前言

《論語》是以記載孔子言行爲主，並且兼記孔子某些弟子言行的一部書。要從總體上瞭解《論語》，必須瞭解孔子其人；而瞭解孔子其人，又必須以《論語》爲主要依據。

一、孔子的時代和生平

孔子是我國古代最有影響的偉大思想家和教育家，1999年被聯合國教科文組織定爲世界十大文化名人之一，就其實際影響而言，孔子不僅屬於中國，也屬於世界。對東方來説，人們所熟知的東亞儒學文化圈就是一個鮮明的例證；對西方來説，早在文藝復興時期，當時啓蒙思想家就曾吸收孔子重理性、道德、人生的人本主義思想來反專制、反宗教。當人類跨入21世紀之際，1988年在巴黎召開了首届諾貝爾奬獲得者國際會議，議論的主題是“面向21世紀”，會上有的學者建議：人類要生存下去，就必須回到25個世紀以前，去汲取孔子的智慧。這個建議是在會議的新聞發佈會上，由瑞典1970年物理學奬獲得者漢内斯·阿爾文博士提出的，從而成爲會議得出的重要結論之一。應該説，這是西方有識之士，回顧20世紀，針對人與自然、人與人關係的種種錯綜複雜的矛盾和危機而發出的强烈呼聲。

知人論時，要瞭解孔子這位歷史偉人，不能不從他所生活的時代談起。孔子生活在春秋末期，也就是東周中期，那是一個社會大變革的時代。關於西周的社會性質，史學界歷來存在争論，一派認爲西周是封建領主制度，一派認爲西周是奴隸制。因此關於春秋末期社會變革的内容，也就存在不同的看法，前一派認爲是由封建領主制向封建地主制的轉變，後一派則認爲是由奴隸制向封建制的轉變。我們認爲，前一派的見解比較合理，不僅有大量文獻資料作依據，而且爲考古資料和我國某些少數民族民主改革前的農奴制社會狀況所印證。

西周封建領主制社會主要有以下的特點：

第一，土地歸最高封建領主所有，以下各級領主對受封所得的土地只有佔有權。周天子是最高一級的領主，名義上是天下土地所有者，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《詩經·小雅·北山》）。實際上王室只直接控制其所在地區畿中的土地，其餘的土地用來分封諸侯，各國諸侯成爲次一級的領主。諸侯佔有由公室直接經營的土地，把其餘的土地分授大夫。大夫佔有“采邑”，成爲再次一級的領主。貴族中大夫之下還有士，士享有田禄，不佔有土地。

第二，農奴是社會的主要生産者，他們被束縛在土地上，隨土地一起分封或分授。領主計夫授田，讓農奴家庭得到一塊份地，即所謂“私田”，由他們自己耕種，以維持生活，保證勞動力的代代延續。同時農奴要優先給封建領主耕種“公田”，提供表現爲勞役形態的地租，這就是文獻中所謂的“助”法。“助”就是助耕公田的意思。“助”又叫“藉”，“藉”就是《國語·魯語下》所説的“先王制土，藉（借）田以力”的意思，也是指勞役地租。此外農奴還得服各種公役（徭役、兵役等）和雜役，受到超經濟剥削。農奴對自家的份地和宅地只有使用權，不得買賣。這就是以公田、私田爲特徵的所謂“井田制”。農奴有自己的家庭經濟，有一定的身份自由，不像奴隸那樣完全爲奴隸主所佔有。值得特别指出的是，西周農奴制還保留着原始氏族公社遺存的軀殼。原始公社有頭人和社員，但頭人是被推舉出來管理公務的領袖，他們與社員是平等的，不像封建領主與農奴之間存在剥削與被剥削的階級關係；原始公社也會有公田和私田，但公田所獲，用來維持公益事業，而發展到封建領主制，農奴在公田上的無償勞動卻變成農奴主剥削所得的私利。封建領主就是這樣利用殘存的氏族公社形式，組織農奴的公田勞動和各種公役，因此實質上的封建領主對農奴的統治、剥削關係，又往往被形式上的原始民主關係假像所掩蓋。這種兩面性的特點，從《詩經·豳風·七月》等文獻中可以清楚地看出來。

第三，在領主貴族中實行着嚴格的等級、宗法制度。由於分封關係所形成的經濟、政治地位的不同，西周封建領主貴族分天子、諸侯、卿大夫、士四個等級，構成上對下控制，下對上服從的關係。爲了維繫這樣的等級關係，還利用由父系家長制演變而成的以血緣關係爲基礎的嫡長子繼承制的宗法制，來確立政治、經濟權力的世襲和分配。在宗法制度下，宗族分大宗、小宗。周天子的王位由嫡長子繼承，稱爲天下的大宗，是同姓貴族的最高家長，也是政治上的共主，掌握着最高的權力。天子的庶子有的分封爲諸侯，諸侯對天子來説是小宗，在本國則爲大宗，其職位由嫡長子繼承。諸侯的庶子有的分封爲卿大夫，大夫對諸侯來説是小宗，在本家（大夫領地的勢力範圍叫“家”）則爲大宗，其職位由嫡長子繼承。縱向相繼的大宗，地位永不改變，旁出的小宗，隔五代就疏遠了。具體情況如下圖所示：

政統與血統的密切結合的等級制度，是周代政治制度的突出特點。因此“孝”（孝敬父母，尤其是父系家長）“悌”（尊重兄長）不僅是維繫血緣關係的道德準則，也是維繫等級關係、避免犯上作亂、保持穩定的政治原則。

第四，敬神事人，實行禮治。禮樂在周代社會的上層建築中佔據重要地位，表現出禮治的特點。禮起源於迷信祭祀，包括敬鬼神的種種禮節和儀式。後來擴展到人與人、人與自然關係的各個方面，形成一系列有關生産、生活的制度、公約、準則、習俗、儀式等，具有不成文的習慣法的性質。原始社會的禮没有階級性，反映了人們之間的平等、民主關係。階級社會的禮，基本内容反映了人的階級關係、等級關係，具有階級性，但也保留了一些全民性的公約、習俗等没有階級性的内容。周代的禮對夏、商兩代的禮有因有革，發展得最爲完備，包括敬神、事人各方面，誠如孔子所説：“丘聞之，民之所由生，禮爲大。非禮，無以節事天地之神也；非禮，無以辨君臣、上下、長幼之位也；非禮，無以别男女、父子、兄弟之親，昏姻、疏數之交也。”（《禮記·哀公問》）周禮中雖然也有一些原始社會全民性禮俗的遺存，但中心内容是宗法等級制度的反映。如周禮中尊尊親親的基本原則，就是在人事方面維護“君君，臣臣，父父，子子”的等級名分（《論語》12·11，以下引《論語》只標序號：圓點前數字爲篇次，圓點後數字爲章次）。隨着生産力的發展，封建領主制的生産關係已經落後，直至腐朽，新的封建地主制逐漸代之而起。春秋時代就是這樣一個大轉變的過渡時期。

公田、私田之分的井田制，是西周封建領主制經濟的基礎，封建領主制的衰亡，正是從這個基礎的動摇開始的。由於生産力的發展，農奴有餘力開墾荒地自己佔有，使計夫授田的制度受到破壞。同時農奴經營私田所獲不斷增多，積極性越來越高，而對公田上的無償勞動則消極怠工，甚至逃避，以致造成“公田不治”的惡果。這就迫使封建領主不得不改變剥削方式，將勞役地租改爲實物地租。《春秋》宣公十五年所載魯國“初税畝”，就是這種改變的一例。“税畝”就是按畝收税，古時租税統一，收税就是收實物地租，這是剥削方式的一次大的變革，故同年《左傳》説：“初税畝，非禮也。穀出不過藉，以豐財也。”所謂“藉”，就是上面所説的“藉（借）田以力”的勞役地租。其變革的原因，正如宣公十五年《公羊傳》何休注所説，農夫“不肯盡力於公田”。隨着剥削方式的改變，人與土地的關係也開始變化。諸侯以下的領主對封地的關係由佔有變爲所有，從而轉化爲新興地主，用實物地租代替勞役地租剥削農民。農奴對份地（私田）由使用變爲佔有，從而轉化爲自由農民，或失去份地，租用地主的土地耕種，變成佃農。於是分封制和井田制便受到根本破壞。經濟關係的變化必然導致政治關係的變化。舊的封建領主上對下層層控制的等級關係逐漸崩潰，權力不斷下移。關於這種情況，《論語·季氏》中有一段孔子的話作了生動的説明，他説：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世（代）希（稀）不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”（16·2）這裏説的“陪臣”，就是大夫的家臣，由士來擔任。在天子、諸侯、大夫、士的貴族等級下，制禮作樂、號令征伐均屬最高權力，爲天子所專有，下級貴族不得僭越。可是從西周到春秋，這種權力的失落，如江河日下。如果用孔子這裏的話來劃分，西周是“禮樂征伐自天子出”的時期，春秋前期大國争霸是“禮樂征伐自諸侯出”的時期，而到春秋末期，大夫專國政，甚而家臣操權，就是禮樂征伐“自大夫出”，乃至“陪臣執國命”的時期了。孔子正是生活在這樣一個時代。《論語》中記載魯國大夫季孫氏僭越專權的情況令人髮指，同時也反映了季氏家臣陽貨（即《左傳》中的陽虎）的專横。對此孔子耳聞目睹，難以容忍；有時還不得不與他們周旋，招來不少麻煩和惱怒。知人論世，要瞭解孔子，還必須瞭解他的身世。傳世的孔子傳記，以《史記·孔子世家》爲最早，影響也最大，但是司馬遷援據和運用材料均不够謹嚴，甚至有錯誤，並且不乏附會之辭、小説家言，故難以盡信，僅有參考價值而已。清人崔述的《洙泗考信録》，係爲孔子所作近於年譜的考證傳記，明顯針對《孔子世家》的疏誤而爲，在材料的選擇和運用上嚴謹得多（如主要依據《論語》、《左傳》、《孟子》，不信《史記》、緯書、《孔子家語》、《孔叢子》等），考證也頗爲翔實，有重要參考價值。但是崔述有一個致命的弱點，就是迷信、回護孔子被神化的“聖人”偶像，爲此竟不惜懷疑、抹煞史實，否定可信的史料，對此必須有清醒認識。關於《孔子世家》和《洙泗考信録》的問題，“附録”中《〈春秋〉及三傳中有關孔子和〈論語〉史料的文獻價值》一文中有所辨，可參看。因此，瞭解孔子的身世，只能以《論語》、《春秋》、《左傳》、《孟子》等書爲主要根據，《禮記》中也有一些比較可靠的材料可取；其他則不可氾濫無擇，甚至獵奇，因爲先秦諸子文獻和漢代雜書中，對孔子不僅附會、歪曲（包括神化和貶損）之辭衆多，而且不乏出於異派攻訐的譭謗、調謔之言。

