第三节 明末清初小说的理学价值取向与善书

中国古代小说与善书关系密切。对此，目前已有部分文章论及。段江丽的《善书与明清小说中的果报观》主要从司命信仰和伦理规范两方面探讨善书与明清小说中果报故事之间的联系，万晴川的《明清小说与善书》指出善书对小说的思想内容、艺术形式和创作理论进行全面渗透。上述研究以整个明清小说为研究对象，视野较开阔。日本学者小川阳一的《明代小说与善书》《三言二拍与善书》《西湖二集与善书》则专以话本小说为研究对象，提到圣谕、善书对小说的渗透，功过格、命运观在小说中的体现等，指出作者的劝世意识与态度在很多善书中都有体现，研究较具体细致。小说与善书具有近似性，并不意味着它定然受到善书影响。上述研究先将小说置于受善书影响这一大前提之下，却未能回答善书何以能影响小说这一问题。本部分从题材、叙事模式、主旨入手分析话本小说与善书的一致性，揭示其亲缘关系，结合明末清初的劝善语境，探究善书对话本小说的影响以及话本小说的劝善性特征。

一、话本小说题材及叙事模式等与善书的一致性

当审视话本小说与善书的关系时，不能不注意这样一个现象：话本小说在题材、叙事模式、主旨上与善书具有很大的一致性。

善书可分叙事性文本与说理性文本两类。叙事性善书为话本小说提供了题材，亦提供了相应的叙事模式。就题材而言，一是将劝善故事引入到小说中，或作为小说的头回，或作为小说的正话；二是善书所倡导的善、所斥责的恶成为小说书写的母题。

一是话本小说题材及叙事模式与善书的一致性。

模式一：贫贱者拾金不昧得官。在这种模式中，主人公贫寒卑微，但因拾金不昧改变了自己的命运，登上了仕途。裴度还带之事广为流传，在《为善阴骘》中，基本情节为：裴度屡困场屋，相者言他“若不贵，必饿死”——裴度还带——位至将相，福禄罕匹。《拍案惊奇》卷二十一中，每一个情节单元都与裴度还带的情节单元相吻合。

模式二：无子短命者因积阴德得子添寿。窦禹均三十无子，祖考托梦：“尔早修行，缘尔无子，又寿不永。”窦乃不断行善，焚借券、嫁贫女、救困顿、助孤寒。复梦祖考曰：“汝今数年以来，名挂天曹。阴府以汝有阴德，特延寿三纪，赐五子，各荣显，仍以福寿而终。后当留洞天充真人位。”生五子俱显，自己亦寿八十二。《为善阴骘》中刘弘敬故事的叙事模式与窦禹均的相同。《拍案惊奇》卷二十乃刘弘敬故事的演绎，叙事模式不变。

上面两种叙事模式中，都有一个提示者，或相者，或祖考（神灵）。他们在一定程度上揭示了主人公现有的生命状态及其潜在的命运轨迹，给主人公指引了以后的行动方向，成为促使主人公命运轨迹发生转变的契机，而解释之语则补充说明了主人公命运改变的原因。

模式三：救无辜者寿永且生子贵。叙事性善书仁心爱民，并将其作为一种善行予以褒奖。《了凡四训》载康僖公为刑部主事时，宿狱中，得知无辜者多人，密书其事给堂官，“释冤减刑”，“减刑之议，深合天心”，无子的他被赐三子，皆“衣紫腰金”。杨自惩“存心仁厚，守法公平”，县宰挞囚而跪解之，囚人乏粮救济之，生二子，皆为名臣。《醉醒石》第一回叙事模式与此同。至于拒绝被救者以妻女为谢者，其叙事模式与此同，只不过中间加上被救人之妻“以身相报”这一情节，人物命运略有改动而已。如《了凡四训》中的嘉善支立之父事。这种书写模式对话本小说影响很大，《西湖二集》中的商提控故事，《二刻拍案惊奇》卷十五中的顾芳故事，《型世言》第三十一回中的徐外郎故事与此故事相类。

