历史是什么？

今天我要开始讲这门课的中心部分，可能也是最令人不快、技术性很强的一部分。简单说来，今天演讲的出发点是这样一个问题：历史这个词的意思是什么？或者说，历史这个词，指的是什么？

每个人都知道历史一词，无论在德语中、法语中或英语中，这个词都具有歧义，因为它指的是我们所了解的现实或认识。在这三种语言中，存在着一些用以做出区分的词。英语中使用“历史（history）”一词，但也用“故事（story）”一词；假如我们想表达一下“历史”的定义，那么可以这样说：历史是由活人所说的死人的故事（history is the story of the dead told by the living），或者用法语来说：历史是由活人所述的、关于死人的叙述或故事。德国人在“历史（Geschichte）”和“历史（Historie）”之间做出区分：“历史（Geschichte）”一词指的是我们关于现实所具有的认识，而“历史（Historie）”一词仅仅指认识或者重建、叙述、书写过去所发生的事情的方式。在法国，严格地说，我们可以用“历史编撰（historiographie）”来指我们书写历史的方式，从而和历史这一歧义用辞对立，但实际上，在大多数关于历史理论或历史学方法论的书中，“历史”一词时而表达这个意思，时而表达另一个意思，有时甚至没有明确分别，既指主观的历史认识现象，也指客观现象或者人们所以为的客观现象。我要补充说，在《辩证理性批判》中，萨特使用这个词的时候，并不容易知道他所指的是对象还是我们所具有的认识。

对“历史”这一术语所下的第一个定义常常是这样的：历史是关于人类过去的认识。我用“人类过去”这一说法，但是我过一会儿会回到“历史是否也指一种关于自然的认识模式”这一问题上来。如果我们假设，我们主观上把历史定义为关于人类过去的认识，那么马上会出现诘问：为什么人类过去的总体构成了这唯一一门学科的对象呢？有两种可能的肯定回答：一种提出了关于人类过去之整体的生物学版本，另一种则是在不同的历史哲学中多多少少世俗化了的神学版本。

人类的过去，可以被认为是一个整体，因此我们从某一只繁衍、发展出人类的猴子开始讲述人之为人的各个发展演进阶段。实际上，我们可以叙述人之为人的历史，或者把人当作一种自然物种来叙述人类历史。而在英语世界中，有好几本书题为《人的历史》（History of Men），讲的是5万或10万或30万年来人类的奇妙历险，这些书自然地以盎格鲁-撒克逊式的幽默来结尾：当我们称之为人或人类的时候，我们希望他在生活于地球上的余下几千年里充满好运。

当我们把人类当作人这一物种来思考时，我们实际上可以用这种相继阶段式的方式来叙述我所谓的人类的过去总体。这样一来，对于人类大历险的叙述——正如人种学家或人类学家所能描述的那样，只剩下一种唯一历史（histoire-une），在这唯一历史的范围中，人种学家、人类学家与历史学家都不涉及人类所具有的不同形态之细节。因为在我们看来，人，从某一刻开始，特别是从新石器革命开始，仿佛就在人这个团体内部了；我们所知道的人，即具备文化特征的人，是一种服从于一些禁忌——特别是乱伦禁忌——的存在，是一种在洞穴的墙上复制出动物和神的形象的存在。因此，人是一种特殊的动物，一方面，不同人类团体之间的生活方式差距甚大；而另一方面，即便作为同一物种，人与人间如此分化，以至于从一个人类社会到另一个人类社会，陌生感与敌意远比群体感更加自发、更加强烈。而列维-斯特劳斯还叙述了，一些部落用同一个词来指称人和自身，而那些属于另一个部落的个体则不被当作人。我们可以说，把如此这般的人类与其自身、存在方式、文化和历史混为一谈，这是社会人的原罪，也就是说，在某种方面，这是人本身的原罪；这意味着，自此开始，人开始进入细节，叙述社会人的多样性，这样我们便能重构出这些不同的社会性人类，而总体性的印象——长期以来因为人之成为人的过程、人所使用的相继工具而得以存在的总体性印象——便必然地倾向于消失了。因此，一种关于人这一种属的唯一历史，被谴责为仅仅提到了人类活动中的少数一部分——那些最为简单的部分。换言之，人类的过去并非显然地构成一个统一体，除非我们狭隘地局限在过去一些我们感兴趣的事情上。于是，关于人类过去的生物统一性说法，就这个术语的普通意思而言，在历史学家那里便消失了。