孔子（公元前552—前479，生年據《春秋公羊傳》和《穀梁傳》，《孔子世家》不足據，詳見“附録”），名丘，字仲尼，魯國陬邑（今山東曲阜東南）人。孔子的祖先本是宋國的貴族，其高祖之子因與貴族華父督後人世仇之糾結（孔子七世祖孔父嘉遭華父督殺害，妻子亦被其霸佔），被逼出奔於魯，受封爲防邑（當爲東防邑，在今山東費縣東北）大夫，因稱防叔，孔子先世從此定居魯國。防叔生伯夏，伯夏生叔梁紇，叔梁紇生孔子（參見“附録”）。孔子的父親叔梁紇是一個武士，雖躋身於貴族之列，但地位較低。孔子三歲時，父親死去，他跟着母親過着較艱苦的生活，因此他説：“吾少也賤，故多能鄙事。”（9·6）魯國是一個禮樂之邦，完整地保存着西周的文化傳統。孔子自幼就受到周文化的熏陶，成年以後又以好禮、知禮聞名於魯國。孔子在仕途上並不得意，年輕時曾做過“委吏”（管理倉庫）和“乘田”（管理牧畜）的小吏（《孟子·萬章下》）。爲實現自己的政治理想，孔子不得不在仕宦上謀出路，他不僅在魯國活動，而且周遊過其他一些國家。魯昭公二十五年（公元前517年），季氏逐昭公，昭公避難於齊。孔子也離開魯國到了齊國。齊景公向孔子問政，孔子答以“君君，臣臣，父父，子子” （12·11），要齊景公首先整頓宗法等級制度。齊景公想封孔子爲大夫，遭到齊國大夫晏嬰的反對。齊國革新派反對孔子興禮樂的主張，欲加害於他，使他不得不返回魯國。魯定公初年，大夫季氏（桓子）專魯國之權，其家臣陽虎又輕季氏，處於“陪臣執國命”的態勢。孔子不仕，從事教育，整理《詩》、《書》、《禮》、《樂》，弟子越來越多。定公八年（公元前502年），陽虎作亂失敗，叛魯奔齊（《春秋》）。孔子開始出仕，由中都宰升爲司空，又做了司寇。孔子出任司寇大約在定公九年、十年之際。司寇主管司法，地位相當高，又有實權，得到機會爲實現尊周王、忠魯君的政治思想做一些事情。在外交方面，孔子主張諸侯平等，共尊周天子，反對大國恃强稱霸。在内政方面，孔子採取了不少申張魯君勢力、抑止操權大夫的所謂“張公室，抑私門”的措施，“墮（音huī，同隳，毁壞）三都”就是一次重大的策劃。起初孔子與以季桓子爲首的魯國三家執政大夫關係比較融洽，便利用他們與家臣的矛盾，相機提出毁掉費、郈、成三城的建議，得到季孫氏、叔孫氏、孟孫氏三家大夫的同意。《公羊傳》定公十二年載：孔子“帥師墮郈，帥師墮費”。同年《左傳》還具體記載了墮費時遇到邑宰公山不狃反抗的情況。孔子墮三都，名義上是削弱家臣的勢力，改變“陪臣執國命”的情況，實際上最終目的在於“張公室，抑私門”，打擊操縱國政的大夫的勢力，改變“禮樂征伐自大夫出”的局面。孔子的用心被成邑之宰公斂處父覺察，他一向忠於孟孫氏，便對孟懿子説：“墮成，齊人必至於北門。且成，孟氏之保障也。無成，是無孟氏也。子僞（假裝）不知，我將不墮。”（《左傳》定公十二年）於是孟懿子改變態度，使墮成未能成功。由於政治上不可調和的矛盾，孔子與魯國三家關係的破裂勢在必然，因此很快爲季桓子所疏遠。當墮三都的意圖暴露以後，雙方的關係就難以爲繼了。時值當政的季桓子接受了齊國饋贈的歌妓舞女，與魯君迷戀於聲色，三日不聽朝政，孔子便毅然離開魯國，到别的國家尋找實現政治理想的機會，於是開始了周遊列國的生涯，其時約在定公十二年末、十三年初之際。孔子首先到了衛國。衛國與魯國情況相近，也是一個傳統的禮樂之邦，國中賢者很多，孔子的弟子在那裏做官的也不少，並且人口興旺，具備了富强、教化的基礎（13·9），因此孔子對衛國抱有希望。但是國君衛靈公好征戰而不尚禮教，向孔子問軍陣之事（15·1），與孔子思想相悖，孔子只得離開，其時約在定公十五年末。孔子離開衛國，前往陳國，途經宋國時，曾受到宋國司馬桓魋的威脅，不得不僞裝而過（《孟子·萬章上》）。孔子到陳國，遭遇困厄，“在陳絶糧” （15·2），以至跟從者餓得爬不起來。以後又曾去過蔡國，往來於陳、蔡之間，終未得志。大約在魯哀公六年（公元前489年），孔子由陳回到衛國，當時衛出公（輒）繼其祖父衛靈公即位已有四年之久，執政大夫孔文子（圉）留孔子從政，孔子打算給衛出公提出正名分的建議（13·3），但終未得到實權，只是獲得一些俸禄而已。魯哀公十一年冬，孔子反對孔文子用兵攻衛大叔疾，將離衛，應魯人之召而歸魯（《左傳》哀公十一年）。魯國以國老待孔子，雖然遇事多有徵詢，但又不聽用其言。孔子也不求做官，專心於古代文獻的整理工作。但是維護周道的立場老來彌堅，剛回到魯國，就標舉“周公之典”來反對季康子用“以田賦”（按田畝徵軍賦）來代替井田制徵收軍賦的辦法（《左傳》哀公十一年）。魯哀公十四年春，“西狩獲麟”，傳説麒麟爲“仁獸”，非盛世不出現，而這個麒麟出非其時，故遭被捕之禍，孔子非常悲傷，歎道：“吾道窮矣！”（《左傳》哀公十四年）他所編寫的魯國歷史《春秋》便就此住筆。同年六月，齊國陳成子（桓）弑其君。孔子再三請求魯國向齊國出兵，討陳成子“無道”之人（《左傳》哀公十四年，又見《論語》14·21）。又過了兩年，至魯哀公十六年，孔子就離開了人世（《左傳》）。

綜觀孔子的一生，出身於没落貴族之家，生長於禮樂文化之邦，面對當時的變革潮流，立場似乎頗爲保守。他到處推行自己的政治主張和理想，結果卻是到處碰壁，落得一個不合時宜的結局。但是决不可因此而簡單否定孔子。孔子批判當世的出發點，需要具體分析（詳後）。孔子的社會實踐是多方面的，他的思想博大精深，有積極的成果，也有消極的成分，需要實事求是，具體分辨。究竟應該怎樣認識、評價孔子？只有依據《論語》，並參考其他可靠文獻，全面、客觀分析他的思想，才能得出正確的結論。

二、《論語》和孔子的思想内涵及其歷史影響和現實意義

《論語》的内容全面反映孔子的思想體系。孔子的思想體系博大精深，但是有一個核心，這就是“仁”。仁的基本含義是仁愛。樊遲問仁，孔子説：“愛人。”（12·22）仁是一種普遍的愛，但並不是一視同仁的愛，而是有親疏遠近之别的有差等的愛。孔子説：“入則孝，出則弟，謹而信，泛愛衆而親仁。”（1·6）這句話清楚地説明了仁愛的層次。首先，仁愛以維護宗法血緣關係的孝悌爲根本内容。孔子的弟子有若也曾説過：“孝弟也者，其爲仁之本與？”（1·2）孝指孝敬父母，弟（悌）指尊重兄長，可見仁的基點是家族親情之愛。其次，仁愛以維護貴族等級關係爲主要原則。顔淵問仁，孔子説：“克己復禮爲仁。”“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（12·1）禮的中心内容是宗法等級制度，克己復禮就是要用等級名分來約束自己，各安其位，不得僭越，以維繫“君君，臣臣，父父，子子”的宗法等級關係的和諧狀態（12·11）。第三，仁愛要求體恤别人，奉行推己及人的“忠恕”之道。仲弓問仁，孔子説：“己所不欲，勿施於人。”（12·2）這是從消極防範一面説的，即所謂“恕”。子貢問：“有一言而可以終身行之者乎？”孔子説：“其恕乎！己所不欲，勿施於人。”（15·24）至於忠，是從積極施與一面説的，孔子曾説：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（6·30）這裏不僅説明了“仁”的内涵中的忠的一面，而且説明了行仁的方法在於就近從自身體察，然後推及於人。忠和恕是仁的同一内涵的兩面説法，所以孔子又説：“吾道一以貫之。”曾參解釋道：“夫子之道，忠恕而已矣。”（4·15）第四，仁愛的最高、最廣目標是廣濟博施，泛愛大衆。孔子認爲，如果“博施於民而能濟衆”，那就是超越“仁”，達到更高層次的“聖”，連堯、舜都難以做到（6·30）。由此可見，孔子“仁”的思想，既以宗法等級的人際關係爲基本内容，又包含了人道、泛愛的成分。這兩方面互相矛盾的内容不是簡單硬湊在一起的，而是有着當時現實矛盾的基礎。前一節講孔子的時代已經談到，西周農奴制還保留着原始氏族公社的軀殼，封建領主利用殘存的原始氏族公社形式組織農奴的公田勞動和各種公役，因此實質上的統治、剥削關係，又往往被形式上的原始氏族社會的某些平等、民主關係假像所掩蓋。同樣，以血緣關係爲基礎的嫡長子繼承的宗法制，也保留着原始社會後期父系家長制的軀殼，而内涵卻已發生本質變化。同時，周代的禮制中，除了反映領主等級關係的中心内容外，也有不少原始社會禮俗的遺存。孔子“仁”的思想的兩面性，正是現實社會這種兩面性的反映。

“仁”除了仁愛的含義之外，還包括“敏於事而慎於言”（1·14）的内容，這是孔子觀察人、評價人的一條重要道德標準，主要是要求表裏如一、言行一致、重在實踐。如“巧言令色，鮮矣仁”（1·3），“仁者先難而後獲”（6·22），“仁者，其言也訒”，“爲之難，言之得無訒乎”（12·3），“剛、毅、木、訥，近仁”（13·27）。孔子之所以把重實踐列入仁學的内容，一方面爲了反對言行不一的僞君子和只説不做的空談家，另一方面也爲了提倡實踐：修身、齊家、治國、平天下，對自身負責，爲社會盡責。

孔子“仁”的思想具有兩面性，一方面存在維護貴族宗法等級制度的歷史局限；另一方面他看到現實私有制社會人際關係的自私自利、壓迫欺詐，極爲憂慮，嚮往原始公有制社會人際關係的平等、民主、人道、和諧，珍惜美好的傳統，懷抱“大同”的理想，借助這些來針砭現實的弊病。就其改造社會弊端的目的來看，的確有不自覺的前瞻意識，閃爍着理想主義的光輝，展示着人類社會的未來，這正是孔子仁學思想中帶有永恒價值的可貴之處。總之，孔子的仁學實際是人學，他重視人，愛惜人才，强調人要自重自律，修養完美的人格；强調人要積極用世，追求充實的人生；强調推己及人，實現和諧的人際關係。這是一種積極的人道主義、人本思想，是人類精神文明的寶貴遺産。

以上談了孔子的思想核心及其歷史根源和現實意義，下面再來分析孔子思想的各個側面。

在經濟方面，孔子反對按田畝數量徵收軍賦（所謂“以田賦”），維護“周公之典”，即建立在井田制上的軍賦制度“丘甲法”。從歷史進程來看，孔子的立場是保守的。但孔子是從反對苛徵暴斂的角度來反對這一變革的，如當時他説：“君子之行也，度（衡量）於禮，施取其厚，事舉其中，斂從其薄，如是則以丘（井田制按丘出賦的丘甲法）亦足矣。若不度於禮而貪冒無厭，則雖以田賦，將又不足。”（《左傳》哀公十一年）有若建議魯哀公用“徹”法（什一税），反對行什二之税，主張與百姓共富足，説：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？” （12·9）直接承襲了孔子的上述思想。孔子還反對統治者揮霍無度，主張“節用”；反對濫興徭役貽誤農時，主張“使民以時”（1·5）。他還稱讚鄭國具有變革思想的大夫子産“其養民也惠”，“其使民也義”（5·16）。孔子主張“因民之所利而利之”，即因勢利導組織百姓致富（20·2）。他還主張在“庶矣”（人口已興旺）的基礎上使百姓“富之”（13·9），並且達到没有貧富懸殊的均平（16·1）。

在政治方面，孔子嚮往遠古公有制的大同社會，《禮記·禮運》載：“孔子曰：‘……大道之行也，天下爲公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜（鰥）寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必爲己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外户而不閉，是謂大同。’”但是他認爲大同社會實現起來非常難，連堯舜都感到吃力，如説：“博施於民而能濟衆”，“堯舜其猶病諸”（6·30），故對此自己始終只能作爲理想來寄託。然而他認爲“三代之英”即夏商周三代聖人大禹、商湯、文王、武王、成王、周公等所創造的盛世，並不是不可以企及的，因此，所謂“小康”就成了孔子實際追求的目標，他説：“今大道既隱，天下爲家，各親其親，各子其子，貨力爲己。大人世及以爲禮，城郭溝池以爲固。禮義以爲紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功爲己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑（通型）仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，衆以爲殃，是謂小康。”（《禮記·禮運》）孔子追求三代，尤其以恢復“禮樂征伐自天子出”的西周爲直接、具體的目標，他夢想周公（7·5），欲從周禮（3·14）；期望“齊一變，至於魯；魯一變，至於道”（6·24），就是説，以齊國那樣强大的國力，加上魯國那樣完備的禮樂，恢復天下一統的周道（西周盛世）。

孔子的治國思想是君明，臣賢，以民爲本，和平外交。他主張君主聖明，有威嚴而不專横，舉賢納諫，“使臣以禮”（3·19）。主張“臣事君以忠”（3·19），敢於直諫；爲官正直清廉，“行不由徑（不走邪道）”（6·14）。主張治理國政要做到“足食，足兵，民信之”，其中老百姓的信任比糧食、軍備都重要：“民無信不立”（12·7）。他還强調要使“天下之民歸心”（20·1）。在外交上嚴華夷之限，維護先進文明，認爲“微（無）管仲，吾其被髮左衽矣”（14·7），就是説，如果没有管仲輔佐齊國强大，抵擋東夷的入侵，那麽我們就會亡國亡族，披頭散髮，左開衣襟，隨從夷狄的習俗。但也反對以大欺小，以强凌弱，主張“修文德”以招來遠人（16·1）。

關於治國方法，孔子主張“爲政以德”（2·1），以德治禮治爲主導。他不反對以政令、刑罰爲代表的法治，但認爲只能居於輔助地位。孔子説：“道（導）之以政，齊之以刑，民免（逃避）而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格（歸向）。”（2·3）又説：“禮樂不興，則刑罰不中（適中）；刑罰不中，則民無所措手足。”（13·3）孔子還説過：“政寬則民慢（怠慢），慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）這裏談的是法治寬嚴適度的道理，説明他並不反對法治，只是强調要調劑寬嚴，以求恰當。至於有人説寬猛相濟是鎮壓人民起義的兩手對策，則屬附會之辭，因爲孔子此話是就《左傳》所記“鄭國多盜，取人於萑苻之澤”而發的，針對的明顯是社會治安問題。

在教育方面，孔子有豐富的實踐經驗，並且形成了完整的思想理論。他主張德育爲先，全面發展：“行有餘力，則以學文”（1·6）；“志於道，據於德，依於仁，游於藝”（7·6）；告誡偏重學問的子夏：“女爲君子儒，無爲小人儒。”（6·13）主張“有教無類”（15·39），並親自實行：“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”（7·7），對於打破貴族對教育的壟斷，使文化下移，起到積極作用。在教育方法上，他總結出非常豐富有益的經驗。他因材施教，針對學生的特點，甚至根據某個人在不同場合、不同時間的不同表現，進行恰如其分的教育，如子路、冉求提出同樣一個問題：“聞斯行諸？”孔子先後作了否定和肯定兩種不同的回答，理由是：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”（11·20）他承認人的智力有差别，説：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”（6·21）；但也强調後天的主觀努力，反對怠惰不前的“畫”，如6·12“冉求曰：‘非不悦子之道，力不足也。’子曰：‘力不足者，中道而廢。今女畫。’”他“循循然善誘人”（9·11），注重啓發式教育：“不憤不啓，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也”（7·8）；他不僅强調舉一反三，更稱讚“聞一以知十”（5·9）。他强調“學”與“習”相結合：“學而時習之”（1·1）；辯證對待“學”與“思”的關係：“學而不思則罔，思而不學則殆”（2·15）；正確處理學與用的關係，重視實踐，提倡“多聞”、“多見”（7·28）；强調學以致用，以用促學：“仕而優則學，學而優則仕”（19·13）；反對不學無術，盲目蠻幹，如指責子路讓還未學成的子羔做費邑之宰是“賊夫人之子”，並厭惡子路“有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後爲學”這種以幹代學的片面狡辯（11·23）。他倡導嚴謹老實的學風，主張“知之爲知之，不知爲不知，是知也”（2·17），“多聞闕疑，慎言其餘”，“多見闕殆（疑），慎行其餘”（2·18），“學而不厭，誨人不倦”（7·2）。他爲人師表，而又謙虚謹慎，主張“不恥下問”（5·15），以衆爲師：“三人行必有我師焉”（7·22）。總之，在孔子的教育思想中，凝結着他豐富的實踐經驗，顛仆不破的真理俯拾皆是。

