the Nure）的三部曲之第一部。此书的主要论题是“社会结构”，或由个人形成的群体在群体体系中的相互关系。依据它的陈述，努尔人中最大的地域性、政治性社区是部落，部落的领地被分为裂变区（segments）；裂变区又分为下一级的小裂变区。社会单位越小，越有内聚力。而裂变区没有长远的政治认同。这些地域性的裂变单位只是在特定的场合才为社区行动提供场景。在努尔人中，如果某村的某人杀了另一村的某人，结果便是两村形成对垒状态；如果属于同一区（包括两个村落）的某人杀了另一区的某人，则两区会陷入械斗境地。这种分化和合并的过程，在埃文思-普里查德看来是裂变政治制度的社会动力，其功能在于维持裂变单位的稳定，因为裂变单位在大的体系下是互相融合的。努尔人的裂变制之所以可能既分化又融合，其原因在于他们拥有一套独特的继嗣制度。在他们的社会中，有一组完整的继嗣群提供了社区组织的基础。努尔人继嗣群的基础是父系纽带，最大的地域组织（即部落）是建筑在处于支配地位的氏族的继嗣线之上的，这一氏族声称自己是部落始祖的直接后代。氏族本身又被分为较小的继嗣群，它们的祖先是大氏族的族先的晚辈。氏族进一步分为最大、较大、小型三类世系群，世系群越小，地域性组织越密集。它们是械斗的真正社会实体。埃文思-普里查德认为，努尔人社会结构是由两种原则构造起来的，这两种原则分别是“地缘”（地域性组织）和“血缘”（继嗣性组织）。换言之，世系群组织是地方组织的表现；而反过来讲，地方组织同时也是继嗣组织的表现。

埃文思-普里查德以努尔人民族志表明，没有政府的社会如何通过地域和继嗣方法构造自己的政治秩序。福忒思所力图构造的理论，最终目的与埃文思-普里查德一样，就是要说明为何无国家的社会可以存在。不过，他所提供的民族志材料和人类学分析，却与他的同路人有所出入。

与埃文思-普里查德不同，福忒斯的材料来自西非加纳的泰兰西，而不是东非的苏丹。不过，与努尔人相似，泰兰西人也没有国王和酋长；同样地，家庭关系也至关重要，因为家庭的父系纽带提供了政治秩序的构造基础；社会是一种平均主义的分布，地方性社区是这个非集权社会的存在机制；地方性社区的组织基础则是单线的继嗣群，此类群体又与氏族权紧密相连。泰兰西人与努尔人有不少相同之处，但他们虽有世系群，却未形成像努尔人那样的完美结构。在泰兰西人中，系谱关系没有成为裂变区的分化机制，而且氏族纽带的构造也采用了各种各样的途径。空间分布的远近、仪式性的合作、外婚制规则的共有、通婚的模式等，均可造成氏族纽带。甚至，有些氏族根本与氏族关系无关。氏族关系往往与邻里关系互相重叠。世系群以不同的层次存在着。有些裂变单位与世系群关系密切，另一些则可能相反。既然世系群与地域单位之间的关系如此复杂，那么，何为社会联系的机制？在《单系继嗣群的结构》一文中，福忒思指出在没有国家的社会中，利益、权利、认同的分化所依靠的法则可能有两种：（1）公共制度对行为的约束；（2）宗教、道德、情感等因素。这两种法则互相补充。在继嗣群处于支配地位的社会单位中，公共制度通常较为重要，而第二种法则起补充作用。

弗里德曼（Maurice Freedman,1920—1975）利用中国世系群（即 “宗族”）研究，检验了埃文思-普里查德和福忒思的模式。在他看来，埃文思-普里查德和福忒思的“世系群理论”的前提是无政府、无国家社会的存在，是为了解释没有国家的社会如何建造自己的社会秩序；可是，假使有国家的社会也存在世系群，此一理论便有漏洞。因此，弗里德曼提出一个问题：如何在中国社会中寻找非洲世系群模式的“悖论”？