关于人类过去统一性的神学版本，我们大家都知道：只要参考一下基督教神学，人类被描述为是在某一个时刻被创造出来的。历史从堕落开始，从罪开始，而人类的历史是某种十字路，要么通向个体的拯救，要么通向集体的拯救。然而，有关人类历险之统一性的基督教版本，并非唯一把人类历史想作一个统一体的思想：在各种世俗版本中——关于进步的哲学或者马克思主义哲学——基督教关于历史所做的表述中的那些典型阶段，成了人类集体历险的一个个时刻。在这上面，我明白了人从一开始就提出了原始共产主义，在阶级社会中原始共产主义堕落了，而相对原始共产主义而言，阶级社会同时是一种堕落，也是一个必要阶段，超越了这一阶段，人们就能在时间的尽头重建人类统一性。在重建耶路撒冷圣殿的那一刻，犹太人就表现出了某种如同重建人类统一性那样的东西，而在马克思主义早期或者原始的版本中，也有这种统一性的痕迹：资本主义制度是最后一个对立存在的政权制度，而紧接着的这一制度会为阶级斗争画上句号，因为社会主义是在生产资料无限广阔的基础上发展的，将能保证所有人拥有合理的生存环境，并且最重要的是，以一种和谐的人性来取代人与人之间的斗争——这是人类拯救思想的本质。

这第二种关于历史对象统一体的版本也不是很有说服力，或者说，至少在目前我们的认识或信息的状态下，这种关于人类历险之统一性的神学版本，即便是世俗化的神学版本，也只能算作一种努力或者一种可能性。假如把“我们处在时间中的某一刻”、“我们不知道未来是什么”作为证据，那么我们就必须下结论说，我们没有权力根据所未知的将来而提出关于人类过去的整体统一性；既然这种人与人间的调和，这种超越阶级、国家之分的人类统一性只是代表某一种未来视角，那么我们就不能以这一种超越我们掌控的未来视角为名义而假定人类过去的整体统一性。因此我得出结论，假如我们把历史定义为关于人类过去的整体的认识，那我们毫无理由认为如此定义的历史会是一个统一体。然而，至少在这种情况下，统一体也许可指方法、问题或者视角，而不是对象。换言之，我们毫无理由肯定地说，人类的过去在整体看来，构成一个自在的统一体——一个能使我们掌握的历史认识统一起来的统一体。

我要补充说，历史认识并不总是把过去按照时间轴来放置。所有的人都知道那些重建一个时代的伟大历史书，而它们并不是连续事件的叙述。仅仅在这些最伟大的历史书中举两个例子：雅各布·布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文明》并不是一系列事件的叙述，而是一种文化统一体或文明统一体的重建；同样的，来说一本20世纪的书，马克·布洛克关于封建社会的伟大著作的确是一部叙述——如果“叙述”一词指的是对于一个社会或者社会组织的描述，但是这也不是一系列事件的叙述，而是重新发现某个社会的意义、结构、组织、价值系统的努力。

在我看来，与其参照人类过去的整体来定义历史认识，不如采取一种更简单、更谦卑且就在眼前的出发点：我们所有的人，目前存在的某个社会的所有人，我们在周围保存着过去的痕迹；我们保存着所谓的档案或纪念品，而从这些东西出发我们能多多少少地重建前人所经验过的事情。在这意义上，历史认识，或者作为认识的历史，便是从现在所存在的东西出发，对于过去进行重建或者重新组织，是对于过去某时某地所发生的事的重建。对这种简单的表述我要强调一点，因为这并非是在抽象中重建过去，而是重建一段处于某时某地的过去。这种认识，这种对于过去的重建，和我们自己现在的经验脱离：而我们同时生活在传统和风俗中。我们中的每一个人，当想到这一点时，都有一种感受，觉得我们接受了这些传统、风俗，觉得我们同时经验着这些风俗，以及部分地经验着其他人的风俗。因此，在历史现实的意义上，经验历史有着双重的方式：我们经验着过去，而这过去仍是我们的现在，而对于这段过去经验——同时也是我们现在的经验，我们能够追问它的起源，追问它对其他人而言是什么。