在哲學方面，孔子提倡中庸之道，説：“中庸之爲德也，其至矣乎！”（6·29）又説：“君子之中庸也，君子而時中。”（《禮記·中庸》）中庸就是以中爲用的意思，其哲學意義就是在承認事物存在兩面性的前提下，隨時折中、平衡，力戒偏頗。其中包含着豐富的全面、辯證的觀點和行爲合度的思想。如“無可無不可”（18·8），“叩其兩端而竭焉”（9·8），“過猶不及”（11·6），“事舉其中”（《左傳》哀公十一年）， “刑罰不中，則民無所措手足”（13·3），“樂而不淫，哀而不傷”（3·20）， “温而厲，威而不猛，恭而安”（7·38），“惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”（20·2），等等。孔子提倡中庸，强調執中，但並不拘泥、固執，又强調權變，如説：“可與立，未可與權。”（9·30）孔子權變的實例很多，如説：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易（弛）也，寧戚（過分悲傷）。”（3·4）“奢則不孫（遜），儉則固（固陋）。與其不遜，寧固。”（7·36）“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不爲也。”（13·21）與中庸相關，孔子還講“和”。“和”就是在承認事物存在矛盾和差異的前提下進行調和，如説：“君子和而不同，小人同而不和。”（13·23）众口相应、唱和叫和；調五味叫和（盉），諧五音也叫和（龢），這是“和”的本義，加以引申，協調事物的矛盾、差異也叫和。“同”則不是這樣，“同”指等同，完全抹殺矛盾，泯滅差别。可見“和”是對立統一的辯證法，“同”是形而上學。有若下面的話忠實地反映了孔子“和”的思想，他説：“禮之用，和爲貴。先王之道，斯爲美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”（1·12）禮的本質在區别等級，但禮的推行以和爲貴；既有差别，又能調和，就不致分崩離析。當然，孔子講“和”也有其局限，主要表現爲維護以“禮”爲代表的貴族等級制度，但並不能因此而否定孔子“和”的哲學思想的合理内核。“和”本是先秦存在的一種可貴的思想觀念，如《國語·鄭語》有這樣的話：“和實生物，同則不繼”，就是説，只有存在差别的調和，萬物才能生生不已，不斷發展；如果完全等同没有差别，就難以爲繼，不會有發展。

天命鬼神觀念也屬哲學思想。有人説孔子是無神論者，孔子所説的天就是自然的天，孔子能正確看待人與自然的關係。這種説法根據不足。實際上孔子既是相信天命的宿命論者，又是有神論者。他認爲天位居衆神之上，是神中的最高主宰，所以説“獲罪於天，無所禱也”（3·13），意思是説如果得罪了上天，就没有可值得禱告的神了，即使禱告也無濟於事。孔子所謂的天，是有意志的神，並非自然的天，它具有至高無上的權威，無須親自開口發號施令，就能主宰一切，指揮一切，如説：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（17·19）。他認爲天命不可違抗，因此君子“畏天命”（16·8）。即使符合道義的事，能否行得通也由天定，因此説：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”（14·36）孔子很少講論天道，並不是因爲他不信天命，而是因爲天道神秘莫測，不便領會，難以言説罷了。他認爲只有身經複雜的人生閲歷之後，才能認知天命，所以説“五十而知天命”（2·4），而且知天命又與學習占筮書《周易》有關，如説：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”（7·17）孔子把人生經驗（即對客觀規律的認識）與知天命聯繫起來，實際上是在一定程度上把天命與不以主觀意志爲轉移的客觀規律聯繫起來，對天命的神秘性已有所突破，但離否定宿命論相距尚遠。“子不語怪、力、亂、神”（7·21），孔子不講神怪，情況與不講論天命一樣。其實孔子很强調對鬼神的虔誠：“祭如在，祭神如神在。”（3·12）至於説：“敬鬼神而遠之”（6·22），“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”（11·12），固然有重人事、輕鬼神之意，但這些話也含有人事切實，鬼神難明的意思，並不足以説明孔子不相信鬼神。孔子的鬼神觀念，與周人的思想是一致的，其迷信程度不像殷人那麽深，正如《禮記·表記》所説：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮”；“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”。這只能説孔子的鬼神觀念有進步，但離無神論相距尚遠。

孔子的倫理思想，包括修身、齊家、治國、平天下的諸多内容，主要集中在他的核心思想中，前面已作分析。

孔子的思想博大精深，仁者見仁，智者見智，後人的取向不盡相同，甚至大相徑庭；而且爲我所用，對孔子進行歪曲、改裝的情況也不少。因此考察孔子的思想的影響和價值，首先必須堅持全面的觀點，切忌片面；其次，也許更爲重要，必須還孔子以本來面目，澄清後世對他的曲解、改裝和附會，然後才能對孔子思想的實際影響和價值作出客觀評價。

孔子是儒學的創始人，後世儒家均以孔子爲宗師。《漢書·藝文志》説：“儒家者流，……游文於六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼。”概括了儒家的共同特點。但是儒學在歷史上絶不是一個一成不變的概念，孔子所代表的是原始儒學，後世儒學屢有發展變化，人們心目中的孔子偶像也隨之有所不同，孔子的思想也多被曲解、附會。例如漢代的今文經學和緯學把孔子神化，作了最大的歪曲，王充對此有所辯駁，《論衡·知實篇》列舉十六事證明“聖人不能神而先知”，其中孔子就占十四例。又如魏晉玄學援道入儒，用老莊思想改造儒學，對儒學也是莫大歪曲。再如宋代理學，也是原始儒學被嚴重扭曲的典型。理學宣揚“存天理，去人欲”，加强禮教對人們的束縛，甚至摧殘人性而在所不顧，有悖於孔子的思想。明清時期一些啓蒙思想家的反孔，乃至“五四”時期人們的反孔，主要是針對被宋明理學所歪曲的孔子，他們對孔子思想的原始面貌瞭解得既不準確，又不全面。

從孔子的實際思想來看，其對中國悠長封建社會上升時期的影響，主流是積極的。孔子死後，儒學得到繼續發展，戰國時期存在着激烈的儒法鬥争，以致釀成秦始皇的焚書坑儒。秦朝的反儒有其合理性，表現在反對頌古非今、由郡縣制退到分封制。但是有很大的片面性，只看到儒家思想的消極面，忽視了儒家思想的積極面，純粹“以法爲教”，“以吏爲師”，甚至殘酷地焚書坑儒，以致鞏固不了自己的統治，二世即亡。漢承秦制，漢初即有人總結秦亡的歷史教訓，建議統治者重視儒學，藉以治國。如陸賈向漢高祖曉以居馬上可以得天下，居馬上不可以治天下的道理，認爲“文武並用，長久之術也”，“秦任刑法不變”，以至速亡，建議高祖用《詩》、《書》、《禮》、《樂》輔之以刑罰進行統治（《史記·酈生陸賈列傳》）。至漢文帝時，賈誼總結秦亡的原因説：“仁心不施而攻守之勢異也。”建議興禮樂，改秦法，“然孝文帝初即位，謙讓未遑也”（《史記·屈原賈生列傳》）。至漢武帝時，董仲舒把儒學抬到至高無上的地位，在對策中建議“推明孔氏，抑黜百家”（《漢書·董仲舒傳》）。但是他的建議並未完全爲武帝所接受，正如皮錫瑞《經學歷史》第四章所説：“武帝罷黜百家，表章六經，孔教已定爲一尊矣，然武帝、宣帝皆好刑名，不專重儒。”宣帝不重儒，有《漢書·元帝紀》爲證，如説：元帝爲太子時，“見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒等坐譏刺語爲罪而誅，嘗侍燕從容言：‘陛下持刑大深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！’”其實霸道王道相雜而用，不限於漢朝，可以説貫穿於漢以後的整個封建社會中。但在意識形態領域，儒家又始終處在正宗地位，所謂“獨尊”的含義，不過如此而已。而且倡王道，反霸道，把兩者絶對化是孟子的思想。在孔子的思想中，並不完全否定霸道，孔子稱讚管仲相齊桓公稱霸諸侯，一匡天下，增强了國家實力，抵禦夷狄内侵，保衛了中國的先進文明，“民到于今受其賜”（14·17）。此外，如前所述，孔子不排斥法治，他主張興禮樂教化，輔之以刑罰，這與“以霸王道雜之”亦頗相似，只是孔子强調必須以王道爲主。孔子思想在中國封建社會的影響，積極方面是主流，體現在明君賢相、清官廉吏、仁人志士、民族英雄身上，表現爲勵精圖治、選賢與能、兼聽納諫、改惡從善、倡廉肅貪、克己奉公、剛正不阿、執法如山、興利除弊、勤政愛民、精忠報國、積極用世、憂國憂民等政績和美德，閃爍着自强不息、人道、民本、尚德、貴知、重和、均平、爲公、大同等思想光輝，流傳着“殺身成仁”、“捨生取義”、“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”、“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”、“天下興亡，匹夫有責”、“苟利國家生死以，豈因禍福避趨之”等無數震撼人心的至理名言和道德風範。中國長期的封建社會出現過一些太平盛世，這些治世的出現，首先是人民鬥争的結果，但也是與統治者善於總結歷史經驗教訓、調整封建關係分不開的。有一種事實不容忽視，即他們在總結經驗教訓、調整關係時，以孔子爲代表的儒家思想每每起着重要的指導作用。漢初的情況已如前述，又如唐代以唐太宗和魏徵爲代表的君臣論治也是明顯一例。當時魏徵“恥君不及堯舜，以諫争爲己任”，提醒唐太宗重視隋朝滅亡的教訓，“惟人載舟覆舟所宜慎，奔車朽索其可忽乎”，不可“安不思危，治不念亂，存不慮亡”。規勸、曉諭唐太宗“偃革興文，布德施惠，中國既安，遠人自服”；敬待君子，疏遇小人；“偏聽則暗，兼聽則明”，“思聞得失只可恣其陳道”，等等，並且多引孔子之言以爲證（見《舊唐書·魏徵傳》）。由此可見原始儒家思想在歷史上的進步性是十分明顯的。

有一種言論，認爲儒家思想阻礙科學技術的發展，實難服人。第一、中國古代科學是先進的，這種情況不可能與當時社會的主導思想儒學背道而馳。第二、中國古代有成就的科學家多數信奉儒家。第三、以孔子爲代表的儒家重視教育，重視知識，提倡獨立思考，發揮人的創造才能，學風又謹嚴扎實，有利於促進科學發展。

由於種種原因，中國資本主義未能得到充分發展，成爲一個成熟的社會階段。有人把此歸罪於儒家思想的阻撓，認爲儒家否定自由競争，此論實難説通。首先，觀念不是萬能的，作爲上層建築的思想意識可以反作用於經濟基礎，但不能起决定作用。情況恰恰相反，正是因爲經濟領域裏的資本主義萌芽没有發展壯大，才没有動摇封建正統思想，其次，中國儒學絶非與資本主義不相容，資産階級政治家、思想家確實吸收過孔子思想。在西方，十七八世紀資産階級啓蒙思想家用理性萬能的學説反宗教、反封建，進入了所謂理性時代。孔子的思想確實是理性時代的重要思想來源之一，當時的思想家非常推崇孔子的學説，甚至以不同於神學的孔子作爲他們啓蒙運動的旗幟。在中國近代史，康有爲的改良變法思想，孫中山的三民主義也吸收過孔子的學説。當然袁世凱稱帝、張勳復辟等也鼓吹過孔教，這固然説明了儒學的複雜性，但孔教旨在歪曲、利用，不等於儒學。

“五四”新文化運動提出過“打倒孔家店”，反映了反封建的革命性，但是這個口號對儒學缺乏分析，不無偏頗。實際1919年“五四”運動前後，關於孔子及其學説也有公允客觀的評價，如有人認爲當時論孔者分爲兩個極端：一者，批孔道壞風俗人心，阻學問之進行；一者，主崇拜孔子，可以正人心，端風俗，勵學問，此二者皆爲“瞽説”。指出“孔子自有可尊崇者在”，“獨夫民賊利用孔子，實大悖孔子精神”。惲代英説：“孔道非孔教”，“孔子講述五倫，敬老慈幼及仁、義、禮、智、信諸德，務以造成社會善良分子爲宗旨”。又説：“我平日不菲薄孔子，而且有些地方很敬重他。但是我很菲薄孔教徒，自然程、朱、陸、王等在外。”梁啓超於1926年即對“打倒孔家店”的口號作了反思，認爲“不是求真求美的態度”。抗日戰争時期，高漲的愛國主義激起對民族文化傳統的重視，如1937年元旦，以愛國救亡爲宗旨的“孔墨學術講習會”成立；1938年5月4日，陝甘寧邊區文化界救亡協會在《解放》雜誌39期上發表了《我們關於目前文化運動的意見》；同年9月18日，吴玉章在《解放》雜誌52期上發表了《研究中國歷史的意義》的文章，等等。同時促進了對“五四”新文化運動的反思和總結，孔子進一步得到公允的評價，影響也在加深。1938年10月毛澤東在《中國共産黨在民族戰争中的地位》一文中提出“學習我們的歷史遺産，用馬克思主義的方法給以批判的總結”的任務，指出“今天的中國是歷史的中國的一個發展；我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應當割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺産”。此文極有指導意義，對於清除“左”的影響，促使人們解放思想，起了很大的作用。之後，劉少奇在《論共産黨員的修養》中，洛甫在《論待人接物問題》中，彭德懷在《論民主教育》中，都援用過孔子的思想和名言，在思想教育、道德建設方面收到很好的效果。