为了论证“悖论”，弗里德曼提出了以下两个互相关联的问题：

其一，世系群如何适应中国社会的现实并在中国社会的构造过程中扮演角色？

其二，中国世系群的结构与功能是什么？

依据他及其追随者的考察，世系群的确符合中国社会的现实，有严格的构造与功能。弗里德曼认为，传统中国承认两种财产：私产，即可被转让、出租、交易、分割的财产；祖产，即一旦建立便不可被其共有者分割的财产。有能力的人一般会把自己所拥有的财产的一部分捐出来，建立家族公田，使之成为祖先祭祀和各种社区福利的财政支持。在某些情况下，祖产的产出还可以在家族成员中进行分配。也就是说，在中国社会中，世系群之所以成立，根本的原因是共同祖先的认定与祖产的建立，或者说在于财产关系。由于财产并不是直接从世系群谱系中划出来的，而是某一继嗣群的若干成员捐献出来的公有化私产，因此这些个别的捐献者一般更强调把远亲排除在祖产的拥有名单之外。这是为了保证祖产的产出不为太多人口瓜分。与努尔人不同，中国世系群的裂变不是依据系谱。因此，世系群裂变出现不平衡现象。也就是说，在同一个世系群内部存在社会分层。表面上看，世系群或世系群的头人是活着的最老的世系群男性成员；这让人感觉中国社会是平均主义的。其实不然，地方领导权和负责权往往集中在富人与士绅手中。

埃文思-普里查德认为，世系群制之所以存在，原因在于它是平均主义的社会组织方式，而平均主义是无国家社会赖以生存的基础。弗里德曼的中国宗族理论提出了一个问题：中国世系群的存在恰恰因为它是不平均的制度。那么，为什么不平均的制度反倒成为中国世系群发展的基础？弗里德曼对此提出了他的解说。他认为，世系群内部权力集中在少数人手中，有利于把世系群成员汇聚成一个团体，使世系群不受强大邻族的侵害，并使国家对地方的剥削减轻。世系群内部的权力分化，使富人和绅士可以充分发挥他们的政治经济保护作用，使穷人可以发挥他们的武力。弗里得曼还认为，世系群内部精英分子的存在，是国家与世系群并存的机制。虽然传统中国的政治体制是中央集权制，但是它充分允许了地方社区的自主性。从中央政府的观点看，地方自主可以使中央减少它在行政上的负担，同时可以使农村地区的社会获得稳定并置于中央政府的控制之下。不过，如果从地方社会的角度看，这却造成了地方世系群势力的强化。处于中介地位的地方精英阶级，使国家与地方处于并存状态之中。

二、横式：联姻理论

由拉德克利夫-布朗引领的学派，虽则未曾全然排斥群与群之间通婚关系的研究，但侧重研究的是亲属的称谓类型与群体内在组织规则之间“结构”与“功能”意义上的关系。对于这派人类学家而言，亲属制度是一些族群营造其内部社会秩序的手段，作为亲属制度的重要组成部分的婚姻，则是第二位的。持其他看法的人类学家却不一定同意以团体的凝聚为核心的探讨代表了亲属制度的真相。例如，列维-施特劳斯即借助从非西方社会的人类学研究中获得的关于婚姻的资料，阐述了亲属制度是群体之间的交往关系制度的观点。

列维-施特劳斯认为，婚姻与乱伦禁忌是同一个铜板的两面之一；与乱伦禁忌（incest taboo）——即在习俗上对于近亲通婚的戒忌——类似，婚姻扮演着为地方性群体避免其内部性自足的角色，因而婚姻也起着促进社会进行更广泛的社会联结的作用。换言之，婚姻是“亲属制度的基本结构”（elementary structures of kinship），因为它为不同社会群体奠定了交往的模式。