我正在向你们粗略地指出解释学传统对历史认识所做的定义。解释学传统，或者如果你们愿意的话，就是以存在主义形式出现的解释学哲学，在对历史认识下定义时，把我们所有作为社会存在、而同样又作为历史存在的人所有过的经验当作出发点。

为了从我们在无知中所经验的历史——也就是我们无意识地经验的历史——到达对过去的历史认识，我们可以走两条路。一条路我在年轻时已经走过了，因此现在我不再走。实际上，人们可以像我在《历史哲学导论》中所做的那样，从自身的认识开始，走向对他人的认识，然后分析那个使我理解他人的客观精神：而从理解客观精神开始，我们又可以毫无困难地走向重建过去的那种尝试。我愿意在此以非常简单的方式来走一下另一条路，即我的朋友阿尔弗雷德·舒茨所走过的路，我已经引用过他的书《社会世界的意义性建构》（Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt）。我们中的每个人所生活的世界是一个意义世界或者一个被理解的世界。假如你们要说明什么才是对于世界——你们生活于其中的世界、我们生活于其中的世界——的自发理解，你们只需要相反地来思索一个陌生世界中的直接经验。只需要去印度或者日本，在那里，我们的同类有不少举止、行为、手势、说话方式，在我们看来完全无法理解。假如我们想象自己能在一瞬间被运到2世纪的罗马或者公元前5世纪的希腊，我们会确信，周围这些人的许多手势我们是完全无法理解的。而在这里，我们中的每一个人都知道另一个人在做什么，知道那些工具是做什么用的。我们在日常生活中运用大量知识储备来为所见的对象定性——并非根据它一点一划的颜色，而是一件有用的工具的特性。同样的，我们只需要说出“公共汽车（autobus）”一词，我们就能知道它的意义、用途或者使用目的。我们无意识地生活于其中的世界，日常生活世界，实际上是一个充满着能指（signifiant）的事物、能指的人的世界：公共汽车的售票员是一位我们能立即理解的职员（在行使一种社会职责的意义上）。换言之，我们中的每一个人，在他所生活的社会内部，都运用大量知识储备来理解他在环境中所见到的人们。当然，假如我们进入某一个金融或经济方面的公司，可能我们所遇到的人采用大量在我们突然看来很神秘的手势；这说明，为了理解这种“会说话的蚂蚁”们奇怪的动作，我们缺乏那些必要的通俗认识。总之，在我们的社会中，我们正常地理解所遇到的人、所做的事。明白他们在做什么，并不意味着我们进入了他们深层的意识，或者我们能够参与其他人所经验着的经验；这只说明，我们以普通的方式看懂了那些活动的目的性（finalité）——那些行使着某一社会职责或实践着某种能从外部加以领会的活动者的行为。

这种对于我们生活于其间的世界的通俗认识，我们对于那些过去的社会并没有。从这种认识出发，我们可以一下子建构起各种社会科学的认识。毕竟，政治经济学就是建立在我们所谓的“经济人（homo oeconomicus）”的概念上的。而今天，大量经济科学的概念成了通俗认识的一部分，而我们靠着这些通俗认识来理解生活于其中的这个世界。这个世界同时由两方面构成，一方面是我们通过在某一个社会中生活而逐渐掌握的认识，另一方面是在社会上所形成的科学认识或准科学认识的逐渐普及。因此有了一种永恒的辩证关系：某一个时代中这样或那样的概念，被认为是只有某一学科的专家们所专有的，而几年以后，即便人们常常对这些概念误解，但它们已然成了日常语言的一部分。同样的，不少心理分析的概念今天都退化了，不仅在沙龙语言中被使用，而且在喝商务咖啡时也被使用，一些社会科学的概念进入了通俗认识，而从这些不同认识出发，我们便能明白生活于其中的这个世界。

历史认识摆脱了阿尔弗雷德·舒茨所谓的对于“周围世界（Mitwelt）”（即围绕在我们周围的世界）的这种认识，从而试着寻找“前世界（Vorwelt）”（我们的先人们的世界）：对于这种通俗认识，如果事关周围世界，则在我们看来很容易得到，而如果事关那些已然不在人世的先人们，我们又非常渴望得到。当我们想重建过去时，我们总是缺少的东西，是那些人们生活在机构和系统——我们在一定程度上根据他们留给我们的痕迹或者他们所造的纪念物而重构起来的机构和系统——里的直接经验。