上面的叙事模式虽各有不同，但都不离善恶报应的框架。主人公最初的身份与最后的结果大都相似，并且几乎都有神灵参与。所不同者，在于行善的内容与方式。

二是话本小说人物命运走向与善书理论训诫的一致性。

说理性劝善文本强调“应该”如何，“不应该”如何，善恶属于陈述性的，如《太上感应篇》；或者阐述何为“善”“恶”，怎么算“功”与“过”，善恶具有可计算性，如《太微仙君功过格》。功过的计算首先建立在善恶评价之上。为善记功，为恶记过。天地有司过之神、北斗神君、三尸神、灶神等监察人的行为，录人善恶，为恶则减算，算尽则死，“死有余责，乃殃及子孙”；为善则“人皆敬之，天道佑之，福禄随之，众邪远之，神灵卫之。所作必成，神仙可冀”。《太上感应篇》的善恶标准是：

善：是道则进，非道则退。不履邪径，不欺暗室。积德累功，慈心于物。忠孝友悌，正己化人。矜孤恤寡，敬老怀幼。

恶：以恶为能，忍作残害；阴贼良善，暗侮君亲；慢其先生，叛其所事；……虐下取功，谄上希旨；……轻蔑天民，扰乱国政；赏及非义，刑及无辜；杀人取财，倾人取位；诛降戮服，贬正排贤；陵孤逼寡，弃法受赂；……以恶易好，以私废公；窃人之能，蔽人之善；……强取强求，好侵好夺；掳掠致富，巧诈求迁；……斗合争讼，妄逐朋党……

《文昌帝君阴骘文》要求有：正直代天行化，慈祥为国救民，忠主孝亲。

上述善书没有提到功过的具体计算方法，而《太微仙君功过格》则比较明确。其设功格三十六条，过律三十九条。在《救济门》中，凡救人性命，减免各种刑者，大至一百功，小至三功不等，赈济鳏寡孤独亦有功。《用事门》中，“举荐高明贤达有德之士用事一人为十功”。《不仁门》中，凡谋人罪者，十到百过不等。纵然只是举意，其过也在三至十过之间。《自知录》中的《善门》指出“事君王竭忠效力，一日为一善”，利一人、一方，利天下、后世，从一善到百善不等。“遵时王之制”与真实不欺，一事为一善。在《过门》中，知冤不伸，非法用刑，杀降屠城等，其过大小不等。

云谷禅师传给袁黄的《功过格》载，救免一人死，完一妇女节，准百功。而失一妇女节则准“百过”，破人婚姻、谋人妻女则准“五十过”。《文昌帝君功过格》指出，“代人写离书，五十过”，“曲全一妇女节，二百功，拒一私奔妇女，三百功”。

话本小说中人物命运的走向在一定程度上与善书善恶标准及功过计算方法相符。若官吏们忠于本职，又拒绝他人以妻女相报，全人妻女节操，其“功”大，所受之报也大。因此，吴知县还妾而官至吏部，并连生三子（《喻世明言》第一卷）；陆仲含谢绝了馆主之女的挑逗，本该下科中试，“因有阴德，改在今科，还得连捷”（《型世言》第十一回）。无论是有意还是无意，拆散人家夫妻、破人婚姻即为大过。吴江秀才萧王宾“胸藏锦绣”，本应中状元，只因替人写了纸休书，“上天鉴知，减其爵禄”，丢掉了状元（《拍案惊奇》卷二十）。淫人妻女亦是大过。举子刘尧举赶考之时，在船上与一名女子有私，因作此“欺心事”被压下一科（《拍案惊奇》卷三十二）。潘遇应试，与店主女有私，“因做了欺心之事，天帝命削去前程”，与状元无缘（《醒世恒言》第二十八卷）。李生本当十八岁做乡荐，十九岁做状元，三十三岁做宰相，因偷窥邻女，淫人妇，被削籍（《贪欣误》第六回）。

善书认为救人一命百功，不义而取人财物，百钱为一过；错断人死刑成，一百过；明知事枉，而不与申雪，死刑成，八十过。取人财物又谋害其人，其过加倍。话本小说中亦有同样的内容，例如：魏推官本立意做好官，但妻子与家人勾结，受人钱财六百金，捉生替死成为事实。魏推官本“异日该抚全楚，位至冢宰”，因这事被神所罚，不得“抚楚”，后病弱，不数年身故（《醉醒石》第十一回）。徐谦受人五百金，枉杀七十命，上帝减其寿三十年（《贪欣误》第六回）。县令与县吏得人钱财，枉诬良人，县令被削去官爵，县吏被火焚其居并削阳寿一半（《二刻拍案惊奇》卷十六）。