对于列维-施特劳斯，“亲属制度的基本结构”指的并非是拉德克利夫-布朗意义上的内部功能互动的结构，而毋宁说是群体外部联系的规则。

如古德（Anthony Good）概括的，列维-施特劳斯用“交换”（exchange）这个概念来描述这些规则，并认为婚姻引起“交换”的方式包括如下三种：

1．对称性交换（symmetric exchange）

在对称性交换中，A群体的女子与B群体的男子结婚，反过来B群体的女子也与A群体的男子结婚。类似的互惠式（reciprocal）通婚也可以在C群体和D群体之间进行。列维-施特劳斯认为对称性交换是“原初型的社会黏合形式”（rudimentary form of social cohesion），并将它称为“有限的交换”（restricted exchange），因为他认为这种婚姻形式只能联系少数一批人。

双边交表亲通婚（bilateral cross-cousin marriage）是对称性交换的简单模式。如A和B都属于核心家庭，而所有的通婚仅发生于第一代的交表亲之间，其子女则或为交表，即兄妹的子女，即两个兄弟或两个姐妹的子女。这种婚姻形式被称为“双边交表亲通婚”，是因为配偶与父系和母系都构成关系。当然，双边交表亲通婚无非是一个简单的说明，在比家庭规模更大的、由成百上千的人组成的继嗣群之间，也可能发生类似通婚，而通婚的对象也因之可包括数量极多的表亲。A和B构成的二元组织，甚至可以是整个社会，它们也可能不是继嗣群，而是地域化的社会群体（如村落、区域等）。因而，列维-施特劳斯依据对称性交换想说明的，无非是社会群体之间交往和联结的一种机制特性。

2．非对称性交换（asymmetric exchange）

非对称交换指的是A群体的女子与B群体男子，但B群体的女子不得与A群体的男子结婚，而必须与C群体的男子结婚。同样，C群体的女子与D群体的男子结婚，但D群体的女子却必须在C群体的男子之外寻找配偶。在此模式中，如一些单独的家庭之间发生通婚，则每个男子所娶的配偶，都属于母方的交表。同样的模式也发生在大型的社会群体之间，非对称性交换与对称性交换一样，无非是一个模式。列维-施特劳斯把这种婚姻形式称为“一般化的交换”（generalized exchange），并认为这种婚姻的交换形式比起“有限的交换”（即对称性交换）提供了更大的社会黏合可能性，因之也使更复杂的社会体系得以发展。

3．父方交表亲通婚（patrilateral cross-cousin marriage）

列维-施特劳斯将与父方交表交换单列为第三种通婚模式，这种交换即指男子均与他们的父方交表通婚。在这种通婚制度中，所有的交换每一代都发生颠倒，没有固定的模式。如，第一代A家的女子与B家的男性表亲结婚，成为妻子的给予者（wife-giver），则第二代B家的男子与A家的女子结婚，A家转而成为妻子的获取者（wife-taker）。类似的情况也可以发生在大型社会群体之间。

列氏力求借助“亲属制度的基本结构”表明，其研究并不局限于通婚领域的规模大小及交换模式的差别，他还关注婚姻在社会群体之间的“战争与和平”关系中的作用。就他的几种模式可以看出，他想论证的无非是一个观点，即通婚交换的范围越受到严格和对称性的限定，社会群体之间的紧张关系和相互矛盾就越容易发生，它们之间的联盟就越难扩大。相反，社会群体之间的通婚交换领域越开放，社会群体之间的和平相处和联盟就越有可能实现。作为一种文化形态和社会逻辑，婚姻是社会群体交往的重要中介，是和平的缔造力量。也就是说以婚姻为基本结构的亲属制度，主要作用并不在于创造分离的社会群体，而在于使这些原来分离的群体有可能相互面对对方，并以人性的基本原则进行交往。

值得强调的是，在对亲属制度进行结构主义的分析中，列维-施特劳斯怀有一个远大的抱负——通过“文化的语法”（cultural grammar）的挖掘，来论证他的社会交往哲学。

三、作为观念的亲属制度

无论是结构-功能主义一脉的论述，还是结构主义一脉的论述，都赋予亲属制度实在的含义，这使我们产生一个印象，似乎人与人之间互相称呼的方式，完整地反映了他们之间关系的现实。亲属称谓制度的这一“社会实在论”，起源甚早。如，19世纪，摩尔根不仅已把亲属称谓视作社会现实，而且还用它来区分社会形态的类型。尽管拉德克利夫-布朗持进化论的社会形态之说，但当他说亲属称谓反映一种社会的“一般规则形式”时，其立论的基点与摩尔根无异。列维-施特劳斯强调“文化的语法”，但其早期的论述，却把亲属制度的理想模式当作事实来叙述。

