導論

一、《莊子》的作者和文本

《莊子》這部書是甚麽時候出現的？作者是誰？這兩個問題之間也有聯繫，因爲作者的生活年代大致決定了文本寫作的時間。在今天看來，這些關於著作本身的基本信息，却是古籍研究中的難題。

首先是作者問題。最早較爲完整論及《莊子》作者的是《史記》：

莊子者，蒙人也，名周。周嘗爲蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不窺。然其本歸於老子之言。故其書十餘萬言，大抵率寓言也。作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》，以詆訾孔子之徒，以明老子之術。……楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以爲相，莊周笑謂楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲爲孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧遊戲污瀆之中自快，無爲有國者所羈。”（《老子韓非列傳》）

蒙在春秋時屬於宋國，故《漢書·藝文志》稱《莊子》作者“名周，宋人”。《史記》關於楚王聘請莊周爲相的説法，《莊子·秋水篇》有大致相同的記述：

莊子釣於濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“願以竟内累矣！”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死爲留骨而貴乎？寧其生而曳尾於塗中乎？”二大夫曰：“寧生而曳尾塗中。”莊子曰：“往矣！吾將曳尾於塗中。”

“竟”同“境”，楚使之言意即請莊周爲相，爲國家事務受累。“曳尾於塗中”指在污泥中嬉戲之豬，即上文之“孤豚”。除此之外，在史籍中未見關於《莊子》作者的有價值資料。《莊子》中有幾則關於莊周的故事，一般認爲是寓言性質，不能認作史料。錢穆根據這些材料，推斷《莊子》作者莊周大致的生活年代：“生年當在周顯王元年十年間，若以得壽八十計，則其卒在周赧王二十六至三十六年間也。”西曆當是大約公元前368至前278年。其他一些學者推定莊周的生活年代與此相差不多。

其次是文本問題。現在通行的《莊子》共三十三篇，七萬餘言，其中内篇七篇，外篇十五篇，雜篇十一篇。這個文本被學界基本認爲是西晉時期郭象整理編訂的。但是，古籍中提及和引用《莊子》的時間，却遠遠早於西晉。在戰國時期的文獻例如《荀子》、《韓非子》、《吕氏春秋》中，經常提到並引用《莊子》。其中《荀子》批評“莊子蔽于天而不知人”（《解蔽篇》）爲史上名言。這個情況與《史記·老子韓非列傳》記述一致。可見《莊子》的文本在戰國中期以前流傳，是没有問題的。從《漢書》始，歷代史書中“藝文志”、“經籍志”於《莊子》皆有著録。

但是，問題在於，戰國時期流傳的《莊子》文本是否就是現在的文本？根據史籍記載的情況來看，戰國流傳的《莊子》與後來的《莊子》文本存在不小的差異。《漢書·藝文志》録《莊子》五十二篇，幾百年後的《隋書·經籍志》記載《莊子》篇目則非常複雜，其中有向秀注本二十卷，崔譔注本十篇，司馬彪注本十六卷，李頤注本三十卷，郭象注本三十卷，目一卷，又稱梁《七録》録郭象注本爲三十三卷。這裏不僅卷數不同，還有卷與篇之分。而《史記》稱《莊子》“其書十餘萬言”，比今郭象編訂本約多出三萬餘字。這個情況表明，到了西晉時期，流傳的《莊子》可能就與《漢書·藝文志》記載的《莊子》大不相同了。

現藏日本高山寺舊鈔卷子本《莊子》，《天下篇》末有郭象《後語》，曰：“莊子閎才命世，誠多英文偉詞，正言若反。故一曲之士，不能暢其弘旨，而妄竄奇説。若《閼奕》、《意脩》之首，《危言》、《遊鳧》、《子胥》之篇，凡諸巧雜，若此之類，十分有三。或牽之令近，或迂之令誕，或似《山海經》，或似《占夢書》，或出《淮南》，或辯形名。而參之高韻，龍蛇並御。且辭氣鄙背，竟無深奥，而徒難知，以困後蒙。令沉滯失乎流，豈所求《莊子》之意哉！故皆略而不存。”《閼奕》、《意脩》、《危言》、《遊鳧》、《子胥》皆不存於今本《莊子》，可能都被郭象删略掉了，由此可見當時《莊子》文本之雜。《莊子》在西晉以前篇章與文字的差異，造成今人關於《莊子》文本的無休止争議。