《太上感应篇》云：“欲求天仙者，当立一千三百善；欲求地仙者，当立三百善。”《至言总》第五卷《功过》亦云，五十善则子孙繁息，五百善到一千善则后代寿长、贵孝、智慧、道德、贤圣、神真，两千善则身为圣真、仙灵、将吏，三千善则为国师、圣真、仙曹局。涉及国家大事，涉及人命之行，行善则功更大。“天上神仙，皆是人间孝子忠臣。”所以，小说中很多清正、清忠的官员原应无子而有子，且子孙能光耀其门楣，还有些官员被授城隍之职或其他仙职：沈青霞与奸臣做斗争而死，上帝怜其忠直，授北京城隍之职（《喻世明言》第四十卷）；上帝因县尹石璧清廉，赐他为本县城隍（《醒世恒言》第一卷）；刺史裴习、县令李克让因清忠，死后一为天下都城隍，一为天曹判官（《拍案惊奇》卷二十）；周新忠直，得为城隍之神（《西湖二集》第三十三卷）。

三是话本小说主旨与善书劝善的一致性。

以地狱游历为例。“地狱”之词来源于佛教。自六朝始，地狱描写逐渐进入小说领域，宋辽时出现的《玉历宝钞》即是以地狱场景来惩恶的善书。《玉历宝钞》有图像，有文字。图像逐一展示了地狱里的主要人物，如普贤大士、幽冥教主、东岳大帝、酆都大帝等。从一殿到十殿分别由秦广王、楚江王、宋帝王、五官王、阎罗王、卞城王、泰山王、都市王、平等王、轮转王等主管，还有其他地狱官员与士卒如土地、城隍、黑白无常、牛头马面、日游神、夜游神、赏善罚恶使、鬼王判官等。十殿各有刑罚，如二殿的铜斧、寒冰，三殿的刮脂、钳肝、铲皮，四殿的沸汤浇手、断筋剔骨，六殿的磨推流血、腰斩，七殿的拔舌穿腮、抽肠、油釜滚烹，八殿的车崩、闷锅、碎剐、断肢、煎脏、炙髓等。每层都依据一定标准审视人的各种行为。值得注意的是，在《玉历宝钞》中，世俗伦理道德成为善恶评价的主要标准。凡是不符合世俗伦理道德，不忠不孝、不仁不义、杀生害命、坑蒙拐骗、奸诈欺心者，都会在地狱受到各种酷刑。

明清之际的话本小说中，《西湖二集》第二十四卷之《认回禄东岳帝种须》、第十五卷之《文昌司怜才慢注禄籍》、《喻世明言》第三十二卷之《游酆都胡母迪吟诗》对地狱的描写较为详细。小说通过周必大、罗隐、胡母迪冥游地狱，见证地狱酷刑，指出世人应有的行为规范，其地狱的场景描写与《玉历宝钞》所述的相似。冥游所见，既有对恶劣、残暴士绅的刑罚，也有对忠臣良将的奖赏。有关地狱的描写不再是“释氏辅教之书”的需要，而是对现世伦理道德教化的苦心。周必大入冥，见到了同榜进士赵正卿在地狱受刑。小说借东岳帝君之口揭露赵正卿“并无阴德及于一民一物，妄尊自大，刻剥奸险，一味瞒心昧己。欺世盗名，假刻诗文，哄骗天下之人，障天下之眼目”，“奸淫室女，破败寡妇，罪大恶极而不可赦”，欺世盗名，盗取朝廷名器，胡作非为“以济其不仁不义之念”。罗隐原本有半朝帝王之相，因生杀人恶念被勾入冥，“贵骨”被剔。胡母迪冥游地狱，见闻了秦桧、万俟卨、王俊等历代奸党恶徒，以及贪财枉法、刻薄害人、不孝不友、悖负师长、不仁不义者交替在地狱遭受各种酷刑。作者让主人公游历地狱，其目的在于惩恶扬善，主旨与善书一致。