1949年以後，由於“左”的思潮和庸俗社會學研究方法的影響，孔子基本上處在被批判的地位，文革中達到登峰造極的地步，因此對孔子思想的現實意義認識得極爲不足，甚至完全抹煞。撥亂反正以後，情況有了很大的好轉，但又受到民族虚無主義、全盤西化思潮的嚴重干擾。應該説對孔子思想現實意義的重視，主要是兩股風吹起來的，一股來自西方學術界，一股來自東亞“四小龍”。而内因則基於實行改革開放、實現現代化還要不要繼承傳統文化的思考。不少西方學者對孔子思想現實意義的重視是基於二十世紀人與自然、人與人之間錯綜複雜的矛盾和現代社會的種種弊端。“四小龍”以他們的文化背景和經濟發展的事實，證明了以孔子爲代表的儒學不僅不是現代化的阻力，甚至可以成爲促進的動力。這兩方面都給了我們很大啓發，除考慮傳統文化與本國現代化的關係之外，也增加弘揚傳統文化爲人類發展作出貢獻的使命感。

能否正確認識、準確把握孔子思想的現實意義，關係到觀察問題的觀點和方法。

曾經流行的“與舊文化徹底决裂論”，完全否定孔子思想的現實意義，不符合實際情況，表現爲隔斷歷史，否定優秀文化傳統的民族虚無主義。

至於方法，以前盛行過階級分析法，其實應該説是機械的階級分析法。例如趙紀彬《論語新探》一書，曾一度被譽爲運用馬克思主義研究《論語》的典範之作，影響很大。其實是教條主義把階級分析簡單化的典型之作。他先入爲主，認爲在階級社會中階級性通貫一切，以階級鬥争爲綱對《論語》語詞進行統計分析，得出貌似嚴謹實則荒唐的結論。如其中《釋人民》一篇最具典型性，作者在《論語新探·緒論》中説：“此篇分析春秋末葉社會的階級關係，指明‘人’與‘民’是當時社會的兩大主要對立階級，亦即奴隸主與奴隸的關係。”然後在《釋人民》中舉例歸納，認爲《論語》對“人”講“愛”，對“民”講“使”；對“人”言“誨”，對“民”言“教”，於是得出結論説：“總結上述，可知《論語》所説的‘人’與‘民’，相當於一般奴隸制社會的兩大階級：‘民’是奴隸階級，‘人’是奴隸主階級。”並且根據孔子對待“人”和“民”的態度不同，始終站在“人”的立場，因此把孔子確定爲奴隸主階級的代言人。其實事實並非如此，作人類群體講的“人”和“民”都是中性的詞，並没有不同階級屬性的差别，具體辨析詳見1·5【辯證】。所以《論語》中的“民”，並不像《論語新探》所説泛指被統治階級奴隸。

再看“教”與“誨”兩個詞，基本意義也没有差别，在使用上也没有因施加物件的不同而加以區别的情況，先看《論語》以外的普遍的例子，如《説文》解釋“教”字説：“上所施下所效也。”解釋“誨”字説：“誨，説教也。”又如“以教國子弟”（《周禮·師氏》），“教也者，長善而救其失者也”（《禮記·學記》），“教，文之施也”（《國語·周語》），“君有此教士三萬人”（《管子·小匡》），“慢藏誨盜，野容誨淫”（《易·繫辭》），“誨爾序爵”（《詩·大雅·桑柔》），“夫子誨之髽”（《禮記·檀弓》），“使師曹誨之琴”（《左傳》襄公十四年）。就《論語》而言，亦不像《論語新探》所歸納的結論説：“《論語》只對‘人’言‘誨’，不對‘民’言‘誨’，只以‘人’爲‘誨’的對象，不以‘民’爲‘誨’的對象。” 在《論語新探》作者看來，“誨”屬高尚内容的教育，“教”屬低級技能的教練，其實不然，兹就《論語新探·釋人民》所舉“言‘教’組”的六個例子進行分析，如：“舉善而教不能，則民勸”（2·20），這裏“舉”“教”的施動者是執政者，受動者分别是“民”中的善人和没有能耐（不能）的人，“不能”者不一定專指被壓迫階級，所教的内容也不一定專指低級技能。又如：“子以四教：文、行、忠、信。”（7·25）這裏所教的内容，“文”指文化知識，“行、忠、信”三者指行爲道德，皆屬高尚教育内容。又：“子適衛，冉有僕，子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰‘教之。’”（13·9）在這裏，“之”泛指衛國的民衆，“教”的物件既然是“富”者，則“教”的内容就很難説專指低級技能。又如“善人教民七年，亦可以即戎矣。”（13·29）和“以不教民戰，是謂棄之。”（13·30）兩例，《釋人民》就此説：“‘教’字只與戎兵攻戰之事相連。可見‘教’不以啓發智慧爲目的，而以軍事技能爲内容。則‘教’字不是‘教育’而是‘教練’，尤爲明白。”又説：“由‘善人教民七年，亦可以即戎’及‘以不教民戰，是謂棄之’來看，可知‘民’在春秋時期有應徵打仗的義務，且是兵源的蓄水池；‘人’對於‘民’有教練權與指揮權，亦即‘人’是‘民’的官長，‘民’是‘人’的兵卒。又從‘使民以時’來看，則‘民’又是農業上的勞動力。是知‘人’與‘民’的隸屬關係，是在‘耕戰’一體的基礎上建立起來的。”其實如前所舉例，“教”字並不是“只與戎兵攻戰之事相連”，“教”也與“文、行、忠、信”相連；又如：“有教無類。”（15·39）這裏的“教”泛指教育，教育的對象既然“無類”（没有族類、身份等區别），則“教”的内容也很難説專指低級技能。即如作者所説“此‘類’字當指氏族紐帶的血族别，而與奴隸制社會方輿單位的地域别爲對待之詞”，更不能説“教”專指低級技能教育。

由以上可知，《論語新探》不是在準確分析語義的基礎上，進而辨析義理，而是先入爲主，從一種觀念（認定孔子是統治階級奴隸主的代言人）出發，牽連有關詞句，歪曲實際語義，進行論證。這實際是套用馬克思主義的教條主義，而違背了馬克思主義的靈魂——對具體事物進行具體分析，堅持實事求是。歷史上偉大的思想家，難免表現出階級的烙印和歷史局限。但是，一方面要具體分析歷史人物所代表的階級在當時的歷史背景中究竟是進步的還是反動的；另一方面又要充分認識歷史人物的複雜性，决不能簡單地的根據出身劃分其階級屬性，甚至輕率地確定爲某一階級的代言人。一定要深入地理解其言論，準確地把握其思想内涵和根源，辯證地考察其所堅持的立場。因爲偉大的歷史人物，往往可以突破階級局限，思考全社會、全民族乃至全人類共同的問題，站在公正的立場上維護廣大人群切身、長久的利益，産生可貴的社會理想，前面所分析的孔子仁學中的以人爲本、以民爲本、推己及人的思想以及“天下爲公”的大同理想，充分説明了這一點。

關於孔子和《論語》的研究方法，二十世紀六十年代，還有人提出過“抽象繼承法”，即抽象地繼承其言論的字面意思，賦予新的内容。這就是所謂舊瓶裝新酒。但是孔子思想如果抽去了原有的具體内容，賦予新的内容，也就不成其爲孔子思想了，繼承的前提已不復存在，還有什麽繼承可言？所以這種方法也是不科學的。

探討孔子思想的内涵及其現實意義，乃至全部傳統思想的内涵及其現實意義，必須尊重歷史，不僅我們不可以任加解釋、改造，賦予新的内容，而且要澄清前人的歪曲，還歷史以本來面目。然後具體分析，區别對待：凡是屬於反映客觀真理的至理名言，凡是屬於體現全民族乃至全人類優良傳統的善行美德，均有永恒價值，無需重新包裝，拿來就是。凡屬具有合理内核的，要注意發掘、吸收。凡屬瑕瑜混雜的，要注意分辨，以决棄取。有的純屬反面經驗，也要認真分析，引以爲戒，並清除其現實影響。總之，還是要堅持辯證唯物主義和歷史唯物主義的觀點、方法，只有這樣才能對複雜現象作出科學的分析，準確的判斷。

三、《論語》的成書流傳和整理

《論語》是以記載孔子言行爲主，並且兼記孔子某些弟子及時人言行的一部書。其中以記言爲主，故謂之“語”。“論”是論纂、論輯的意思。《論語》全名的含義，就是經過編纂的語録。班固《漢書·藝文志·六藝略·論語類序》説：“《論語》者，孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”此説本劉歆《七略》，符合《論語》一書的實際情況。

《論語》是儒家的原始經典，瞭解孔子及其學派，必須以《論語》爲主要依據。《論語》記録了當時的生動口語，也是漢語史的重要研究資料。《論語》雖不是純粹的文學作品，但具有文學價值，表現在語言表達、人物刻畫和情節、細節描寫等方面，在中國文學史上影響極爲深遠，也是文學史的重要研究資料。《論語》中還保存了不少重要的史實，也是歷史的重要研究資料。

《論語》是一部語録彙編，出於衆手，成書有一個過程。《論語》的内容先被一條一條地記録下來，記録者有孔子的弟子，有孔子的再傳弟子，也有孔門以外的人，但以孔門弟子爲主，這幾種情況都可在《論語》中得到例證。而且記録的場合也不一定在正式講學之時，如：“子張問行。子曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州裏，行乎哉？立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也，夫然後行。’子張書諸紳。”（15·6）“書諸紳”，就是寫在大帶上，由此可見隨時聽聞，倉促記録的情景。這些零散的記録，集腋成裘，不斷積累，最終編成《論語》。《論語》没有嚴格的編纂體例，每一條就是一章，集章爲篇，章與章、篇與篇之間並無嚴密的關係，只是大致以類相從，並且偶爾有重複的章節出現。

關於《論語》的最後編定者，前人有幾種説法：《漢書·藝文志》泛稱爲孔子門人；鄭玄認爲“仲弓、子夏等所撰定”（《經典釋文·序録》引）。柳宗元《論語辯》上篇於此有辨：“或問曰：儒者稱《論語》孔子弟子所記，信乎？曰：未然也。孔子弟子，曾參最少，少孔子四十六歲。曾子老而死，是書記曾子之死，則去孔子也遠矣。曾子之死，孔子弟子略無存者矣。吾意曾子弟子之爲之也，何哉？且是書載弟子必以字，獨曾子、有子不然。由是言之，弟子之號之也。然則有子何以稱子？曰：孔子之殁也，諸弟子以有子爲似夫子，立而師之。其後不能對諸子之問，乃叱避而退，則固嘗有師之號矣。今所記獨曾子最後死，余是以知之。蓋樂正子春、子思之徒與爲之爾。或曰：孔子弟子雜記其言，然而卒成其書者，曾氏之徒也。”此説近于史實，後人多採納。據此，《論語》的成書約在戰國初年。

據《漢書·藝文志》和何晏等《論語集解·論語序》，《論語》傳到漢代，出現三種本子，即今文《論語》兩家：《齊論語》和《魯論語》；古文《論語》一家。《齊論語》二十二篇，多《問王》、《知道》兩篇，其餘二十篇章句也頗多於《魯論語》，《漢書·藝文志·六藝略·論語類序》説：“傳《齊論》者，昌邑尉王吉、少府宋畸、御史大夫貢禹、尚書令五鹿充宗、膠東庸生，唯王陽（王吉字子陽，故稱王陽）名家。”《魯論語》二十篇，爲其作解釋的《傳》十九篇，《漢書·藝文志·六藝略·論語類序》説：“傳《魯論語》者，常山都尉龔奮、長信少府夏侯勝、丞相韋賢、魯扶卿、前將軍蕭望之、安昌侯張禹，皆名家。張氏最後而行世。”張禹，字子文，《漢書》卷八十一有傳。他仕元帝、成帝兩朝，哀帝建平二年（公元前5年）卒。張禹善《論語》，成帝爲太子時張禹即爲他授《論語》，即位以後仍以張禹爲師，禹爲《論語章句》獻之。成帝河平四年（公元前25年），禹代王商爲丞相，封安昌侯。《漢書》本傳説：“始魯扶卿及夏侯勝、王陽（吉）、蕭望之、韋玄成皆説《論語》，篇第或異。禹先事王陽，後從庸生，采獲所安，最後出而尊貴。諸儒爲之語曰：‘欲爲《論》，念張文。’由是學者多從張氏，餘家寢微。”《論語序》説：“安昌侯張禹，本受《魯論》，兼講《齊》説，善者從之，號曰《張侯論》，爲世所貴，包氏、周氏章句出焉。”可見《張侯論》是今文《齊》、《魯》二家的集成者。據各種記載，《張侯論》實際是以《魯論》爲底本，並未變亂《魯論》的篇章，兼採《齊論》之善，整理出的一個新本子。這個本子很重要，實爲今傳《論語》的祖本。爲《張侯論》作注的包咸、周氏二家，見採於《論語集解》。《古文論語》二十一篇，《漢書·藝文志》注：“出孔子壁中，兩《子張》。”《論語序》説：“魯共王時，嘗欲以孔子宅爲宫，壞得《古文論語》，……分《堯曰》下章‘子張問’以爲一篇，有兩《子張》，凡二十一篇。篇次不與《齊》、《魯論》同。……《古論》唯博士孔安國爲之訓解，而世不傳。至順帝時，南郡太守馬融亦爲之訓説。”《古文論語》不僅篇次與《齊論》、《魯論》異，文字亦多異，《經典釋文》引桓譚《新論》説：“文異音（按，“音”當作“者”）四百餘字。”從殘存的鄭玄注窺見一些情況。爲《古文論語》作注的有孔安國、馬融二家，亦見採於《論語集解》。1973年河北定縣八角廊漢墓（據考證，墓主爲中山懷王劉修）出土的漢簡中，有《論語》一書，殘簡的篇幅爲今本《論語》的一半。據十支尾題殘簡所題各篇章數、字數，多與今本不同，正文文字亦多與今本不同，用假借字較多。從避諱情況看，只避漢高祖名諱，不避惠、文、武、昭諸帝名諱，可見是漢初的抄本。至於與《魯論》、《齊論》、《古論》三個系統的關係，學者看法不一，尚難定論。至東漢末，又出現了鄭玄的校注本，《論語序》説：“漢末，大司農鄭玄，就《魯論》篇章，考之《齊》、《古》，爲之注。”鄭玄本實際上亦借階於張禹本，王國維《書論語鄭氏注殘卷後》列舉充分證據之後説：“鄭氏本所據本爲自《魯論》出之《張侯論》，及以《古論》校之，則篇章雖仍《魯》舊，而字句全從古文。”鄭注本唐以後不傳，敦煌遺書中存有殘卷，新疆也出土過唐卜天壽所抄鄭玄《論語注》殘本。《論語集解》中存有鄭玄的注語，但爲數不多。《經典釋文》中保存了不少鄭玄本的文字和鄭玄校、注之説。鄭玄注的輯佚之作始於宋代，清代更多。