出現這種情況，主要是古書的流傳是“别本單行”，即“古人著書，本無專集，往往隨作數篇，即以行世。傳其學者各以所得，爲題書名”。而一些文人假託爲聖賢代言，把自己的著述摻雜到流傳名著之中，造成真僞混雜，真假難辨。關於《莊子》文本的真僞問題，成爲《莊子》研究古今聚訟的焦點之一。所有現存材料都難以斷定今本《莊子》文本的真僞。一般認爲，現存《莊子》一書的作者應該是多人，“莊子”與“《莊子》”不完全相同，莊子則專指莊周。郭象在編訂《莊子》時，對流傳的文本進行了删減，並把《莊子》分爲内、外、雜篇，實質上也是對於《莊子》文本的真僞表達了自己的意見。今日學界的大致看法是，内篇基本代表莊子本人思想，外、雜篇中的思想比較複雜，有些是莊子後學的作品，還有其他學派包括儒家的作品。當然，這不是定論。王叔岷説：“大抵内篇較可信，而未必盡可信。外、雜篇較可疑，而未必盡可疑。即一篇之中，亦往往真僞雜糅。”持論較爲公允。

我認爲，整部《莊子》仍可看作一個整體，内篇可爲《莊子》基本思想，外、雜篇中也有與内篇思想相一致的篇章，例如《秋水》、《知北遊》等，文字風格亦頗相近。因此，外、雜篇不能完全忽略，内篇也不是字字珠璣，都需要具體分析。

二、《莊子》主要説甚麽

中國文化的内核是儒、釋、道三家思想。道家的代表作就是《老子》和《莊子》。道教稱《老子》爲《道德經》，稱《莊子》爲《南華經》，二者也是道教的最高聖典。因此，全部《莊子》所説的，從根本的思想和觀念來説，最核心的問題不外乎“道”。《莊子》所説的道，與《老子》的思想在根本上一致，但也不完全相同。

《莊子》認爲，從創生論來説，道是創造宇宙萬物的本源：“夫昭昭生於冥冥，有倫生於无形，精神生於道。”（《知北遊篇》）“昭昭”是明晰可見之物，“冥冥”即神秘幽深之物。“倫”意即倫序、倫理。從可見的事物，到倫理秩序、思想觀念，都來源於道。“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與！”（《知北遊篇》）正是由於道，宇宙萬物，無論大小、巨細，其生成、發展、衰亡才有規律：“六合爲巨，未離其内。秋豪爲小，待之成體。天下莫不沈浮，終身不故；陰陽四時運行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根。”（《知北遊篇》）“本根”就是本源，也即道。

道主宰一切，“无不將也，无不迎也；无不毁也，无不成也”（《大宗師篇》）。“將”、“迎”即送迎，意爲道與萬物相隨。道無所不在，除了在我們認爲可觀的、美好的事物之中，也在“蟻螻”、“稊稗”、“瓦甓”這些人們認爲不可觀、不美好的事物之中，甚至還在“屎溺”這樣骯髒的事物之中。而且，“道行之而成”，在事物的自然運動之中，“已而不知其然謂之道”（《齊物論篇》）。在事物的千變萬化中，道則始終如一：“舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通爲一。”（《齊物論篇》）“莛”是屋上的横樑，“楹”是屋柱，厲是醜女，西施是美女，可是從道的方面看，她（它）們都是一樣的。