二、话本小说劝善性原因考察——关于善书

话本小说的劝善性，与古代的文言志怪小说中的劝善故事有关。考察善书与话本小说共同出现的故事，可以发现它们多从在其之前的具有劝善性质的文言志怪故事或史传中发展而来。以明成祖所编善书《为善阴骘》为例，该书10卷共165个故事。其中，与话本小说正话故事一致者，有“弘敬延寿”（《拍案惊奇》卷二十一）、“许逊升真”（《警世通言》第四十卷）、“必大免吏”（《西湖二集》卷二十四）、“孝基还财”（《醒世恒言》第十七卷）、“林积还珠”（《清平山堂话本》第三卷）。出现在话本小说的头回部分，作为故事或议论出现者，有“杨宝救雀”（《醒世恒言》第六、十八卷）、“裴度仁恤”（《喻世明言》第二、九卷，《醒世恒言》第十八卷，《拍案惊奇》卷二十一，《西湖二集》第二十四卷）、“禹钧行善”（《醒世恒言》第十八卷、《拍案惊奇》卷二十一）、“宋郊渡蚁”（《警世通言》第十五卷）、“林积还珠”（《拍案惊奇》卷二十一）。话本小说提到者，还有“冯商还妾”“魏颗从治”等。

早在《为善阴骘》之前，上述故事就已出现在文言志怪小说或史传中。“弘敬延寿”见于《太平广记·刘弘敬》，《为善阴骘》改动较少，话本小说则增添了李克让达空函事。许逊故事见于《太平广记·许真君》，“许逊升真”略有改动。“必大免吏”见于《湖海新闻夷坚续志·益公阴德》。“孝基还财”载于宋代李元刚的《厚德录·使其自新》。《厚德录》所载者，还有“杨宝救雀”“裴度仁恤”“禹钧行善”“宋郊渡蚁”“林积还珠”等。可见，以这些故事为题材的话本小说与善书有亲缘关系。

不少文言志怪小说中的劝善故事因具有劝善性，而被纳入专门的善书中，于是出现了这种现象：善书具有小说因素。《为善阴骘》先讲故事，再评论，以诗赞结尾。其主旨皆与“阴骘”相关，叙述、议论、诗赞相结合。《为善阴骘》对晚明善书影响颇大。明末颜茂猷作有善书《迪吉录》，其中神鬼仙佛、善恶报应比例较大。《迪吉录叙》提到《为善阴骘》，将其等同《太上感应篇》。明末另一本善书《劝戒全书》所采书目有明成祖的《阴骘录》（即《为善阴骘》）。这些善书的小说因素已为人所关注。吴震指出，《迪吉录》所引稗史野乘浩繁庞杂，如《太平广记》《酉阳杂俎》《还冤记》《报应录》《搜神记》《宣室志》等笔记小说、佛道书籍。引经据典的内容多属于轶闻传说、鬼狐仙异一类，也有出于正史的典故。其叙事策略——故事传闻的构架方式、传述方式，应属于历史上的稗官传统，与中国古代“小说家流相似”，具有怪僻审美意味。“其实说穿了，《迪吉录》作为一部道德善书，它所借用的正是‘稗官小说’及‘志怪小说’的传统，其中贯穿着种种将历史典故神秘化的传闻。”“（《迪吉录》）在很多地方颇似二胡（胡文焕，胡应麟）所说的‘小说家流’。茂猷之书的特别之处在于夹叙夹议，既讲历史，又谈道德，其讲鬼怪，意在劝善，其关心仍在道德，即应麟所谓为‘覃研理道’而‘务极幽深’。”晚明另一著名劝善活动家袁黄的《了凡四训》既有论断，又有故事，叙议结合。其《立命之学》与《谦德之效》中，用多个故事说明善恶之报，具有明显的神异性，与《迪吉录》很相似。明代其他善书同样有小说意味。刘龙田本的《日志故事》除了二十四孝，还收录一些明人孝行故事。此外，还有“异政类”“臣道类”“清介类”“俭约类”“德报类”“宽厚类”“廉洁类”“远色类”“辟邪类”等，从各个方面宣传传统美德。该书以孝悌忠信礼义廉耻作为全书之骨，运用因果报应模式，将正面故事与负面故事对比。酒井忠夫指出，《太上感应篇》的注释、注解中作为事例被引用的民间故事，与明末短篇小说的内容有相似之处，事件也都是明末以后民间常见的事件。但是，酒井忠夫并未对此展开说明，只提出要对明末以后的短篇小说予以留意。酒井忠夫之说，点明了善书与短篇小说的相互关系。