做人类学研究，对于以往存在的种种“社会实在论”要给予全面把握，同时，又要看到，应在虚与实之间把握“社会实在”，方可形成一个符合研究需要的研究路径。

我前面谈到，做人类学先要理解到，人与他人及人与物之间有着密切的关系，这固然是要指出，这个意义上的关系是实在的，但并不是要固守“社会实在论”的看法。在我看来，研究这些关系，不能不研究被研究者如何看待它们。那么，被研究者对于关系的看法，与他们实践中的关系，是否就是完全等同的？这个问题，又是值得做人类学的人思考的。

对此，利奇曾提出过自己的看法。他认为，亲属称谓只是当地人对社会关系的一种“理想型”（ideal）看法。事实上，所有的社会都存在三个层次的现象：

其一，理想模式（the ideal type），即社会中的人对社会关系的一般看法；

其二，规范模式（the norm），即社会中人们的实践行为在统计学上的趋同状态；

其三，实践（practice），即现实中的人的行为。

亲属称谓是“本土观念”的一种，属于理想模式，它并不反映当地社会关系的实践，可能反映其趋同状况，也可能不反映任何事实。因此，人类学家不应急于把“本土观念”的亲属称谓体系“翻译”为学术概念，而应深入到制度之中探讨人的认识与行为规则。

利奇的理论，受结构人类学的影响，不免局限于认识结构的分析范围之内。但是，他对三种模式的看法的确有利于亲属称谓和亲属制度研究的深化，尤其是他把亲属称谓当成“理想型”的看法，对于亲属制度研究走进观念形态的领域有着推动意义。

20世纪60年代，美国人类学家施耐德（David Schneider,1918—1995）则进一步提出把亲属制度当成“文化事实”来研究的看法，他从欧美本土人类学分析的观点出发，指出亲属制度蕴涵着人对于自然的看法和对于行为的编码（code）。在《美国人的亲属制度：一种文化的解说》一书中，他透过亲属制度研究提供了一个对被西方人想当然的社会范畴的认识论批评。在欧美，生物学理念和行为规范不仅是组织亲属制度的观念范畴，而且也是社会赖以建构理性、法理性及宗教性范畴的素材。文化范畴与更为基本的象征因素形成重叠关系，同时也反映这些因素的变化。为了解剖美国社会和文化不同侧面，施耐德主持了一项有关芝加哥中产阶级的研究，从研究中他看到，一般的“事物和人的自然秩序”概念并不是自然赋予的，而是文化建构起来的相对体系。施耐德从分析的角度把象征符号的文化生产与规范陈述区分开来，并把文化生产和规范陈述的分析角度与社会行动和行为的统计模式区分开来。他认为，象征符号就像代数学的单位，规范或标准就像数学等式（为了特定的目的而作的组合式陈述），而这两者都是行为的理想模式，行为充其量只是近似于这种模式，而不可能等同于这种模式。符号和规范之间有逻辑性整合关系，而行为则是以因果机制为特点的。因而，从分析的角度看，符号和规范（即文化）与行为和社会行动有差别。利用这一概念框架，施耐德指出，欧美人类学对“异文化”亲属制度的研究，已广泛渗透了西方人对亲属制度的偏见，并为西方人那种固执的生物学意识形态所“玷污”。

亲属制度一向是人类学研究的主要内容。在印第安、非洲、太平洋岛屿、东南亚、中国等地，人类学家发现了大量有关血亲关系和亲属称谓的资料，并常常利用这些资料来说明“非西方”社会的特质。