这就是历史的解释学定义所走的道路之一，目的在于展现从自发的认识——对于围绕着我们的世界的自发认识——走向重建过去有过而现已消失的社会。

而分析哲学家们采取了完全不同的出发点。这些人主要是提出逻辑问题的哲学家们，因此他们以下面的问题作为出发点：历史学家的话语是什么？一本历史书是由什么组成的？简单说来，回答如下：历史学家的一段叙述或者话语由大量命题构成，它们是有关历史学家说出这些命题之前的事件。换言之，一段历史学家的话语，如同所有的话语一样，所针对的是所了解的东西、真实的认识，且又压缩为一个命题组成的整体。我们可以反驳说，并非只有严格意义上的历史认识的命题针对过去，那些科学命题，在定义上，也是有关过去的，而不针对现在。我想，这种反驳是错误的。不仅科学命题或理论命题也针对现在，而且理论上的科学命题所指的既不是现在，也不是过去或将来；这些是普遍有效的命题，所用的那些实体并非处于某一个时段中的时刻或空间中的位置。当你们思考与压力、温度间的关系有关的命题时，或者那些关于电子或重力的物理命题时，所使用的概念与通俗认识中的概念完全不同，这些关于实体、关于变量的命题并非特定地与我们的现在、过去和将来相联系。我们认为，在这些变量之间建立起来的数学关系会是历史某一时刻的发现，而即使在我们建立关系之前，它们就是有效的，在我们的逻辑表达中，它们的真理性不和我们首次把它们表述出来的时刻相关。而自从有了科学史，某一时刻所建立起的命题就定位于时间中了，但精确说来这是关于科学史，而并不是关于科学命题的真理性。在理论上，科学命题的哲理性被认为早在人们建立、发现之前就已经确立。假如人们询问那些真理在未建立、未发现之前在哪里，我想说这的确是个难题：假如没有那些思考出真理的头脑，又怎么孕育出那种“真理已然存在，却尚未建立起表达”的想法呢？我们先把这个问题——可能是伪问题，也可能是真问题——放在一边，仅限于这么说：理论科学所针对的是变量间尽可能的数学关系，而非某一处境中的事件。

为了说明这两种命题类型之间的区别，我要给你们讲一个简单的例子：你们只要回想一下那次出了事故的阿波罗探险。在机械室里发生了爆炸。这次爆炸以后，根据天体机械定律，除非首先绕月飞行，否则不可能把阿波罗宇宙飞船重新带回地上。关于天体机械的科学规律所提出的命题决定了什么是可能的，而什么不可能。另一方面，当人们叙述过去发生的事情时，他们叙述着一段阿波罗探险的故事，这个故事在本性上完全不同于天体机械命题所组成的整体：一方面有天体机械命题，而另一方面又有空间中某处、时间中某刻的机械室内的爆炸。在休斯敦中心的人们，立刻计算了为收回引擎等部件所必要的弹道轨道是怎样的。因此我们可以叙述阿波罗探险的故事，而这故事，就是“历史”一词的严格定义所指的类型，与其说是自然的，不如说是人性的，尽管我们必须用自然科学来理解阿波罗飞船是怎样被带回地球的。这就是一段典型的历史片断，征服月球的片断，而这个命题在本质上是历史性的，这些命题在根本上不同于那些理论性的命题——那些命题为飞行的操控者们决定了可能与不可能的事，决定了操控者们根据他们对于空间机械的理论认识所采取的措施。

这说明我们所谓的“历史性”的认识针对的是英国人所谓的“event（事件）”。“event”一词正常的翻译是“événement（事件）”，但是因为有一个历史学派拒绝认可事件化的历史，于是“événement（事件）”一词在目前关于历史编撰的专门语言中有了“偶然、意外、交会”的意思，也就是库尔诺在他关于历史的著述中所说的严格意义。而我会常常使用“événement（事件）”一词来翻译“event”一词，这就要你们来猜每一次涉及的是它的严格意义（即过去发生的惊人之事，出乎人们的意料，或者超出人们的期待，正如机械室中的爆炸那个例子）还是宽泛意义——在宽泛意义中，这个词简单地用来指在某时某地所发生过的事情。