话本小说的劝善性，还与明清时期以善书进行劝善教育有关。明代教育以传统儒家经典为主，但一些御敕善书却是教学内容的一部分。据酒井忠夫统计，明代御敕善书有57种，朱元璋三次颁布大诰，要求官吏熟读，并以此作为考课标准。从洪武十九年起，陆陆续续颁布命令，要求家传人诵，乃至于以之为科举考试的内容。从朱元璋开始，明代皇室收集历代善恶典型事例，制成善书颁行给王公大臣或民众。明成祖时，被昭而颁行天下者，有《仁孝皇后内训》《仁孝皇后劝善书》《为善阴骘》等，宣宗时有《帝训》《官箴》，英宗时有《五伦书》，景宗时有《历代君鉴》，宪宗时有《文华大训》，世宗时有《女训》，神宗时有《宝训实录类编》等。清代继承明代传统，也注重以善书教化民众。雍正帝作《圣谕广训》时，要求刊示律条，明白宣讲，使之家喻户晓。

上述善书中，《为善阴骘》流行较广。明成祖将其颁给诸王群臣及国子监、府州县学，作为民众教化的教材或资料，又命吏部在科举之际以大诰之例为标准出题。万历时要求宗室弟子入学要诵习《孝顺事实》《为善阴骘》等书。一些地方乡约、社学、宗室弟子入学，也要诵习之，甚至一些官吏、地方劝善活动的推行者，在讲学中也颇为重视《为善阴骘》。明末陆世仪《治乡三约》云：“按：讲约从来止讲太祖《圣谕六言》，习久生玩。宜将《大诰律令》及孝顺事实与浅近格言等书，令社师逐次讲衍……”晚明社会地方乡约演讲《为善阴骘》甚为普遍。如阳信知县张志芳“躬临约所亲自讲解，加意劝诫并刻《圣谕图解》以及《感应篇》《为善阴骘录》等书颁布民间”。隆庆进士方扬担任随州州守期间，主张在讲乡约时，可以辅以《为善阴骘》之类宣扬果报思想的善书。明末清初劝善运动风起云涌，伴随着这股劝善思潮，大量的善书也流行于世间。

可以说，早在儿童时期，人们就已经接触到一些善书，对善书故事及其传达的理念颇为熟悉。后来当阅读面扩大，重遇善书教育中曾接触过的故事或思想时，两种影响便发生重合。从受教育年龄、教育的内容、当时小说的社会地位、流传过程中善书与小说的不同费用等方面综合考虑，善书中的劝善故事及劝善思想对民众的影响当先于文言志怪小说或史传。

三、话本小说劝善性考察——关于小说劝善传统

话本小说的劝善性也是小说劝善传统的影响使然。自理学兴起，劝善就成为一大宗。宋及宋以后的小说观念中，始终不离劝善。《湖海新闻夷坚续志》首列“人伦门”，其中有“君后”“忠臣”“父子”“夫妇”之伦，有“庄重”“宽容”“勤俭”之美德，也有“贪忌”之告诫。后面还有“报应门”，涉及很多伦理。明代刻书家胡文焕编有《稗家粹编》八卷六册二十一部，分“伦理”“义侠”“神”“仙”“鬼”“妖”“报应”等部。其序云：“余恐世之日加于偷薄也，日流于淫鄙、诬诞也，不得已而有是选焉。乃始自‘伦理’，终自‘报应’……俾知伦理之为先，而报应之必在者，何莫而非劝惩也耶！且是书，世既喜阅，则阅必易得，阅必易得，则感必易生，故因其喜与易也，藉是书以感之，又何莫非劝惩者之一道也耶！”虽然神怪色彩浓郁，但胡氏认为其小说选编乃为救世之目的，神怪等内容只为增加小说的趣味性，报应则有劝惩之用，特设“伦理”部与“报应”部，以强化劝诫色彩。即便是今天，掺杂因果报应的故事，也常常被视为小说（如《劝善录》《乐善录》《劝戒录》），宁稼雨的《中国文言小说总目提要》、李剑国的《宋代志怪传奇叙录》，就将其列为志怪小说。