然而，道爲何物？道創化宇宙萬物，故《莊子》又稱道爲“物物者”。第一個“物”是動詞，意即“使物成爲物”。“物”不僅是物質的，也是精神的。可是，《莊子》認爲，“物物者非物”，意即道與世界萬物是不同類的。而且，“物物者與物无際”（《知北遊篇》）。“際”即邊界、關係之意。從宇宙萬物也不能獲得道的印記和痕跡。道無生無死：“殺生者不死，生生者不生。”（《大宗師篇》）道決定萬物的盈虚積散等變化，本身却没有變化。“彼爲盈虚非盈虚，彼爲衰殺非衰殺，彼爲本末非本末，彼爲積散非積散也。”（《知北遊篇》）道也不屬於時間和空間的概念：“自本自根，未有天地，自古以固存。”“神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不爲高，在六極之下而不爲深，先天地生而不爲久，長於上古而不爲老。”（《大宗師篇》）同時，道“有情有信，无爲无形；可傳而不可受，可得而不可見”，然而是不可言説的：“道物之極，言默不足以載；非言非默，議有所極。”（《則陽篇》）言語和思維都不能表達道。“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名。”（《知北遊篇》）

不能被言説的道却能够被體驗。但是，能够體驗到道的則是非常之人：“夫體道者，天下之君子所繫焉。今於道，秋豪之端萬分未得處一焉，而猶知藏其狂言而死，又況夫體道者乎！”（《知北遊篇》）體道者即是得道者。比如，“狶韋氏得之，以挈天地；伏戲得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪坏得之，以襲崐崘；馮夷得之，以遊大川；肩吾得之，以處大山；黄帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宫；禺强得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅説得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比於列星”（《大宗師篇》）。除了天地、日月、星辰，得道的幾乎都是不食人間煙火的神仙。

除此之外，《莊子》中描述的得道者大體有三種。第一種是能够“無待”而逍遥者，即絶對逍遥者。“待”即依賴、憑藉之意。莊子認爲，像大鵬鳥那樣，“背若太山，翼若垂天之雲，摶扶摇羊角而上者九萬里，絶雲氣，負青天，然後圖南，且适南冥也”，不能算絶對逍遥；其次，“知效一官，行比一鄉，德合一君而徵一國者”，“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎内外之分，辯乎榮辱之境”，也不是絶對逍遥；甚至列子，雖然能够“御風而行”，仍然不是絶對逍遥，因爲，他們的行動都是“有所待”，即必須憑藉某物。只有“乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者”，這樣“獨與天地精神往來”，才是絶對逍遥（《逍遥遊篇》）。能够這樣逍遥的，只有“神人”、“至人”、“真人”、“聖人”。

第二種是混沌無知的人，即“墮枝體，黜聰明，離形去知，同於大通”，像南郭子綦、伯昏无人等。成玄英疏曰：“伯，長也。昏，闇也。德居物長，韜光若闇，洞忘物我，故曰伯昏无人。”（《大宗師篇》注）

第三種即庖丁、梓慶等“寓道於技”者。从“庖丁解牛”、“梓慶削木爲鐻”、“輪扁斵輪”等故事中，我們可以看到庖丁、梓慶、輪扁都身懷絶技，之所以有絶“技”，是因爲得“道”。

很顯然，《莊子》中得道的第一種人的境界是神仙境界，也可以説是一种宗教境界；第二種人的境界，類似於氣功的境界；第三種人可以説有一种藝術境界。但這第三種人在《莊子》中不是最高的得道之人。而且，這類人也不完全是一種藝術化的人生，我們只能説他們的技藝達到了藝術的境界，并非能證明他們的人生態度也是藝術的和審美的。

由於道是不可説、不可聞、不可知的，因此《莊子》認爲，從根本上説，首先在認識論方面，我們不可能把握關於世界和社會生活的真理，無法判别真假問題。“莊生夢蝶”是這個問題的極致表述。其次，在倫理觀方面，我們也無法判斷善恶：“自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾恶能知其辯！”（《齊物論篇》）第三，在審美觀上，我們更是不辨美醜：“毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？”（《齊物論篇》）《莊子》中很多理想人物，在生理上都有缺陷，例如“跂者”、“佝僂丈人”等。可以想象，真理和道德問題都因爲無解而被懸置，美醜的問題還能進入《莊子》的視野嗎？當然，這不包括《莊子》展示或流露出的審美趣味和藝術追求，例如，從文學來説，《莊子》中的很多篇章就是美文。