分析哲学家会说，历史认识是由关于事件的命题组成的，但是，正如没有一门科学是简单地由一个分离的命题所组成的集合，那么历史认识也一样，历史认识自然是关于事件的认识，但却是互相有联系的事件。根据这种定义，历史认识是关于事件以及事件间联系的认识，这就差不多导致这样一个说法，即历史是关于所叙述的过去的认识，或者说，历史认识是由叙述性的命题所组成的。我之后会向你们讲英美分析哲学家所谓的“叙述性命题”。

这种关于历史认识的分析式定义，和我刚才所概述的解释学定义——哲学或现象学的，两者间的差别在何处呢？在我看来，一个现象学家或者一个解释学传统的代表会说，分析哲学家对于历史认识的定义只抓住了核心部分——人们为谈论历史所必需的最少部分。但是，只有当人们不把历史缩减到一个叙述性判断的集合时，才能更好地理解历史认识。对此，分析哲学家回应说，当然了，任何书写出来的历史所包含的都比这个逻辑核心部分更多，但是，只要想建立起一套历史认识的逻辑，就必须通过这个仅仅包括了逻辑核心的部分来定义历史，这样才能知道与事实相关的命题以及命题间的关系所组成的整体是怎样的。

我暂时把这个开放的二选一型选择题——或者说这场对话——搁置一边，不下结论，因为接下来的整个课程，其目标就是看看这两种对待历史认识的方式各有什么正确的地方。

从这里出发，我要试着回答三个经典问题：

一、人类历史和自然历史之间的区别是什么？

二、我们所谓的历史社会和历史认识之间的关系是什么？

三、在本质上，事件的“编年史”与历史认识有什么区别？关于人们所谓的“编年史（chronique）”和人们所谓的“历史（histoire）”之间的分别，这是很多作者都讨论过的老题目了，特别是在克罗齐那里：正如你们所能猜到的，分析哲学家说，事件的编年史在本质上和历史认识并没有区别，然而解释学家和现象学家则肯定它们之间有区别。

首先，自然历史和人类历史：关于自然界的过去的判断，和关于人类的过去的判断，在本质属性上有不同之处吗？

在这个经典问题的讨论中，我不会走得太远，但是我仍然要做出几条评论：毫无疑问，在针对自然界现实的学科中，有一些领域或者分支，其本身的目标是重建自然界的过去状态；有一门关于太阳系历史的科学，或者说就是关于太阳系所经过的各阶段的历史重建。康德简述了一种宇宙历史的理论。此外，生物学家致力于重建生命所经验过的各个阶段，物种的发展变化；人类学家和人种学家试图重建我刚才所说的人类“成为人”的过程。因此，毫无疑问，假如所有关于过去的认识、过去事件的认识以及这些事件间的联系的认识都能称为历史认识，那么就有一些自然科学的片断也是历史认识。在这上面，库尔诺以一种非常令人满意的方式解释了这一点，并在理论学科与历史学科之间做出区分。更进一步，正如保罗·韦纳在他最近一本书中所做的那样，如果我们认为历史认识的本质，就是一种关于独特事物的描述性认识，那么有没有一些学科描述自然事物的独特性而不进行理论建设呢？

然而，现象学家还提出一个问题，这个问题分析哲学家不太可能会提出。现象学家或者解释学方面的人会说，当然，在自然科学中，有一些旨在重建某种自然实体的过去状态的学科——比如地球的各个阶段、太阳系的各个阶段，而问题在于要知道，这种对一个自然实体的各个状态所进行的重建和关于法国大革命的叙述，两者之间的差别是程度上的，抑或是本质上的。我刚才说，分析哲学家可能不会提出这个问题，或者认为这是个伪问题，因为他们会就人们所谓的“程度上的抑或本质上的差别”进行质问。分析哲学家会说，一种差别究竟是程度上的，抑或本质上的，这是纯粹主观或武断的说法。