明代小说理论家胡应麟把古今小说分为志怪、传奇、杂录、丛谈、辨订、箴规六种。“箴规”列举有《家训》《世范》《劝善》《省心》等。将“箴规”视为小说，似乎是小说文体观念不明，却反映了时人的小说观。陈平原说：“六类之中，后三类（丛谈、辨订、箴规）没有多少文学色彩，不过时人确实将其视为小说，不能怨胡氏选择不当。”胡氏分类的依据不是文体，而是小说形态及功用，即小说与善书在劝善问题上具有一致性，在讲道理与说故事的形式上具有相似性。《劝善》虽未明所指，但从题名及与《家训》《世范》《省心》并举来看，或指托名为秦观的《劝善录》。胡氏特意说道：“说（即小说）主风刺箴规，而浮诞怪迂之录附之。”小说的主要特征是“主风刺箴规”，凡具备这方面功能的文体，似乎都可以归之于说部。胡氏虽举“浮诞怪迂之录”以附之，但从“箴规”条下所举的三类看，非“浮诞怪迂”之言（如《家训》等非小说性文体）也可以进入说部。这在某种程度上说明，在明人心中，具有劝善意味的某些门类，无论其文体特征如何，都可以纳入小说。联系《直斋书录解题》小说类中收录的《鉴诫别录》《乐善录》，《郡斋读书志》小说类收录的《褒善录》《吉凶影响录》《劝善录》《劝善录拾遗》，《湖海新闻夷坚续志》中的《人伦门》《报应门》等，胡应麟将“箴规”视为小说虽未有多大突破，却再一次表明宋明理学对道德劝善的重视直接对文学形式所产生的影响。

明代其他一些小说类书如《国色天香》《绣谷春容》，也多将箴言、劝善故事纳入其中。《国色天香》除了劝善故事《卖妻果报录》外，还有“士民藻鉴”“规范执中”“名儒遗范”等部分，都是劝善箴言或论述，如《安分吟》《劝孝歌》《节妇歌》《阴德延寿论》《厚德录》《训善录》《垂训文》《太上感应篇》及其《感应篇跋》等。《戛玉奇音》则有《今夕歌》《明日歌》《勉学歌》《乐学歌》《劝懒歌》等。《绣谷春容》有“节义类”“贤行类”，有嘉言、微言，涉及夫妇、兄弟、德量、节义、志警、宏志、劝业等。《父子箴》《夫妇箴》《兄弟箴》《朋友箴》《自警箴》《陈白沙忍箴》在这三部书中均有。《国色天香》第四卷“规范执中”篇标题下注释云：“此系士人立身之要。”第五卷“名儒遗范”篇标题下注释云：“士大夫一日不可无此味。”由此可见“规范执中”“名儒遗范”乃是专门针对士人、士大夫的善书。上述小说类书中的各个部分虽不符合现在的小说标准，但按照以胡应麟为代表的明人的小说观，它们仍然是小说的组成部分。