基於以上論證，《莊子》的根本意旨是要求人們全身養生。“獨於天地精神往來而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。”（《天下篇》）這就是莊子人生觀的核心。後來的道家哲學以及道教思想，由此一以貫之。

三、怎樣讀《莊子》

《莊子·天下篇》是這樣描述《莊子》一書的：

以謬悠之説，荒唐之言，无端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下爲沈濁，不可與莊語，以巵言爲曼衍，以重言爲真，以寓言爲廣。獨與天地精神往來而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。其書雖瓌瑋而連犿无傷也。其辭雖參差而諔詭可觀。彼其充實不可以已，上與造物者遊，而下與外死生无終始者爲友。其於本也，宏大而闢，深閎而肆，其於宗也，可謂調適而上遂矣。雖然，其應於化而解於物也，其理不竭，其來不蜕，芒乎昧乎，未之盡者。

由於真理不可説，真意的表達幾乎是不可能的，“説不可説”是《莊子》的困境。於是《莊子》採取了一種特殊的言説方式，即“重言”、“寓言”、“巵言”來表達其思想。“重言”指强調之意，胡適説：“《莊子》所説的‘重言’，即是這一種借重古人的主張。康有爲稱這一種爲‘托古改制’，極有道理。”“寓言”即故事。“巵言”含義較爲複雜，難以斷言。《説文解字》曰：“巵，圜器也。”又曰：“圜，天體也。”朱駿聲《説文通訓定聲》曰：“渾圓爲圜，平圓爲圓。”“巵言”大義即渾圓之言，不可端倪之言。《莊子》説：“巵言日出，和以天倪。”（《寓言篇》）就是所謂“无謂有謂，有謂无謂”（《齊物論篇》）。“言无言，終身言，未嘗不言；終身不言，未嘗不言”（《寓言篇》）。在《莊子》的言説中還有弔詭的方式。

《莊子》獨特的言説方式和深刻的思想，給我們提供了巨大的閲讀空間，故《莊子》有多種讀法。

首先可以把《莊子》當作文學經典來讀。唐宋“古文運動”就是提倡用先秦的諸子和史傳散文，來掃蕩六朝綺靡浮華的文風。《莊子》是諸子散文之翹楚，也是中國古典文學的瑰寶。其汪洋恣肆的文風和高妙的藝術境界，爲歷代文人所崇尚不止。唐代作《莊子音義》的學者陸德明云：“莊生弘才命世，辭趣華深，正言若反，故莫能暢其弘致。”清代學者王先謙稱其文字“奇絶”。《莊子·天下篇》亦稱“其辭雖參差而諔詭可觀”。西方古希臘柏拉圖的對話集亦是著名散文。這大約是中西文明的兩個代表。

從文學的角度讀《莊子》，可推敲、琢磨其中的語言藝術，細細體驗其想象力。《莊子》的語言弔詭、奇特，妙不可言。試舉兩例：

子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：“孰能以无爲首，以生爲脊，以死爲尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。”四人相視而笑，莫逆於心，遂相與爲友。（《大宗師篇》）

天下莫大於秋豪之末，而大山爲小。（《齊物論篇》）

“尻”是脊椎骨末端或臀部。把“无”當作頭，“生”當作脊梁，“死”當作屁股，這樣的比喻和想象是何等奇特！“秋豪”是秋天大雁的毫毛。一種生物的宇宙比秋天大雁毫毛之末尖還小，那麽其中的泰山有多大？我們能够想象這樣的世界嗎？《逍遥遊篇》所説的大鵬鳥脊背長幾千里，翅膀如“垂天之雲”，細想一下，我們的想象力就被拓展到極限！這一類比喻在《莊子》中俯拾皆是。