至魏，産生了一個重要的《論語》集注本，這就是何晏等人所撰的《論語集解》。此書奏上朝廷時所寫《論語序》，歷述《論語》的成書和流傳（如前所引），及至鄭玄的注本後云：“近故司空陳群、太常王肅、博士周生烈皆爲義説，前世傳受師説，雖有異同，不爲訓解。中間爲之訓解，至於今多矣，所見不同，互有得失。今集諸家之善，記其姓名。有不安者，頗爲改易，名曰《論語集解》。光禄大夫關内侯臣孫邕、光禄大夫臣鄭沖、散騎常侍中領軍安鄉亭侯臣曹羲、侍中臣荀覬、尚書駙馬都尉關内侯臣何晏等上。”這裏説明幾點：第一，《論語集解》所集“諸家之善説”除了前述漢代的包咸、周氏、孔安國、馬融、鄭玄之説外，還包括魏時的陳群、王肅、周生烈之説；第二，所謂“有不安者，頗爲改易”，指諸家之説有不妥的，何晏等人以己意加以改動；第三，《論語集解》的撰者共有五人，何晏殿後。關於《論語集解》定自何人之手，前人有不同説法，劉寶楠在《論語序正義》中曾有引述，並作案斷，如：“宋氏翔鳳《師法表》云：‘《鄭沖傳》（見《晉書》）：初，沖與孫邕、荀覬、何晏共集《論語》諸家訓注之善者，記其姓名，因從其義；有不安者，輒改易之，名曰《論語集解》，成，奏之魏朝，於今傳焉。《魏志》言何晏作《道德論》及諸文賦著述凡數十篇，不言注《論語》。而沖在高貴鄉公時，講《尚書》，執經親授，與侍中鄭小同俱被賞賜。是沖本經生，《論語集解》之成，當定自沖手。今使平叔專其姓氏者，蓋上《論語集解》，奏列邕、沖等名，而晏最在後，著録家見奏末稱臣何晏等上，遂以《集解》爲晏一人所撰，相沿至今也。’劉氏毓崧《通義堂筆記》曰：‘唐宋時，臣下上表結銜，皆尊者居後。此序末列銜，亦是由下逆數。蓋平叔官最顯，故最居後，專《集解》之名也。考《通典》二十一，言尚書至後漢，則爲優重，出納王命，敷奏萬幾，蓋政事之所由宣，選舉之所由定，罪賞之所由正，斯乃文昌天府，衆務淵藪，内外所折衷，遠近所禀仰。故李固云：陛下之有尚書，猶天之有北斗；斗爲天之喉舌，尚書亦爲陛下之喉舌；斗斟酌元氣，運平四時，尚書出納王命，賦政四海。據此則尚書之權甚重。吏部專掌選舉，又晏以國戚尚主，貴莫與比，故晏居首。《漢表》言侍中得入禁中。《通典》二十一云：侍中，漢代爲親近之職，魏晉選用，稍增華重，而大意不異自注。晉任凱爲侍中，萬機大小，多管綜之，是侍中職亦甚重，故荀覬居次。中領軍則掌三營兵，故曹羲又居次。其光禄大夫，皆是加官，同於閒散，故鄭沖、孫邕又居次。何晏、曹羲、孫邕没於魏世，惟荀覬、鄭沖皆仕晉，故《晉書》有傳。沖傳居前，故詳言與孫邕等共爲《集解》之事。《荀覬傳》居後，自不復述。今宋氏據沖傳所言，以爲《集解》定自沖手，恐非。’案劉説是也。”劉寶楠同意劉毓崧的説法，是有道理的，但結銜居末，除了表示位尊之外，也不無表示何晏在《論語集解》編著工作中的决斷作用的意思。故《論語》著者的題署，往往獨舉何晏以爲代表。《論語集解》創古籍注釋中的集解之體，較爲集中地保存了《論語》的漢、魏古注。凡注中徵引他人之説，確如序所稱“記其姓名”，唯“包”只稱姓氏，其原因皇侃《論語義疏》於《學而》第一章“包氏”首見處有解釋：“然何集注皆呼人名。唯苞（同包）獨云氏者，苞名咸，何家諱咸，故不言也。”凡不標舉姓名者皆何晏等人之新注，即序稱“有不安者，頗爲改易”的部分。這一部分注重訓解和串釋，有補闕糾謬之功；而因何晏爲玄學家，又難免有援道釋儒之弊，但這種情況並不多。如《衛靈公》“無爲而治”章，正是可以援用道家思想大加發揮之處，但何晏並未如此做，注云：“言任官得其人，故無爲而治。”完全是儒家用人尚賢的觀點。而道家的無爲而治則與此針鋒相對，如《老子》第三章説：“不尚賢，使民不争。……是以聖人之治，虚其（按：指民，下同）心，實其腹，弱其志，强其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢爲也。爲無爲，則無不治。”至於援道釋儒，僅偶爾見之，如《憲問》“莫我知也夫”章，於“知我者，其天乎”句下注云：“聖人與天地合其德，故曰唯天知己。”又《季氏》“君子有三畏”章，於“畏天命，畏大人”句下注云：“順吉逆凶，天之命也。大人即聖人，與天地合其德。”則皆用道家觀點作解，如《老子》第四十七章説：聖人“不出户，知天下，不窺牖，見天道”；第七章説：“天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。”正是何晏等人之注所本。

《論語集解》成書後，一直流傳不廢，《隋書·經籍志》著録：《集解論語》十卷，何晏集。《舊唐書·經籍志》著録：《論語》十卷，何晏集解。《新唐書·藝文志》著録：《論語何晏集解》十卷。《郡齋讀書志》著録：《何晏注論語》十卷。《直齋書録解題》著録：《論語集解》十卷，魏尚書駙馬都尉南陽何晏平叔撰。《論語》單集解本今傳已罕，開成石經《論語》十卷，爲唐文宗開成二年（公元837年）雕刻九經三傳之一種，原石立於長安國子監兩廊，宋元祐遷至西安府學。石經至今尚存，題何晏集解，唯只刻正文，未刻注文，文字略有殘泐。民國十五年張宗昌皕忍堂曾予摹刻印行，殘字亦經雙鉤補齊。經校勘，此本文字與邢昺疏（詳後）底本《集解》正文基本相同，當屬同一系統，而與皇侃義疏（詳後）底本《集解》有差異。正文注文齊全的《論語》單集解本，國内早已無存，日本尚流傳有抄本、刻本多種，最有代表性的是正平本（正平本曾被錢曾《讀書敏求記》誤爲高麗本，黄丕烈《蕘圃藏書題識》卷一有所辨正，但後人沿錢曾之誤者亦復不少，直至阮元《論語注疏校勘記》、劉寶楠《論語正義》、今人程樹德《論語集釋》）。正平本《論語集解》，爲日本南朝後村上天皇正平十九年（甲辰，相當元至正二十四年，公元1364年）所刻，後流傳有雙跋本、單跋本、無跋本三種。經日本學者考證，雙跋本爲其祖版，即卷尾有“堺浦道祐居士重新命工鏤梓”一行跋款，次有“正平甲辰五月吉日謹志”一行題記，在“論語卷第十”標題及其下雙行小注：“經一千二百二十三字，注一千一百七十五字”一行之後又有“學古神德楷法日下逸人貫書”一行跋款者（詳武内義雄《正平版論語源流考》，見影印大阪府立圖書館藏本《正平版論語集解》十卷後附《正平版論語集解考》。大阪府立圖書館藏正平本第五卷《子罕》、《鄉黨》，第六卷《先進》、《顔淵》原缺，據單跋本配補）。正平本正文注文多同皇疏底本《集解》，而與邢疏底本《集解》多異。正平本與皇疏底本《集解》儘管多同，但兩者的同異情況錯綜複雜，如邢疏本《學而》“不患人之不己知患不知人也”，皇疏本作“不患人之不己知也患己不人也”，正平本有後一“己”字，與皇疏本同；而又無前一也“字，與皇疏本異。又如邢疏本《爲政》“從心所欲不踰矩”注文“從心所欲無非法”，皇疏本“法”下有“也”字，而正平本“法”下有“者”字。又如邢疏本同上篇“我對曰無違”注文“恐孟孫不曉無違之意”，皇疏本無“恐”字，正平本同，但亦無“之”字，與皇疏本異。又如邢疏本《子罕》“改之爲貴”注文“能必自改之乃爲貴”，皇疏本無“之”字，“貴”下有“也”字，而正平本作“能必改乃爲貴也矣”，與皇疏本有同有異。又如《子路》“亦可以勝殘去殺矣”注文“勝殘，殘暴之人使不爲惡也”，皇疏本作“勝殘者勝殘暴之人使不爲惡也”，而正平本無“者”字，餘同。又如《衛靈公》“子曰：‘賜也，女以予爲多學而識之者與？’對曰：‘然，非與？’”注文“問今不然”，皇疏本“然”下有“耶”字，而正平本“然”下有“邪也”二字。這些情況説明正平本淵源有自，是一個自成系統的單集解本，而並非出自皇疏本。還有一點值得説明，《四部叢刊》影印本《論語集解》牌記云：“上海涵芬樓借長沙葉氏觀古堂藏日本正平刊本影印”，其實葉氏所藏是正平本的影刻本，而非原刊本，兩相比較，不僅字體走樣，而且有異文，如《四部叢刊》影印本《子路》“必也正名乎”注文“馬融曰：正正百事之名也”，衍一“正”字，原正平本未衍。又《憲問》：“夫子自道也”，原正平本“道”作“導”。甚或有誤字，如《季氏》“伯夷叔齊”，正平本“叔”字本爲草書楷化字體，而《四部叢刊》影印本因形近誤作“升”字。又：“蓋均無貧”，正平本“貧”字亦草書楷化字體，《四部叢刊》影印本誤作“貪”，注文中此字同誤。這些錯誤當爲影刻摹寫時所致。又，《四部叢刊》影印本卷四末左欄外下側有“朝虎風刻”字樣，此爲刻工標誌，爲正平本所無，顯爲影刻的痕跡。因此《四部叢刊》影印底本不足爲據。《論語》古本，何晏《論語集解》以前的本子早已不存，只有殘卷流傳。現傳《論語集解》有兩個系統，一是皇疏系統，一是邢疏系統。皇疏和邢疏的《集解》底本各有所本，並不是在兩疏之間前後流傳中産生的差異，這一點可以從唐開成石經《論語》正文本和單集解正平本得到證明。