善书主张垂训教人，劝人为善。《文昌帝君阴骘文》将“垂训以格人非”作为善行。《了凡四训》在解释“劝人为善”时，引韩愈“一时劝人以口，百世劝人以书”语，劝导人们以书劝人为善。在《太微仙君功过格》中，特有一条为“以文章诗词诫劝于众，一篇为十善”。《自知录》称“劝化人改过从善，一人为十善”。在《文昌帝君功过格》中，“以德行文章劝勉，一次一功”，“以果报劝人，一功”。话本小说无论是语言、题材、叙事模式、主题思想无不承载着劝善理念。再回过头看理学家对通俗文学劝善功能的重视。王阳明十分重视通俗文学，他认为，只要通俗文学的内容健康，选材适当，对于良知形成非常有益，“只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓，人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益”。他高度评价目连戏：“词华不似《西厢》艳，更比《西厢》孝义全。”王阳明看重的，不是通俗文学的艺术形式，而是其思想内容。凡是彰显儒家忠孝节义者，比那种只是艺术形式高妙的文学更有价值。刘宗周的《人谱》中，有“警观戏剧”“警作艳词”两个条目，录有张横渠、王阳明、陶石梁、张缵孙等人关于“淫词”、戏曲的言论，对通俗文学所载之“道”非常看重。袁黄与石成金既是话本小说家，又是善书制作者。他们将善书观念化入话本小说中，利用话本小说传播善书思想。在劝善一途上，话本小说在自觉地向善书靠拢。

四、话本小说中的劝善

在劝善风气下，话本小说甚至成为善书的传声筒。据笔者统计，“三言二拍”中，出现“阴德”30次，“阴骘”12次，“阴功”14次。“阴德”“阴功”“阴骘”在《西湖二集》中分别出现了9次、6次、6次，在《型世言》中分别出现了6次、3次、4次，在《石点头》中分别出现了10次、3次、3次。“福善祸淫，昭彰天理”“福大量也大，机深祸亦深”“举心动念天知道，果报昭彰岂有私”“人间私语，天闻若雷。暗室亏心，神目如电”“作恶恐遭天地责，欺心犹怕鬼神知”等亦多次在话本小说中出现。甚至有的小说命名中亦有“阴功”“阴德”字眼，如《清夜钟·阴德获占巍科》《型世言·阴功吏位登二品》等。很多篇目都或多或少重复了《圣谕六言》《太上感应篇》《文昌帝君阴骘文》中的劝善内容。如《石点头》第六卷中长寿姐依照人们的要求，依次唱“孝敬父母”“尊敬长上”“和睦乡里”“教训子孙”“各安生理”“毋作非为”的六言歌，正是朱元璋“圣谕六言”的发挥。再如《西湖二集》第三十卷《马神仙骑龙升天》中的马神仙升天前向人们宣示《太上感应篇》：

人不可不看《太上感应篇》，若是恶口两舌，造言生事，好说人家闺门私事，鬼神之所深恶，断要减福减寿。总之光明正大，便是阳明天上之人，若是刻剥奸险，便是阴暗酆都之鬼。天堂地狱，只在面前。

《型世言》第二十八回写张秀才夫妻为求子行善，则是功过格在日常生活中的体现：

遂立了一个行善簿，上边逐日写去：今日饶某人租几斗，今日让某人利几钱，……一千善立完，腹中已发芽了，……不期立愿将半年，已是生下一个儿子。

《七十二朝人物演义》卷五《孔文子何以谓之文也》中引支立之父一事，文中写道：“这故事却也不近不远，出在本朝。那袁了翁所著的《立命篇》上……”，并且后面又附了一首夸赞袁黄的五言古诗。支立之父一事，在《孔文子何以谓之文也》中只是为白话而适当有所添加而已。《七十二朝人物演义》卷五引支立之父一事，点出袁黄的《立命篇》。明清之际小说家将自己的小说视为劝善警世的善书者比比皆是。丁耀亢作《续金瓶梅》，公开宣称是“借小说作《感应篇》注”。《醉醒石》题词云：“古今尽醉也，其谁为独醒者！……是编也，盖亦醉醒之石也。”冯梦龙将《石点头》视为高僧说法：“小说家推因及果，劝人作善，开清净方便法门，能使顽夫伥子，积迷顿悟，此与高僧悟石何异？”小说命名或直言或暗示小说的喻世、醒世、警世、觉世、型世等功能。

分析话本小说的劝善性，应当注意以下事实：话本小说反复申诉的劝诫话语；袁黄与石成金作为话本小说家和善书制作者的双重身份；袁黄在当时的影响；冯梦龙在《四书指月》中多次引用袁黄语；明末清初风起云涌的劝善运动中上至帝王，中至在当时广有影响的士大夫，下至一般民众的参与；善书在民众中广泛流行。由此观小说题材、叙事模式、主旨等与善书的一致性，很多疑问都可以解决。