其次，我們可以把《莊子》當作思想家的著作來讀。莊子是大思想家，《莊子》中深刻的思想和精湛的分析令人拍案叫絶。要整體把握《莊子》思想，就必須瞭解莊子的生活時代正是戰國最慘烈的年代。春秋時期的戰争帶有競技的性質，布陣、交戰遵循一定的程序和原則，不設險以詐取勝，不俘虜頭髮斑白的老者，等等。因此，宋襄公在敵軍渡河的時候不出擊，體現了春秋時貴族式戰争的遺風。戰國時期的戰争性質和手段發生了根本性變化，變成了一種野蠻殘酷的大廝殺。各諸侯國改革的主要内容就是獎勵耕戰。商鞅在秦國改革的第一件事就是“令民爲什伍”，把全國變成一個軍事組織。作戰勇敢的軍士，可以由平民直接遷升爲公卿貴族。此時戰争的手段已經很先進，規模也非常大。例如，公元前293年秦將白起破韓魏聯軍於伊闕，斬首二十四萬。稍後的長平之役，白起大破趙軍，坑降卒四十萬。據統計，秦統一時全國人口約兩千萬。可見這次坑殺的人約佔趙國總人口的八分之一，而且全部是青壯年男子！與莊周大約同時代的孟子，描述當時諸侯征戰爲：“争地以戰，殺人盈野；争城以戰，殺人盈城。”（《離婁》）可謂當時社會生活的真實寫照。在這樣的社會，人們隨時會遭殺身之禍，所謂“福輕乎羽，莫之知載；禍重於地，莫之知避”（《人間世篇》）。目覩如此空前血腥的屠殺，大思想家莊周關注的焦點，就是人們怎樣能在亂世中苟全性命。

在莊子看來，相對於生命來説，一切高官厚禄、名譽地位都是次要的。這些外在東西常常是以付出自由甚至生命爲代價的。只要活着，即使像豬一樣在淤泥中度日，也比錦衣玉食然後獻祭的牛强上百倍。《史記》和《莊子·秋水篇》記載楚國王派人請莊子做宰相的故事，表達的思想與《莊子》的主要思想是吻合的，對於我們理解《莊子》可謂至關重要。從這個視角我們讀《莊子》中的《養生主》、《人間世》、《德充符》等篇就會有着深切的體會，也會理解“厲與西施，道通爲一”的説法，即醜女與美女没有甚麽本質區别；理解《莊子》告誡我們不要成爲有用之材，爲才所害，要懂得“无用之用”；理解莊子爲何贊美那些長相奇醜的人，如支離疏、甕大癭、哀駘它、兀者，因爲他們在亂世中皆以殘缺免禍。

在《莊子》看來，當時社會上的儒墨道法諸家都是起於争辯。這種論辯不僅會帶來殺身之禍，也是永遠没有結果的。“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？”由此推論，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”（《齊物論篇》）。是非之辨，常常演化爲争鬥、征戰，“天下之人各爲其所欲焉以自爲方”（《天下篇》），“故天下每每大亂，罪在於好知”（《齊物論篇》）。從這種立場出發，《莊子》於是要人們超脱是非，以不知爲知，“墮枝體，黜聰明，離形去知，同於大通”（《齊物論篇》）。這也是在亂世全身保命的法寶。

孟子提出反對征戰的“仁政”思想，以及“民爲貴、社稷次之，君爲輕”的民本思想，其關注點與莊子是相同的，只是從不同方向提出了解決時代問題的不同方案。孟子試圖通過遊説諸侯國君實行“仁政”，以達到消除戰争和殺戮的目的。莊子則要求人們回避矛盾，謹慎處世，以苟全性命。可見，在對待世界和社會生活的態度上，可以説，孟子是積極的，莊子是消極、被動、退守的。

當然，莊周生活在兩千多年前的中國南方，他對於世界的認知受制於當時人們的知識體系，與今日我們對於宇宙、世界、人體的認識有天壤之别。所謂“真人之息以踵，衆人之息以喉”（《大宗師篇》），即真人是用脚跟呼吸，就是《莊子》特定的時代意識。

第三，《莊子》亦可以當作哲學著作來讀。莊子是大哲學家，他的哲學思想極爲豐富、深刻。從倫理學來説，《莊子》把儒家宣揚的仁義、道德統統指斥爲鎖在人們身上的桎梏，是一種刑罰，稱孔子和儒者爲“天刑”者，即受到天和自然的懲罰。這是因爲《莊子》的核心思想是“全生養身”，與儒家“殺身成仁”、“知其不可而爲之”的思想主張完全相反。《莊子》的這個思想，與儒家思想形成了互補，在中國歷史上産生了極爲深遠的影響。古代文人士大夫所遵循的“達則兼濟天下，窮則獨善其身”，就是儒道兩家思想的集中體現。