我们并不以为已经把这个问题了结了；我们仅仅要指出对这个问题的回答取决于什么。当然，如果我们从极端角度来思考生物学家所叙述的物种历史，和另一个极端的法国大革命历史、8月10日的历史，或历史上最长的一天——诺曼底登陆的历史，那么似乎在自然历史——压缩为生命物种所经过的连续阶段的自然历史——与历史中的一天的事件细节叙述之间，确实有一种差距，因此以上两者不属于同一学科。然而必须补充说，在独特性上，历史叙述能进入到何种程度取决于很多情况：且不说历史中的一天的细节认识，我们可以思考不同生产模式的重建那个例子。即便我们能描写出这样一种历史，即经济生活组织所经过的各个主要阶段的历史，那么这种生产模式或技术阶段的人类历史和物种历史之间的距离也并未消除，只是缩减而已。

那么这种无论如何都存在的差别是什么呢？归根结底，在一种或另一种意义上，对回答起决定作用的东西如下：假如在历史中——即在一种对于人类过去的认识中——抽离人类主观所发生的或所发生过的事情是可能的，那么就必须知道，我们在生产模式方面的研究，比起以生物物种为对象的研究，只是在细节上走得更远，而这说到底只是一种次级的差别。相反，假如任何历史认识中都有人类的所思、所感、所愿在某一时刻的介入，换言之，假如并没有行为主义的历史认识，那么这种情况下就确实有差别了——尽管我想小心地避免说这是“本质”或“根本”上的差别，但毕竟这确实是“重大的”或者说“实质性”的差别，一种历史旨在报道从外部观察到的自然实体的连续状态，而另一种对过去的重建则旨在以简化或抽象的形式重新发现人类的经验、意向、思想。自然历史与人类历史之间的区别取决于对以下问题的回答：是否有一种抽走了人类意识中所发生的事的人类历史？假如抽走人类意识中所发生的事便没有了对于人类过去的历史，那么在自然历史和人类历史之间一定有重大区别。

有关历史认识与历史社会间的关系：现象学家或解释学传统的哲学家很愿意在历史学家的话语和社会的历史性——即历史学家所属的社会的历史性、历史学家的话语所针对的那些社会本身的历史性——之间建立起联系。那么如何理解源自狄尔泰那个传统的“历史性”或“历史社会”呢？在我看来，人们把“历史社会”理解为变化的且对于自身、对于自身的过去均有某种认识以及某种诠释的社会。这种诠释，可能多少带有传奇色彩，多少具有神话性，但至少这种社会能够意识到自身的变化，能够意识到自己拥有一个过去，而且渴望一个将来。

列维-斯特劳斯根据社会变化的速度，引入了“热社会”与“冷社会”的区分：他强调，很多所谓的“古老型”社会比所谓的“历史型”社会变化更慢，而另一方面，当这些古老型社会变化时，它们也总是有一种重建组织系统、想象自己并不变化的趋势。相反，那些历史型社会——其典型即在现代社会中，总是有自认为处在时间中的趋势，或者——我还要说一遍——自认为本质上有一个未来并渴望达到未来的趋势。显然，希腊人建立了一个历史型的社会，并有一种历史性的观念，尽管这种观念和我们现代社会的并不同。只需要提到那位我认为是全世界最伟大的历史学家，修昔底德，以及他对伯罗奔尼撒战争的叙述，就能看到他同时对于自己所属的社会、导致了伯罗奔尼撒战争的那段过去以及战争对于希腊世界整体的历史意义有一种多么强烈的恒久观念。在他眼中，这场战争——这场他所参与的，而在面对本该征服的城市时自己却又因为迟到而被排除在外的战争——是史无前例的。如果我们今天想要书写伯罗奔尼撒战争，我们手中有修昔底德的话语，但是我们能从两个方面来使用它，这展现了历史认识的历史双重性。首先，我们可以把修昔底德的书当作重建真实过去的材料来源：而麻烦的是，这场战争的所有事件只有修昔底德的叙述中有记载，而我们在缺乏其他材料来源的情况下，很难更正修昔底德的叙述。于是，一位历史学家所叙述的整段历史自动地成为了一段将来叙述的材料来源，能用来判断其他材料来源。我刚出版了一本关于25年来美国对外政策的书，而我把它当作是一种材料来源，写给将来书写这25年里或者这50年里的历史的历史学家。他们和我相比，会有掌握了更多材料来源的优势。可能因为有一天克里姆林宫的档案公开了，那些历史学家就会——而从定义上看，我就没有这种可能性——知道某个因为我生活于其中而给予重视的事件是否只是一段无足轻重的插曲，或者它是否有一种长期的重要意义。黑格尔所谓的“直接的历史”与“反省的历史”之间的差距，从定义上来看，便是这种人在叙述一段离得太近的历史时所缺乏的距离。