至南北朝，産生了一個重要的《論語》注疏本，即皇侃《論語義疏》。皇侃（488—545），梁吴郡人，少好學，師事賀瑒，盡通其業。尤明《三禮》、《孝經》、《論語》。梁武帝大同十一年卒，年五十八。所著《論語義》十卷，與《禮記義》並見重於世，學者相傳。《梁書》卷四十八《儒林傳》有傳。《論語義疏》在何晏等《論語集解》基礎上作疏，既疏解正文，又疏解注文，其中吸收了晉兗州别駕江熙《集解論語》（見《隋書·經籍志》）的成果及其他通儒的解釋。關於此，《論語義疏·自序》所言甚詳：“今日所講，即是《魯論》，爲張侯所學、何晏所集者也。晉太保河東衛瓘字伯玉、晉中書令蘭陵繆播字宣則、晉廣陵太守高平欒肇字永初、晉黄門郎潁川郭象字子玄、晉司徒濟陽蔡謨字道明、晉江夏太守陳國袁宏字叔度、晉著作郎濟陽江淳字思俊、晉撫軍長史蔡系字子叔、晉中書郎江夏李充字宏度、晉廷尉太原孫綽字興公、晉散騎常侍陳留周壞字道夷、晉中書令潁陽范甯字武子、晉中書令瑯琊王瑉字季瑛，右十三家爲江熙字大和所集。侃今之講，先通何集，若江集中諸人有可採者，亦附而申之。其又别有通儒解釋，於何集無好者，亦引取爲説，以示廣聞也。”江熙所採十三家中，據《隋書·經籍志》著録，衛瓘有《集注論語》六卷、繆播有《論語旨序》三卷、欒肇有《論語釋疑》十卷、郭象有《論語體略》二卷、李充有《論語（注）》十卷、孫綽有《集解論語》十卷。除十三家外，亦採江熙本人之説。至於其他通儒，包括所引沈居士、熊埋、王弼、王朗、張憑、袁氏（喬）、王雍、顧歡、梁冀、顔延之、沈峭、釋惠林、殷仲堪、張封溪、太史叔明、繆協、庾冀、顔特進、本師（賀瑒）等。凡不標姓名者爲皇侃本人所解，内容包括引證、訓詁、串釋和就他人之説所加的案語。皇侃《義疏》，首要的原則是不破何晏等《集解》之説，但亦不妨列異説，如疏《學而》“賢賢易色”云：“凡人之情，莫不好色而不好賢，今若有人能改易好色之心以好於賢，則此人便是賢於賢者，故云賢賢易色也。然云賢於賢者，亦是奬勸之辭也。又一通云：上‘賢’字猶尊重也，下‘賢’字謂賢人也，言若欲尊重賢人，則當改易其平常之色，更起莊敬之容也。”又如疏《爲政》“由，誨汝知之乎”章“是知也”云：“若不知云知，此則是無知之人耳；若實知而云知，此乃是有知之人也。又一通云：孔子呼子路名云：‘由，我從來教化於汝，汝知我教汝以不乎？汝若知我教，則云知，若不知，則云不知，能如此者是有知之人也。’”又如《八佾》篇題下疏亦存二説：“八佾者，奏樂人數行列之名也。此篇明季氏是諸侯之臣而僭行天子之樂也。所以次前者，言政之所裁，裁於斯濫，故《八佾》次《爲政》也。又一通云：政既由學，學而爲政，則如北辰；若不學而爲政，則如季氏之惡，故次《爲政》也。然此不標‘季氏’，而以八佾名篇者，深責其惡，故書其事以標篇。”又如《八佾》“王孫賈問曰”章注文“孔安國曰：天，以喻君也。孔子距之曰：‘如獲罪於天，無所禱於衆神也。’”皇疏云：“若不依注，則復一釋，欒肇曰：奥尊而無事，灶卑而有求，時周室衰弱，權在諸侯，賈自周出仕衛，故托世俗言以自解於孔子。孔子曰‘獲罪於天，無所禱’者，明天神無上，王尊無二，言當事尊，卑不足媚也。”又如《八佾》“哀公問社於宰我”章疏孔子“成事不説，遂事不諫，既往不咎”三句話之包注云：“此注亦得爲向者之解也。又一家云：三語並譏宰我也。故李充曰：‘成事不説，而哀釁成矣；遂事不諫，而哀謬遂矣；既往不咎，而哀政往矣。斯似譏宰我，而實以廣道消之慨，盛德衰之歎，言不咎者，咎之深也。’案李充説，是三事並誡宰我，無令後日復行也。然‘成’‘遂’‘往’及‘説’‘諫’‘咎’之六字，先後之次，相配之旨，未都可見。師説云：‘成是其事自初成之時，遂是其事既行之日，既往指其事已過之後也。事初成，不可解説；事政行，不可諫止；事已過，不可追咎也。先後相配，各有旨也。’”可見就注釋而言，皇疏内容豐富，援據詳博，並酌存異説，很有參考價值。至於底本文字，無論本文還是注文，都與後來通行的邢疏本有較大差異，此由阮元十三經注疏中的《論語》校勘記可知。皇、邢兩本《集解》之異文，各有短長，須具體分析、判斷，難以籠統論之。而且這種不同反映了不同的版本依據，前面講《集解》版本時已經言及。故皇疏本的版本價值亦甚爲寶貴。皇侃《論語義疏》，宋《國史志》、《中興書目》、晁公武《郡齋讀書志》、尤袤《遂初堂書目》皆有著録，而陳振孫《直齋書録解題》已不復著録，蓋未出南宋巳亡佚。但在日本一直流傳不廢，不僅有抄本，而且有印本。日本的印本主要有兩種：一種是1750年根遜志據足利學所藏舊抄本的校刻本。此係注疏合刻本，單疏本已無。乾隆開四庫館時鮑廷博得到由日本傳入的皇侃《論語義疏》，刻入《知不足齋叢書》，並收入《四庫全書》，另有武英殿刻本。另一種是1923年日本大阪懷德堂的排印本。此本由武内義雄根據日本多種古抄本合校而成，其特點是保持了皇侃《論語義疏》原有的體式。北京大學《儒藏》（精華編）所收《論語義疏》，即以此本爲底本整理而成，見其第104册。又有唐殘皇疏本一卷，僅存首四篇，且首尾有殘缺，收入《敦煌秘笈留真新編》。皇侃《論語義疏》的價值不限於《論語》本身，它也是南北朝義疏之作完整流傳至今的唯一的一部書，對於研究義疏體著作有重要意義。

至唐，主要有賈公彦《論語疏》，見《舊唐書·經籍志》及《新唐書，藝文志》著録，但早已失傳。

至北宋，邢昺重新爲《論語》作疏，其書流傳不廢，影響亦大。邢昺（932—1010），字叔明，曹州濟陰人。太宗太平興國初，擢九經及第。真宗咸平二年（999），始置翰林侍講學士，以昺爲之。受詔與杜鎬、舒雅、孫奭、李慕清、崔偓佺等校定《周禮》、《儀禮》、《春秋公羊傳》、《春秋穀梁傳》、《孝經》、《論語》、《爾雅》義疏，及成，並加勳階，官至禮部尚書。真宗大中祥符三年卒，年七十九。《宋史·儒林傳》有傳。邢昺《論語注疏》（又稱《論語正義》）在注釋上頗如《四庫提要》所云：“今觀其書，大抵翦皇氏之枝蔓而稍傅以義理，漢學宋學兹其轉關。”邢疏在内容上雖有“翦皇氏之枝蔓”的特點，但對何晏《集解》之外的舊説不明加標引，則失之籠統，有泯滅援據之嫌。不存異説，亦乏參考之資。至於所據何晏《集解》底本，淵源有自，有唐開成石經古本可證（僅限正文）。就異文而言，與皇疏底本互有短長，須參酌而定，不可或缺。當然，於何晏所集諸家只省稱姓氏，以至周氏與周生烈遂不可分，則非何晏《集解》原貌，但此非邢昺所妄爲，其所據之本已然，此由何晏《集解序》“記其姓名”一句之疏文的曲爲解釋可知，如云：“各記其姓名，注言‘包曰’‘馬曰’之類是也。注但記其姓，而此連言名者，以著其姓所以名其人，非謂名字之名也。”邢昺《論語注疏》二十卷，單疏本已不傳，現只有注疏合刻本流傳，宋本如蜀刻八行本《論語注疏》，今藏日本宫内廳書陵部，有1929年上海中華學藝社影印本、1930年日本影印本及2001年中國線裝書局影印本。通行本以清嘉慶二十年江西南昌府學所刻阮校《論語注疏》本爲最佳，此書底本號稱爲宋刻十行本，多爲學界所誤信。且不斷經學者考證，實爲元代翻刻宋十行本。

南宋最有代表性的《論語》注本是朱熹的《論語集注》。朱熹于宋孝宗隆興元年（1163），輯諸家解釋《論語》之説爲《論語要義》，其書不傳。至乾道八年（1172），復取程顥、程頤、張載、范祖禹、吕希哲、吕大臨、謝良佐、游酢、楊時、侯仲良、尹焞等十一家之説（按：據本書及自序均爲十一家；《四庫提要》誤衍周孚一家，稱十二家），成《論孟精義》，並自爲之序。後稍有補充，淳熙七年（1180）刻版於豫章郡，更其名曰《論孟要義》（見《晦庵先生朱文公文集》卷八十一《書語孟要義序後》）。《論孟精義》又曾改其名曰《論孟集義》（見李方子《朱子年譜》）。今傳刊本仍稱《論孟精義》，其中《論語》二十卷，《孟子》十四卷。《論語集注》、《孟子集注》即採摘此書精華並兼取古注分别撰成。又于各家異同疑似須加剖析者分别撰成《論語或問》、《孟子或問》。故《論語精義》、《論語集注》、《論語或問》三書關係非常密切，應互相參讀。《論語集注》雖採《論語精義》的精華而撰成，但《論語精義》並不因此而可廢，其體例、内容自有特色，獨具價值。關於此兩書的關係、特點和價值，朱熹本人頗有論述，見《朱子語類》卷十九，如説：“前輩解説，恐後學難曉，故《集注》盡撮其要，已説盡了，不須更去注脚外又添一段説話。”又説：“《集注》乃《集義》之精髓。”又“因論《集義論語》曰：‘于學者難説。看衆人所説七縱八横，如相戰之類，於其中分别得甚妙。然精神短者，又難教如此。只教看《集注》，又皆平易了，興起人不得。’”又説：“（《精義》）也須都子細看，取予卻在自家。若以爲高遠而略之，便鹵莽了。”又説：“讀《論語》，須將《精義》看。”關於如何讀《論語精義》，説：“别無方法，但虚心熟讀而審擇之耳。”又説：“如看《論語精義》，且只將諸説相比並看，自然比得正道理出來。如識高者，初見一條，便能判其是非。如未能，且細看，如看按款相似。雖未能便斷得它按，然已是經心盡知其情矣。只管如此，將來粗急之心亦磨礲得細密了。”由此可見《精義》集諸家之説，繁複、多歧、高深；《集注》則撮要、取精、顯豁。根據朱熹本人的論述，並細究《論語集注》的内容，此書有以下特點：第一，不廢古注。《論語集注》於何晏《論語集解》諸家之説多援以爲據，只是不標姓名而已。如注《學而》“道千乘之國”曰：“道，治也。千乘，諸侯之國，其地可出兵車千乘者也。”此據包咸注。《集解》原存馬融、包咸二説，謂“融依《周禮》，包依《王制》、《孟子》，義疑，故兩存之”。其引包曰：“道，治也。千乘之國者，百里之國也。古者井田，方里爲井，十井爲乘，百里之國，適千乘也。”正爲《集注》所本。朱熹於馬、包二注，在《論語或問》中有辨，然而又肯定馬説而否定包説：“此義蓋嘗考之，疑馬氏爲可據。蓋如馬氏之説，則八百家而出車一乘；如包氏之説，則八十家而出車一乘。凡車一乘，甲士步卒合七十五人，而馬牛兵甲糧糗芻茭具焉，恐非八十家之力所能給也。然與《孟子》（原誤作荀子，據《集解》及下文改）、《王制》之説不同，疑孟子未嘗盡見班爵分土之籍，特以傳聞言之，故不能無小誤，若《王制》則故非三代古書，其亦無足據矣。”此辨雖與《集注》抵牾，但也可以説明朱熹對古注的重視。又如注《公冶長》“瑚璉”曰：“夏曰瑚，商曰璉，周曰簋，皆宗廟盛黍稷之器，而飾以玉，器之貴重而華美者也。”全據包注，而與《禮記·明堂位》“夏后氏之四璉，殷之六瑚”之説不合。又如注《子張》“夫子之牆數仞”曰：“七尺曰仞。”依據包注；而注《孟子》“掘井九仞”曰：“八尺曰仞。”又據趙岐注。此爲異説，各有所據。對於古注，除了參據之外，還有加以補正者，如《爲政》：“非其鬼而祭之，諂也。”《集解》：“鄭曰：人神曰鬼。非其祖考而祭之者，是諂求福也。”《集注》則云：“非其鬼，謂非其當祭之鬼。”實人鬼不限於祖考，朱説更爲準確、賅備。如《禮記·祭法》：“法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之。”此亦皆人鬼。第二，多集宋人之説，標其姓氏或兼名字，《集注》之名主要指此而言。除《精義》所引十一家外，《集注》引有更多家數，如曾文清（幾）、蘇氏（軾）、黄氏（祖舜）、洪氏（适）、晁氏（説之）、劉侍讀（敞）、李氏（郁）、鄒氏（浩）、張敬夫（栻）、吕伯恭（祖謙）、胡氏（寅）、吴氏（棫）等。第三，兼下己意，並存異説。《論語集注》雖集衆家之説，但在一般情況下不於一處注釋羅列衆家不同之説，朱熹是經過自己案斷與選擇的，他説：“某於《論》、《孟》，四十餘年理會，中間逐字稱等，不教偏些子。”可見他注《論語》是通過自己的理解來决斷的，力求平穩而不偏頗。對於複雜問題則存異説以供讀者參考，並且一般先者爲主，帶有傾向性，如説：“《集注》中有兩説相似而少異者，亦要相資。有説全别者，是未定也。”《朱子語類》還記有一段問答：“或問：‘《集注》有兩存者，何者爲長？’曰：‘使某見得長底時，豈復存其短底？只爲二説皆通，故并存之。然必有一説合得聖人之本意，但不可知爾。’復曰：‘大率兩説，前一説勝。’”具體例子很多，不一一列舉。第四，注釋内容包括注音、訓詁、考據，兼重義理分析。《集注》注重訓詁，並且條例謹嚴，如《朱子語類》卷十九：“又問：‘解文義處，或用者字，或用謂字，或用猶字，或直言，其輕重之意如何？’曰：‘直言，直訓如此。猶者，猶是如此。’”直言即正釋其本義，猶者則義隔而通之。如注《公冶長》“禦人以口給”之“禦”曰：“禦，當也，猶應答也。”第一層解釋爲直言，第二層解釋則輾轉釋其本句中所用引申之義。訓解力求簡明通俗，也是朱注的特點，如注《公冶長》“山節藻棁”曰：“節，柱頭斗拱也。藻，水草名。棁，梁上短柱也。蓋爲藏龜之室而刻山於節、畫藻於棁也。”而《集解》引包咸注爲：“節者，栭也，刻鏤爲山。棁者，梁上楹也，畫爲藻文。”後代人讀起來，則於“節”“棁”二字之訓，當覺古奥。朱注亦重考據，如注明臧文仲“山節藻棁”爲藏龜之室之後，接着點明：“《春秋傳》所謂‘作虚器’，即此事也。”此爲史實的引證，事見《左傳》文公二年：“仲尼曰：‘臧文仲其不仁者三，不知者三。下展禽（使柳下惠居下位）、廢六關（禁絶之關）、妾織蒲，三不仁也。縱逆祀（聽夏父躋僖公）、作虚器（謂居蔡山節藻棁）、祀爰居（海鳥曰爰居，止於魯東門外，文仲以爲神，命國人祀之），三不知也。”朱熹此注乃本張載之説，故最後又明引：“張子曰：‘山節藻棁爲藏龜之室，祀爰居之義，同歸於不知，宜矣。’”引據《左傳》非常重要，説明張、朱之説是，而古注包咸、鄭玄之説非。包咸以爲文仲有二僭越之事：一爲藏大龜（居蔡），一爲刻飾己居（山節藻棁）以求奢侈。鄭玄説同（見《左傳》文公二年《正義》引，鄭明言“山節藻棁，天子之廟飾，皆非文仲所當有之”）。全祖望《經史問答》卷六《論語問目答范鵬》於此有辨：“問：臧文仲居蔡之説，古注與朱注異，近人多是古注，然朱注豈無所見，究當安從？答：據漢人之説，則居蔡是僭諸侯之禮，山節藻棁是僭天子宗廟之禮以飾其居，如此則已是二不知，不應概以‘作虚器’罪之曰一不知也。但臧孫居蔡，非私置也，蓋世爲魯國守蔡之大夫，《家語》不云乎：‘文仲一年（按，《孔子家語·好生》作“三年”，下二句同）而爲一兆，武仲一年而爲二兆，孺子一年而爲三兆’，是世官也。然則臧孫居蔡，何僭之有？……故武仲奔防，納蔡求後，以其爲國寶也。則以大夫不藏龜之罪加臧孫，恐其笑人不讀《左傳》與《家語》也。乃若山節藻棁，實係天子之廟飾，管仲僭用以飾其居，《雜記》諸篇載之，不一而足，而臧孫未必然者。蓋臺門反坫，朱紘鏤簋，出自夷吾之汰侈，不足爲怪；而臧孫則儉人也，天下豈有以天子之廟飾自居，而使妾織蒲於其中者？蓋亦不相稱之甚矣，吾故知其必無此也。然則山節藻棁將何施？曰：施之於居蔡也，所謂媚神以邀福也。是固横渠先生之説，而朱子采之者。”由此可見朱熹考據史實之確鑿。又如《八佾》“射不主皮”章注，引《禮記·鄉射禮》以證其禮：“射不主皮，《鄉射禮》文。……古者射以觀德，但主於中而不主於貫革，蓋以人之力有强弱不同等也。《記》：‘武王克商，散軍郊射，而貫革之射息’，正謂此也。周衰禮廢，列國兵争，復尚貫革，故孔子歎之。”亦很確切。又如《里仁》“事父母幾諫”章注，引《禮記·内則》以證其意：“此章與《内則》之言相表裏。幾，微也。微諫，所謂‘父母有過，下氣怡色，柔聲以諫’也。‘見志不從，又敬不違’，所謂‘諫若不入，起敬起孝，悦則復諫’也。‘勞而不怨’，所謂‘與其得罪於鄉黨州閭，寧熟諫。父母怒不悦而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝’也。”亦富有啓發，較包咸注、邢疏空泛串釋爲切實。至於義理分析，亦是朱注之長，不過有的切合原意，有的借題發揮，牽强附會。後者如發揮其天理人欲的思想，時有所見，如《八佾》“王孫賈問”章“獲罪於天”句《集注》：“天即理也，其尊無對，非奥、灶之可比也。逆理則獲罪於天矣，豈媚於奥、灶所能禱而免乎？言但當順理，非特不當媚灶，亦不可媚於奥也。”又如《顔淵》第一章“克己復禮”云云，《集注》：“仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。復，反也。禮者，天理之節文也。爲仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德莫非天理，而亦不能不壞於人欲。故爲人者必有以勝私欲而復於禮，則事皆天理，而本心之德復全於我矣。……日日克之，不以爲難，則私欲浄盡，天理流行，而仁不可勝用矣。”又如《衛靈公》：“子曰：‘知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。’”《集注》：“知足以知此理，而私欲間之，則無以有之於身也。”凡此顯爲歪曲，但這種情況並不是很多，不應誇大，以抹殺其義理分析的成績。第五，正文版本與校勘。《集注》的《論語》正文與邢疏所據《集解》本爲同一系統，但在分章上有改動。朱熹對《論語》正文不輕加改動，懷疑有誤在注中出校，如《季氏》：“齊景公有馬千駟，死之日民無德而稱焉。伯夷叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。其斯之謂矣。”《集注》：“胡氏曰：‘程子以爲第十二章錯簡“誠不以富，亦祗以異”當在此章之首。今詳文勢，似當在此句（指末句）之上，言人之所稱不在於富，而在於異也。’愚謂此説近是，而章首當有‘孔子曰’字，蓋闕文耳。大抵此書後十篇多闕誤。”總之，《集注》的價值主要在注釋，而不在校勘上。當然《集注》在注釋上也有錯誤，後人特别是清代學者多所糾正。現在傳世最早的《集注》刻本是理宗淳祐十二年（1252）馬光祖所刊印的《四書集注》本，此本元至正間上虞泳澤書院及清初内府均曾覆刻。又有宋末與《孟子集注》合刻的七行十二字本、明嘉靖四十三年益藩樂善堂刻八行十四字《四書集注》本等。