以《齊物論篇》爲代表，《莊子》所論及的知識論問題，包括語言與事物的關係、世界是否可知等問題，極爲深邃，可以與兩千多年來西方哲學家所討論的問題相媲美。《莊子》認爲世界是不可知的，因爲，首先作爲宇宙萬物本源的道是神秘不可知的：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。”因而言語也無法表述道：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。”（《知北遊篇》）《知北遊篇》通篇討論能否認識道的問題，結論是否定的。其次，《莊子》認爲，就具體事物來説，它在發生和生成意義上，我們是不可究其根底的：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。”（《齊物論篇》）就是説，事物生成在時間上不可追溯，同時，“有”與“無”在絶對的意義上也是不能追問的，故《莊子》説：“物无非彼，物無非是。”（《齊物論篇》）

從語言與事物的關係上來説，語言是無法把握世界的，世界是不可知的。《莊子》認爲，語言（符號）作爲“能指”，與“所指”之物（對象事物）不能完全符合：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。”（《齊物論篇》）語言也不能表達真理之思：“語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”（《天道篇》）我們思維的邏輯和理性是不能把握世界的，真知只可意會，不可言傳。因此，一般爲人們所孜孜以求的所謂知識，尤其是讀書人皓首窮經，所得不過是糟粕而已。《莊子》以工匠輪扁製作車輪（斵輪）爲例：“斵輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斵輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫。”（《天道篇》）真知似乎在是與非、無可與無不可之間。真正的思想表達，只能在心有靈犀的知音中才能實現。《莊子》在此指出了一條與邏輯和理性不同的認識之路。

《莊子》秉持的這種極端相對主義和不可知論，在從古希臘到二十世紀叔本華（1788—1860）、尼采（1844—1900）的西方哲學中没有斷絶。這是哲學史一條重要的線索。《莊子》提出的語言與事物的關係問題、最終真理性問題以及真知的可説與不可説問題等，至今仍然是哲學家們討論的熱點。二十世紀法國哲學家德里達（1930—2004），對於索緒爾（1857—1913）的結構主義語言學作了徹底的解構。他認爲，語詞的“能指”與“所指”，並不像一個硬幣的兩面。實際上，“能指”永遠不能達到“所指”。“能指”只能指向下一個“能指”，永遠在“能指”之中運行。這個理論，打破了語詞與事物之間牢不可破的關係，也消解了對於語詞意義確定性的信念與幻想。從根本意義上説，這個結論與《莊子》的語言哲學是一致的，甚至他們在能指與所指關係的論證思路上，也有不謀而合之處。

《莊子》中還有一些典故和歷史人物，故有歷史學特别是學術史的價值。例如把《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》稱爲“六經”，就是始見於《莊子·天運篇》。《莊子》描繪的人物有多國諸侯，以及著名的子産、季咸（巫咸）、孔子、老聃、楊朱、列禦寇、惠施和孔門弟子等，雖大多屬於“寓言”，但亦可爲學術研究參考。《莊子》還保留了很多名家的命題，例如“天與地卑，山與澤平”，“日方中方睨，物方生方死”，“南方无窮而有窮”，“今日適越而昔來”，“我知天下之中央，燕之北越之南是也”，“一尺之捶，日取其半，萬世不竭”等等，這些都是今日學術研究的寶貴資料。

當然，無論文學的、思想的、哲學的、歷史的，這幾種讀法都不是完全割裂的，而是可以綜合的。在欣賞《莊子》絢爛文采的同時，我們也可以因領悟其深湛的思想和哲學而震撼，爲意外發現歷史人物的蹤跡而驚喜。

四、底本及體例説明

現存《莊子》有刻本、古鈔卷子本、唐寫本、敦煌卷子本等，出土的《莊子》文獻迄今只有阜陽漢簡，内容有《逍遥遊篇》、《人間世篇》、《駢拇篇》、《在宥篇》、《徐無鬼篇》、《外物篇》、《讓王篇》、《天下篇》等，除《外物篇》“宋元君夜半而夢”殘留故事片段外，其他大多僅存數字。