因此，修昔底德对我们而言，首先是一个还原伯罗奔尼撒战争中所发生事件的材料来源，但他本身也是一个历史认识的对象。实际上，我们可以把这段对伯罗奔尼撒战争的叙述看作是历史编撰史的一个对象，并且在这种情况下，这段叙述本身是需要我们去认识的对象：正是这段叙述携带着对于事件的判断以及判断间的联系。比如说，假设我们把这段叙述看作希腊历史编撰史认识的一个对象，那么这些判断就会把修昔底德作为一个将领的不幸，和他转向观察者角色一事联系起来，就必须寻求他是在什么时候写下历史的不同部分的：那么大家就会遇上所有那些你们所知道的语文学讨论中的问题。

那么继续下去，即便我们不能修正修昔底德的话语，对我们这些想要知道希腊人自己是怎样看到他们的争端的人而言，他的话语也既是档案，又是对象。修昔底德说，他想写一本永久有效的书。他说，他的书必须对将来的人类有帮助，因为人类总是相同的人类，假如同样类型的战争再次爆发，同样的现象会重新出现。因此，通过修昔底德，我们能够试着领会希腊人——至少是一些希腊人——对人类的恒定性、对城市间冲突的本质所具有的观念，以及他们自己针对伯罗奔尼撒战争所体现出的东西所做的诠释。

可能对于“历史社会”与“历史性”这一概念另有一层更加深入、更加哲学的意思。假如你们阅读海德格尔对狄尔泰所做的重新诠释，你们会看到，对海德格尔而言，历史社会并不仅仅是那些对于自身过去拥有话语的社会，或者那些能意识到现在与过去之差别的社会，而是那些在本质上通过某种谋划来定义或者拥有某种谋划的社会。狄尔泰暗示了这个想法，而这个想法在《存在与时间》（Sein und Zeit）中得到发展，萨特又在《辩证理性批判》中花了大量篇幅来重新讲述。海德格尔建立了“历史（historial）”的先验范畴。为了不要陷入这种哲学行话，让我们来这么说：人们不再局限于观察这样的社会——即变化着的、并且意识到变化的历史社会，而是认为（这便是“历史 ‹historial›”范畴的意义）人是一种历史存在，因为他通过某个谋划而定义，也就是从这种“历史（historial）”的先验范畴出发，人们懂得了人和社会的历史性。

那么分析哲学家对这段海德格尔式的话语会说什么呢？他们可能仅仅会说，这些是以一种哲学上很复杂的话语所表达的、关于相当简单的材料所做的描述，而在这个意义上，人确实是一种社会动物、文化动物；同样的，在每个社会中，人们确实是他们自身的某种表现形式，也是他们本来可以存在的或应该存在的那个样子的表达形式。因此，一种社会化形式，或者融入某个社会的整个人性的一方面，在于瞄准一些目标、拥有一些价值。假如人们提出，这种关于某个未来的意志，或者这种存在的谋划，组成了某种人性；假如人们同样提出，正是这种关于某个谋划的意志定义了历史性，那么分析哲学家会说，这种命题译成了简单的话语后想说的是，人是一种谋划性存在，是一种自我设定目标的存在。我们都是谋划性存在，并且我们能伴着一些想象，把某种集体谋划带给某个既定的集体，尽管在总体上，每个集体中都有多种多样在不同程度上互相矛盾的谋划。于是我们可以承认，某种关于平等性的表达，成了现代社会基本谋划的一部分。同样我们可以把这种想法译成关于价值的语言，我们可以说，现代社会的人把某种关于平等的最小形式认作社会基本义务的一部分。在这个意义上，你们可以说，每个时代或每个社会中，人的历史性就是由某种确定的谋划所体现的。假如你们喜欢先验范畴这一说法，那么你们会说，人是历史性的，因为有一种“历史（historial）”的范畴。分析哲学家那边则会说，他们不愿讨论语词，他们认为当人们作为一个渴望针对过去的事情表述出真正判断的历史学家而存在时，观察历史认识通向何处才是更为有趣的。