针对人类学的这一传统做法，施耐德指出，“异文化”民族志作品中有关社会制度和文化观念的分析，深受西方社会的法权观念的影响。亲属制度等常识性理解、特定分析概念及分析惯例本身来自人类学家自己的社会。施氏把西方对亲属制度的文化分类重新解释成一组人的观念符号，发现亲属制度，作为美国社会研究的重要论题，被诸如法律、民族身份以及宗教等类论题所“奴役”，而法律、民族身份、宗教等类别全都可以按照象征符号概念而被当作文化现象加以理解。

在《巴厘人的时间、人的观念和行为》一文中，格尔兹（Clifford Geertz, 1926—2006）论述了把亲属制度放置于当地观念体系中考察的意义。他认为，亲属称谓与其他的人际称谓体系、人的时间观念体系难以割裂，它们的文化体系叙述着一个社会中人们如何相处的逻辑，作为一种解释，这种逻辑本身就是行为的事实：

正如我一直在强调的那样，与体现巴厘个人身份观念的文化模式有关的最显著之处，在于几乎针对每一个人的描述范围：朋友、亲戚、邻居、生人；老人、青年；长辈、晚辈；男人、女人；酋长、国王、祭司和神；甚至死者和未出生者——作为定型的同代、抽象而无名的同胞。人的定位符号秩序的每一种，从隐匿的名字到张扬的称号，其作用都在于强调和加强个人之间关系（他们的主要联系在于他们碰巧生活在同一个时间）中隐含的标准化、理想化和普遍化；闭口不谈或掩饰同伴（直接在个人生活上互相影响的人）之间或者前人和后人（他们互相是难以谋面的遗嘱人和无心的财产继承人）之间关系中隐含的标准化、理想化和普遍化。当然，巴厘人是互相直接、有时深深地参与对方生活的；他们确实感到他们的世界是由那些先他们而来之人的行动塑造的；他们的行动目标是为那些将后他们而来之人塑造世界。但是，在文化上加以突出、通过象征符号加以强调的，不是他们作为人而存在的那些方面（他们的直观性和个人性，或者他们对历史事件的走向所施加的特殊且不可重复的影响）：得到这种突出和强调的，是他们的社会位置、他们在一个绵延的（确切地说是永久的）超现实秩序中的具体位置。巴厘人观的公式化表述揭示的自相矛盾，在于它们是（至少我们认为）去人化的（depersonalizing）。

亲属制度的观念形态研究再往下走，则还要回答人类学在从事“文化的解释”中必然面对的文化异同的问题。

四、“家”的不同含义

在相当长的时间里，人类学家一直在抵制一般社会学界用欧洲看法来界定“家庭”（the family）的做法，认为这种看法局限于核心家庭，而这种形态的家庭只不过是许多种家庭形式的一种。在人类学家看来，把核心家庭当成人类亲属制度的普遍形式，犯了欧洲民族中心主义的错误。

出于这个考虑，多数人类学家倾向于把家庭定义为一个由一个妇女和她的孩子以及至少有个通过婚姻或血缘关系加入该群体的成年男性所组成的群体。

这样的文化差异观，有时也有它的问题。家庭和亲属制度的差异有时并不在于文化，而在于历史。

历史上，罗马时代的“家庭”（familia）指的是一个由服务于一个主人（pater）的奴隶组成的财产单位及其“家户”（household）。早期英国的“家庭”（family）指的团体与罗马时代相似，其成员远远超过亲子关系，也包括仆人在内。17世纪之后，“家庭”相对地从“家户”的界定中分化出来，单指血亲关系组成的家以及有亲缘关系的亲戚团体。目前，英国人的日常生活延续了血亲关系组成的家的定义，但在仪式中所用的范畴却是亲缘关系的团体。这说明：即使英文的“family”在欧洲历史上也是晚近的发明；或许历史上欧洲家庭的制度与非西方的亲属制度差异不大？