元初有岳氏荆谿家塾刻《論語集解》附陸德明、朱熹音本，八行十七字，四周雙邊，有書耳記篇名。此本係據宋度宗咸淳間廖瑩中世綵堂本校正重刻。國家圖書館有藏，然字有殘泐。元時别有“盱郡重刊廖氏善本”（見該書卷末牌記），行款與岳本同，故宫博物院有藏，民國二十一年據以影印，收入《天禄琳琅叢書》第一集。此兩種廖本覆刻本《集解》的正文注文與邢疏本所據《集解》基本相同，少數同皇疏本所據《集解》，如《集解序》“前世傳授師説”（出文據邢本，下同），“授”作“受”，同皇本；《學而》“出則悌”，“悌”作“弟”，同皇本；《爲政》“三十而立”下《集解》“有所成也”，“成”作“立”，同皇本；又“可以爲師矣”下《集解》“可以爲人師矣”，“人師”作“師”，同皇本；又“雖百世可知也”下《集解》“物類相召世數相生”，“世”作“勢”，同皇本；《八佾》“諦自既灌而往者，吾不欲觀之矣”下《集解》：“孔曰：……既灌之後，列尊卑，序昭穆……”，“列”作“别”，同皇本，等等。又有既不同于邢本又不同於皇本者，如《學而》“有子曰”下《集解》：“孔曰弟子有若”，邢本“曰”作“子”（案，當作“曰”，邢本誤），皇本“孔”作“孔安國”；《爲政》“今之孝者是謂能養”章下《集解》引孟子曰：“食而不愛，豕交之，愛而不敬，獸畜之”，邢本“交”作“畜”，誤，皇本未引此語。可見此廖本系統的《集解》屬於邢疏本系統，而又有異，頗有校勘價值。值得强調的是，廖本系統並非單集解本，而是附有陸德明《經典釋文》注音（徑注者）和朱熹《論語集注》注音（標稱文公者），然一般均以《論語集解》著録或相稱，並不準確。

由於程朱理學的影響，科舉讀本的規定，加之朱熹《論語集注》本身的學術價值，《集注》盛行於元明兩代，並未再産生更有影響的《論語》整理注釋本。

至清，隨着考據學的發展，《論語》産生了不少新的整理成果，主要在三方面：一是輯佚之作，即鉤稽已佚的《論語》古本、古注，《玉函山房輯佚書》所收甚多，此外尚有單本。二是校勘考異之作，如翟灝《四書考異》（《皇清經解》本，其中《論語考異》二十卷）、馮登府《論語異文考證》（藏修堂叢書本、芋園叢書本）、阮元《論語注疏校勘記》（《皇清經解》本、《十三經注疏》附）、葉德輝《日本天文本論語校勘記》（光緒癸卯自刻本）等。三是以注釋爲主要内容兼及考證、校勘的綜合整理之作。此類著作主要是針對邢昺的《論語注疏》和朱熹《論語集注》兩書而發的。由於語言文字學和考據學的發展，清人對唐宋人的疏感到不滿，一嫌其粗疏和有誤，一是嫌其“疏不破注”原則之褊狹，因此，往往作補疏或新疏，對邢昺的《論語注疏》也是如此。由於漢學宋學之争，朱熹的《論語集注》也成爲漢學家批評、駁正的對象，産生了許多著作；而尊宋學者又維護《論語集注》，也産生了不少輔翼補證之作。劉寶楠的《論語正義》二十四卷，是集清代同治以前整理研究《論語》成果之大成的著作。此書的編著過程，劉寶楠之子劉恭冕在《後叙》中所言頗詳，云：“先君子發策得《論語》，自是屏棄他務，專精致思，依焦氏作《孟子正義》之法，先爲長編，得數十巨册，次乃薈萃而折衷之，不爲專己之學，亦不欲分漢宋門户之見，凡以發揮聖道，證明典禮，期於實事求是而已。既而作宰畿輔，簿書繁瑣，精力亦少就衰，後所闕卷，舉畀恭冕，使續成之。……及乙丑（同治四年，1865）之秋而後寫定。”案，十八卷至二十四卷（《衛靈公》第十五至《論語序》）爲劉寶楠之子劉恭冕所補。此書内容詳博，體例謹嚴。關於底本及校勘，《凡例》第一條説：“經文注文從邢疏本，惟《泰伯篇》‘予有亂臣十人’，以子臣母，有干名義，因據唐石經删‘臣’字。其他文字異同，如漢、唐、宋石經及皇侃疏、陸德明《釋文》所載各本，咸列於疏。至山井鼎《考文》所引古本，與皇本多同，高麗（案，所謂高麗本，實即日本正平本，此沿前人之誤，下同）、足利本與古本亦相出入，語涉譄加，殊爲非類，既詳見於《考文》及阮氏元《論語注疏校勘記》、馮氏登府《論語異文疏證》，故此疏所引甚少（原注：古本、高麗、足利本，有與皇本、《釋文》本、唐石經證合者，始備引之，否則不引）。至注文訛錯處，多從皇本及後人校改。其皇本所載注文，視邢本甚繁，非關典要，悉從略焉。”關於疏解的内容和原則，《凡例》第二條説：“注用《集解》者，所以存魏晉人箸録之舊，而鄭君遺注，悉載疏内。至引申經文，實事求是，不專一家。故於注義之備者，則據注以釋經；略者，則依經以補疏。其有違失未可從者，則先疏經文，次及注義。若説義二三，於義得合，悉爲録之，以正向來注疏家墨守之失。”又第六條説：“漢人解義，存者無幾，必當詳載。至皇氏疏、陸氏《音義》所載魏晉人以後各説，精駁互見，不敢備引。唐宋後箸述益多，尤宜擇取。”又第七條説：“諸儒經説，有一義之中是非錯見，但采其善而不箸其名，則嫌於掠美；若備引其説而並加駁難，又嫌於葛藤。故今所輯，舍短從長，同於節取，或只撮大要，爲某某説。”《論語正義》訓詁、考據、校勘、分析義理兼重，而價值主要表現在注釋方面，尤以訓詁、考據見長，引證博贍，不限於衆家之説，援據書證亦富，在清人諸經新疏中當屬佼佼者之列，堪稱《論語》整理研究的經典之作，參考價值甚高。《論語正義》有同治五年刻本、《續皇清經解》本。