本書採用上海涵芬樓《續古逸叢書》之二影印宋合刊本《南華真經》爲底本，以黎庶昌刊刻《古逸叢書》覆宋本《莊子注疏》爲校本。《續古逸叢書》宋合刊本《南華真經》爲張元濟先生搜輯并於1920年由商務印書館影印出版，此版本比清光緒年間刊刻之《古逸叢書》宋版《莊子》更加精審，爲學界公認之最好版本。今世莊學名家王叔岷之《莊子校詮》即採用此版本。而大陸通行的郭慶藩《莊子集釋》，底本則爲《古逸叢書》宋本《莊子》，誤奪較多。此亦由於郭慶藩卒於1896年，未能見到《續古逸叢書》宋本《莊子》之故。

除本套叢書統一體例之外，本書需要説明的有以下幾點：

1.全書除《齊物論篇》“風振海”前加“飄”爲“［飄］風振海”，《人間世篇》“其大蔽牛”中間加“數千”爲“其大蔽［數千］牛”，“有而爲之”中間加“心”爲“有［心］而爲之”等幾處外，所有底本原文一字不動。訛誤衍奪皆在“校注”中説明。

2.校注合一，不另分别。

3.注釋中引文内容不僅僅限於所注字詞，包括整個句子，甚至更多，例如《逍遥遊篇》“化而爲鳥”注：“化：變化。”成玄英疏：“化魚爲鳥，欲明變化之大理也。”

4.注釋中所有引文皆加引號，其中引文中之引文加單引號。特别應該説明的是，注釋中加單引號之引文，並不表明所引文字是原作，而是根據現代漢語語文規範。例如，《逍遥遊篇》“彼於致福者”注引：錢穆《纂箋》：“章炳麟曰：‘福，備也。《禮記·祭統》：無所不順之謂備。’”而章炳麟原文：“《説文》：福，備也。《祭統》：福者，備也。備者，百順之名也，無所不順之爲備。此福即謂無所不順，御風者當得順風乃可行。”（《莊子解故》）可見錢穆所引章炳麟語，與原文有出入，但於文意無害。本書不改用直接引文，第一是不敢掠前賢之美，其次是原注文繁雜、拖沓，不利於讀者閲讀。

5.爲行文簡潔，對常引用書目採取縮寫方法。縮寫及原書目如下：陸德明《釋文》爲陸德明《經典釋文》，郭慶藩《集釋》爲郭慶藩《莊子集釋》，王先謙《集解》爲王先謙《莊子集解》，劉武《集解内篇補正》爲劉武《莊子集解内篇補正》，錢穆《纂箋》爲錢穆《莊子纂箋》，王叔岷《校詮》爲王叔岷《莊子校詮》。

6.底本中誤刻字如“己”、“已”“巳”，根據上下文意改訂，不另出校注。

7.全部注音以《辭源》（第三版）爲準，亦適當保留古注中與現代讀音不同者，供讀者參照。

從今日可見最早的《莊子》注釋者司馬彪、崔譔、向秀、郭象等人算起，《莊子》注釋的歷史約有二千年。歷史上之解莊者多爲碩學大家，其中郭象作爲著名哲學家、玄學大師無需贅述，而開一家之言者亦難以盡數。有清以降，莊學研究更是名家薈萃，真可謂“花爛映發”，美不勝收。人們只能在前人的肩膀上創造未來，只能在前人走過的軌跡盡頭開闢新的道路。前輩學者的《莊子》研究自然惠及後來者，本書作者同樣如此。因此，我就不再一一注明相關學者的研究成果了。經過無數學人的整理爬梳、沙裏淘金，《莊子》文本中的字詞解釋今日一般難以標新立異，作出新解。本書同樣如此，文字上之識讀訓詁大致與前賢無異。但是，由於整體的視角不同，這些局部的解釋可能就有了全新的意義。這是本書作者應該提醒有心讀者的話。