另外，即使文化差异存在，现存亲属制度的观念形态研究，也还没有说明以“家”为中心的观念制度之时间和空间外延的界限在何处。例如，从文化差异来看，传统中国“家”的概念与西方概念有所不同。在中国社会中，历来存在“家天下”的现象。以“家”为中心来构筑社会并由此推衍出的国家和社会形态与西方意义上的“state”和“nation”有很大差异。“家天下”与中国历史上两种制度有密切关系。前一种是周代建立并为儒家治人之道提倡者宣扬的“宗法制”。尽管“礼崩乐坏”在中国历史上常有发生，中国上层统治者和文化精英的社会秩序理想模式仍然保持了上古的“礼治”特点。所谓“礼”主要就是贵族与庶民之间亲属继承模式的分离格局。费孝通在许多地方提到，大家庭大多存在于上层社会，庶民的家庭形式多为小家庭。这种差异在强调区别对待贵族亲属继承和庶民亲属继承的《周礼》中早已出现。

与此相关，格尔兹曾在所著《尼加拉》一书中描述了一种与西方“国家”十分不同的“剧场国家”（theater state）形态，他指出，这是一种展示性和表演性的政治模式。从16世纪开始，西方的政治理论一直侧重对政治控制和服从、领土内部暴力的垄断权、统治阶级的存在、不同体制中大众意愿的本质和表述方式以及处理冲突的实用手段之类的相关问题进行思考。政治象征符号、庆典、国徽，以及宗教神话，在西方被当作意识形态来处理。在西方人的眼中，它们无非是在追求基本利益和实现权力意愿的过程中，起动员作用的手段而已。相比之下，巴厘人的国家概念强调身份和庆典形式，它是一种“模型和复制”的秩序概念。

中国人“家天下”的形式有可能也是一种与西方意义上的“state”不同的权力格局。格尔兹说，西方人的“state”与巴厘人理解中的政权形态十分不同。在中文，“state”一般被译为“国家”，与原本根源于“权力集装器”（power-container）的“state”已有不同的意思。在西方的界定中，“state”指超离于“家”和社会区位之上的集权，而“国家”则把“家”（以血缘关系为中心的“亲属制度”）和“国”（以地缘为中心的“社会支配制度”）结合起来，形成“无家便无国，无国便无家”的“国家”。经由帝国政治和民间社会制裁的力量延伸，“家天下”作为一种人与人相处的伦理模式和社会统治模式的结合形态的确存在过，因而其符号体系（礼制）也的确反映了中国人的日常生活与政治追求。当然，这种一致性并不排斥中国社会中的权力分化、社会冲突、理想与现实的分离。有一句俗语说，“忠孝难以两全”，意思是中国人往往难以同时实践“忠君”（国）和“尽孝”（家），而不得已在“国”和“家”之间选择一种作为人生的主要义务。这说明“家”与“国”的利益之间现实上存在许多矛盾。可见，“家”并非是中国社会充分一体化的机制。在很大程度上，“家”与“己”的观念是等同的，也是相对于“人”（即“他人”）和“公”而言的单位，其与“国”的结合很可能反映了中国人对“国”的一种理想和意识形态想象。

中国文化中“家”“国”“天下”三位一体的观点，生动地说明了亲属制度研究牵涉面之广、问题之复杂。而人类学对于亲属制度的研究亦并非毫无意义，因为正是人类学的洞见告诉我们，人围绕生育、养育、社会结合和交往而创造的复杂制度，是十分基本的“原初结构”。

用中国的“家”来与罗马的相关概念相比较，不是为了表明中国观念才是人类学家应该关注的唯一重要事项；作为一个“文化翻译”上的“练习”，这个比较只不过是为了表明，兴许不同人群、不同国度、不同文明中“家”的观念的比较研究，可以有不同的出发点与立场。华人可以有华人的，阿拉伯人可以有阿拉伯人的，欧洲人可以有欧洲人的，国内蒙古人、藏人、满人、彝人、瑶人、苗人等，可以有他们的，各“世界少数民族”也可以有各自的观点。在众多观点中寻找一个普遍适用的结构固然是可为之事，但容许各种表达的共存，兴许是探寻这一“结构”的道德与学术前提。

对亲属制度研究的纵式、横式、观念三类学术遗产展开这样的反思，不是为了放弃这项研究，而是为了赋予这项研究更加丰富的内涵，为了使不同派别的观点形成相互补充的关系，更全面地看“田野”，更历史地看社会。