《論語正義》以後，又産生了一部《論語》整理研究的集大成之作，這就是近人程樹德的《論語集釋》。程樹德（1877—1944），清末進士，不求仕進，公費留學日本，研習法律。回國後任北京大學教授、清華大學兼任教授。“七七事變”後，隱居著述，貧病而終。《論語集釋》四十卷，1942年脱稿，歷時九年。作者編撰此書期間，正值患腦血栓而導致癱痪，1939年（己卯）秋寫的自序有云：“余自癸酉（1933）冬患舌强痿痹之疾，足不能行、口不能言者七年於兹矣，而精力之强，不減平昔。意者天恐吾投身禍亂以枉其才，故假疾以阻其進取，又憫其半生志事無所成就，故復假之以精力，使得以著述終其身耶？……著者以風燭殘年，不惜汗蒸指皸之勞，窮年矻矻以爲此者，亦欲以發揚吾國固有文化。”據其子程俊英於1983年爲《新編諸子集成》本《論語集釋》所撰《前言》云，實際上他“以‘目難睜不能視，手顫抖不能書’的病弱殘軀，自己口述，由親戚筆録”而成。關於此書的宗旨、内容、體例，《凡例》所言甚詳。第一條云：“《論語》注釋，漢時有孔安國、馬融、鄭玄、包咸諸家，魏則陳群、王肅亦有義説。自何晏《集解》行，而鄭王各注皆廢。自朱子《集注》行，而《集解》及邢皇二疏又廢。朱子至今又八百餘年，加以明清兩代國家以之取士；清初名儒代出，著述日多，其間訓詁義理多爲前人所未及，惜無薈萃貫串之書（案：劉寶楠《論語正義》實已屬此類）。兹篇竊本孔氏‘述而不作’之旨，將宋以後諸家之説分類採輯，以爲研究斯書之助，定名曰《論語集釋》。”第二條云：“是書内容計分十類：甲、考異：經文有與《石經》及皇本或他書所引不同者，日本、高麗版本文字有異者，均列入此門。其材料則以阮元《論語校勘記》、翟灝《四書考異》、日本山井鼎《七經考文》、葉德輝《天文本論語校勘記》等爲主。乙、音讀：字音讀法及句讀有不同者入此門。其材料以陸德明《經典釋文》、武億《經讀考異》爲主。丙、考證：自閻若璩撰《四書釋地》、江永著《鄉黨圖考》以後，世人漸知考證名物之重要。故人名、地名、器物、度數之應考證者無論矣，此外如《大戴禮》、《説苑》、《新序》、《春秋繁露》、《韓詩外傳》、《中論》、《論衡》諸書有涉及《論語》之解釋者，以其爲漢儒舊説，亦附此門。丁、《集解》：邢疏有可採者，亦附此門。戊、唐以前古注：此門包含最廣，上自漢末，下及於唐，中間南北朝諸家著述爲《北堂書鈔》、《太平御覽》、《藝文類聚》所引者備列無遺。其材料以皇侃《義疏》、馬國翰《玉函山房輯佚書》爲主，計所採者凡三十八家（筆者按：所列諸家姓名、著作從略）。己、《集注》：《集注》文字稍繁，故採擇以内注（按，指朱熹自注）爲限；外注有特别精采者始行列入。但其中貶抑聖門、標榜門户者，因有後人之辯論，不能不列入原文，可分别觀之。庚、别解：《集解》、《集注》以外，如有新穎之説，别爲‘别解’一門。其不止一説者，則分爲一二三四以區别之。辛、餘論：清初漢學家立論，時與宋儒相出入，擇其言論純正、無門户偏見者，爲‘餘論’一門。其有宋以後諸家注釋可補《集注》所未備而不屬於考證者，亦附入之。壬、發明：宋學中陸王一派多以禪學詁經，其中不乏確有心得之語。即程朱派中亦有精確不磨之論。蓋通經原以致用，孔氏之言，可以爲修己處世之準繩、齊家治國之方法者，當復不少；惜無貫串説明之書，僅一《四書反身録》，尚多未備。因欲後人研究《論語》者發明其中原理原則，故特立此門。癸、按語：凡《集解》、《集注》、别解諸説不同者，必須有所棄取，别爲按語以附於後。此外，自考異以下間有所見者亦同。以上十種，非必各章皆備，無則缺之。”以上兩條足以説明《論語集釋》的内容和梗概。至於研究方法，作者不立漢儒、宋儒門户，兼顧訓詁、考據和義理分析，如第三條云：“是書職責，在每章列舉各家之説，不分門户，期於求一正當解釋，以待後來學者藉此以發明聖人立言之旨。”第五條云：“蓋義理而不本於訓詁，則謬説流傳，貽誤後學；訓詁而不求之義理，則書自書，我自我，與不讀同。二者各有所長，不宜偏廢。是書意在詁經，惟求其是，不分宗派，苟有心得，概與採録。”此書採摘廣泛，引及書六百八十種，分類列表於後，包括自古至清及劉寶楠《論語正義》以後的清人、近人著作。《論語集釋》的主要價值也在注釋方面，校勘方面專列“考異”一項，但主要採摘他人成果，且比較疏略，蓋避免與校勘專著諸書重複。《論語集釋》1943年由華北印書局初版印行。1990年中華書局又印行《新編諸子集成》本，由程俊英、蔣見元點校整理，訂正了舊本的一些訛誤。

楊樹達（1885—1956）的《論語疏證》是今人的一部有價值的《論語》疏解之作。關於此書的宗旨、内容、體例及研究方法，《凡例》有明確説明。第一條云：“本書宗旨在疏通孔子學説，首取《論語》本書之文前後互證，次取群經諸子及四史爲證，無證者則闕之。老、莊、韓、墨説與儒家違異，然亦時有可以發明孔子之意者，賦詩斷章，余竊取斯義爾。”這裏説明本書的宗旨是取證以疏通孔子學説，取證範圍以《論語》本證爲先，《論語》之外的他證爲次，異端學説雖從體系上與儒家違異，但不排斥局部或個别相通之處，此亦在取證之列。第二條云：“證文次第，以訓解字義、説明文句者居前，發明學説者次之，以事例爲證者又次之，旁證推衍之文又次之。大致由淺入深，由近及遠，取便學者之通曉而已。同類之證，則以書之前後爲次。”這裏説明所證的内容包括字義、文句、學説、事例、道理，以及相關引證材料的排列順序。就所證内容而言，從語言文字到具體事實、思想義理兼而包之，不僅全面，而且體現了由淺入深、由近及遠的層次。第四條云：“古書往往因襲前人，如《韓詩外傳》多本《荀子》，《淮南》時採《吕氏春秋》是也。本書列證務録其本源，而因襲者則附注於條末。”這裏强調對引證材料區分源流，分别對待，亦頗嚴謹。第八條云：“本書訓説大致以朱子《集注》爲主，其有後儒勝義長於朱説者，則取後儒之説。心有未安，乃下己意焉。”這裏説明本人下案語的原則，體現了援據、審斷、獨創相結合的特點。第九條云：“本書中意義相近之文，往往彼此互證，若取兩章證文相校，或有詳略之殊。讀者因證互參，最爲有益。例如：卷五《公冶長》篇‘巧言，令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。’節下曾引《學而》篇‘巧言令色，鮮矣仁。’爲證，讀者試因此檢閲《學而》篇當節證文，則左丘明與孔子所以恥巧言令色之故益爲明白，其一例也。”這裏再次强調《論語》本證的重要，與第一條所言“首取《論語》本書之文前後互證”意同。以上所引數條足以體現《論語疏證》一書的體例和特點，其他尚有細節的規定，不一一引述。1948年陳寅恪爲《論語疏證》所寫的序對此書的治學方法有所總結，云：“及讀先生是書，喜曰：先生治經之法，殆與宋賢治史之法冥會，而與天竺詁經之法形似而實不同也。夫聖人之言必有爲而發，若不取事實以證之，則成無的之矢矣。聖言簡奥，若不採意旨相同之語以著之，則爲不解之謎矣。既廣搜群籍，以參證聖言，其文之矛盾疑滯者，若不考訂解釋，折衷一是，則聖人之言行終不可明矣。今先生彙集古籍中事實語言之與《論語》有關者，並間下己意，考訂是非，解釋疑滯，此司馬君實、李仁甫《長編》考異之法，乃自來詁釋《論語》者所未有，誠可爲治經者辟一新途徑，樹一新模楷也。”此説甚有見地，唯云“乃自來詁釋《論語》者所未有”，尚欠允當，實前人注疏之作已在用此法，特别是劉寶楠的《論語正義》不乏其例，只是不像《論語疏證》這樣集中、突出而已。應該説楊氏疏證《論語》，在方法上受了前人的啓示，在材料上亦有所承襲，當然他本人發展、創新之功也是很明顯的，不容抹煞。例如《季氏》：“孔子曰：‘丘也聞有國有家者不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。’”劉寶楠《論語正義》已引《春秋繁露·制度》“孔子曰：不患貧而患不均”一段話爲之疏證，然謂：“案，《繁露》引‘不患貧而患不均’，《魏書·張普惠傳》同。蓋貧由於不均，故下文言‘均無貧’。《論語》本錯綜其文，而《繁露》則依義引之，故不同也。”認爲《論語》前兩句話無誤，而《春秋繁露》係“依義引之”。實《論語》有誤，“寡”與“貧”二字錯换其位。楊樹達《論語疏證》亦引《春秋繁露》爲證，但作出了正確判斷：“樹達案：寡謂民少，貧謂財少，‘寡’與‘均’義不相貫。余謂‘不患寡’，‘寡’當作‘貧’；‘不患貧’，‘貧’當作‘寡’。下文‘均無貧’承‘不患貧而患不均’言之，‘和無寡’、‘安無傾’，皆承‘不患寡而患不安’言之。如今本‘貧’‘寡’二字互誤，則與下文‘均無貧’三句不貫矣。《春秋繁露·制度》篇引《論語》作‘不患貧而患不均’，其證也。”此例不僅説明楊樹達在方法、材料上有承於前人，而且説明楊氏的案斷十分精審，高過前人。此爲校勘之例。釋義亦如此，如《子罕》：“子絶四：毋意，……”朱熹《集注》云：“意爲私意”，《論語疏證》引《先進》篇曰：“賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。”《衛靈公》（案：當作《憲問》，下同）篇曰：“子曰：不逆詐，不億不信，抑亦先覺者，是賢乎？”《禮記·少儀》篇曰：“毋測末至。”注云：“測，意度也。”然後云：“樹達按：‘意’字與《先進》、《衛靈公》二篇‘億’字義同，皆謂意度。‘毋意’正《少儀》篇所謂‘毋測未至’也。朱子訓爲私意，古訓未之聞，殆未是也。”此説甚是，然亦有襲於《論語正義》所引段玉裁《説文解字注》及王引之《經義述聞》之説。又如《憲問》：“久要不忘平生之言，亦可以爲成人矣。”《集解》：“孔曰：久要，舊約也。”《論語正義》同意孔安國的説法。而《論語疏證》：“樹達按：要讀爲約，貧困也。詳余《久要不忘平生之言解》，見《積微居小學述林》二三五頁。”以楊氏之説爲是。《論語疏證》是一部甚有參考價值的書，但其引證的材料相當寬泛，讀起來要鑒别源流、親疏。所謂源流，指《論語》中的話與引證材料的關係：或引證材料爲源，爲《論語》所本；或《論語》之言爲源，爲引證材料所本。所謂親疏，指引證材料與《論語》之言在意義、事理上的遠近關係：有的貼近，有的疏遠。只有這樣才能分清主次，以便抓住要領。而在引證材料中，又以《論語》本證爲最重要，作者在《凡例》中一再强調這一點，是有道理的，依此法讀《論語》，確實得益匪淺。《論語疏證》於1942年3月末寫成初稿，湖南大學先用石印印成講義。及最後定稿，篇幅又增加二分之一，商務印書館排印成卷，終未印行（見1955年版《論語疏證自序》，陳寅恪1948年所寫之序或即就本書爲之）。今傳《論語疏證》二十卷，1955年科學出版社出版。1986年上海古籍出版社又編爲《楊樹達文集》之十六重新出版。

以上論述了《論語》的成書和流傳，並按歷史順序簡要介紹《論語》的重點整理之作。在這些書中包含有兩方面的成果，一是版本、校勘的成果，一是注釋解説的成果，都值得我們繼承和發展，去進一步解决懸而未决的問題。

四、體例説明

本書體例如下。

（一）《論語》正文以南宋蜀刻本邢昺《論語注疏》（原藏日本宫内廳書陵部，中國線裝書局2001年影印）爲底本，校以清嘉慶二十年江西南昌府學所刻阮校邢昺《論語注疏》本，定州漢墓竹簡殘本《論語》、日本正平版雙跋本《論語集解》、知不足齋本皇侃《論語義疏》、清覆宋理宗淳祐十二年刻本朱熹《論語集注》，並參考、酌收《經典釋文》和阮元《論語注疏校勘記》（簡稱“阮校”）的校勘成果。

（二）校勘以校正誤爲主，酌校異同。校勘範圍包括文字和分章。凡底本文字不誤而校本誤者一律不出校；凡底本文字有誤而有充分證據改正者，予以改正，並出校説明；凡疑底本文字有誤而無充分證據改正者，不改動底本文字，僅出校説明；凡校本異文屬於兩通者，擇其有重要參考價值者出校。各篇分章，原則上依據底本，個别不合理處，參校他本予以調整，並在相關篇之解題中予以説明。

（三）正文各篇每章仿哈佛燕京學社引得編纂處所編《論語引得》正文的做法，標以篇章序號（楊伯峻《論語譯注》正文的做法實本於此），圓點前一數字表示篇次，圓點後一數字表示章次，如2·5，2表示第二篇《爲政》，5表示第二篇《爲政》的第五章，以便查檢和注明參見。

（四）《論語》是一部語録體的思想著作，看似語言平實，但含義深奥，各條語録的具體語境又多不明確，理解易生歧意。有鑒於此，本書注釋内容包括由淺入深的三個層面：語詞、文義的訓釋，名物、典制等具體事物的考釋，抽象思想義理的詮釋。即在注明疑難詞語及複雜典制、名物等具體内容的基礎上，多方取證，據以分析思想内容，力求做到訓詁、考證和思想義理辨析相結合，尤其注意運用材料互證，特别是以《論語》前後互證的方法，以求準確闡明有關字詞及其所表達之思想本意。

（五）歷代關於《論語》的版本和校注之作極多，且異文繁多，解説紛紜，對此依據取精用宏、由博返約之原則，精確判斷，嚴加取捨。對於分歧之異文、異説，力求辨明是非以存其是；對於於義兼通而尚難定其是非之異文、異説，則不强行取捨，並存以供參考。

（六）每篇【解題】，概述本篇内容和特點；如有分章之調整，亦在此欄中説明。

（七）校注以章爲單元進行，總標【校注】一欄。

（八）每章立【辨證】一欄，對整章意旨或其中複雜的校釋問題作綜合辨析論證。

（九）書末附録包括：1、《〈春秋〉及三傳中有關孔子和〈論語〉史料的文獻價值》；2、《論語》内容詞條分類索引；3、主要引用、參考書目。