从德国历史主义到分析的历史哲学（1972—1973年）

从德国历史主义到分析的历史哲学

在第一课中，我会试着概述这门名为“从德国历史主义到分析的历史哲学”的课程主题。我在一个补充性的形容词前有点退缩：“盎格鲁-撒克逊”分析哲学，因为分析的历史哲学仍是英美学界的专利事业，而这一哲学领域的主要著作都是英文出版的。

我会试图让你们明白以下两个术语所包含的意思：“德国历史主义”与“（盎格鲁-撒克逊）分析的历史哲学”。

有关“历史主义”这一术语，我想这个词的定义有两个难点。第一个难点还算容易避开：“历史主义”（historisme或historicisme——在一般用法或哲学用语中，这两个词并不作真正的区分），卡尔·波普尔爵士将其用于一种非常特殊的意义，这一意义与该词在哲学著作中的一般含义并不对应。卡尔·波普尔把一本小书取名为（该书有法语译本）:《历史主义贫困论》。在这本著作中，波普尔是如此理解“历史主义”的：历史主义把历史看作是由人类所屈服的不可抗拒的力量所指挥、决定的。这关乎一种历史的决定论表述，其所采用的形式就是历史规律，主持着人类发展演进之整体运动的历史规律。本质上，这就是宣称知晓未来，或者说确立宏观历史发展演进的规律。

这种对于“历史主义”一词的诠释并不常见。我要是现在引用两本德语经典文献，你们就会看到这个术语有不同的意思。

这两本书分别是迈内克所著的《历史主义的兴起》和同样经典的特罗赤所著的《历史主义及其问题》。在迈内克或特罗赤那里，“历史主义”（Historismus）指的是这样一种人类历史观念：人类的发展演进由其时代与社会之基本的多样性所决定，也就是由每个社会或每个时代之特有价值的多元化所决定。这种多样化说法的一大后果就是价值相对主义，这与启蒙时代的概念相对立，启蒙时代学说认为存在着人类的普遍价值，普遍价值与理性的胜利联系在一起。

迈内克和特罗赤的说法更常见，然而这也引出了第二个难点。实际上，如果我们能大致上说这个“历史主义”就是指人类本质上的多样性，以及思考方式、感受方式、意愿方式、判断是非方式上本质的多样性，那不过是以历史角度进行思考的一个方面，一个相对浅薄的方面。从不同时代所产生的精神世界之多元化出发，德国历史主义滑向了一种历史的形而上学表述，历史被当作是创造者的发展演进：人在时代中创造精神世界，这是他的作品，同时也是他的存在，即人同时是历史的主体和客体——自命不凡地换句简单的话来说，假如我们中的每个人看着这个我们所属的世界，那么这个世界就像处在我们以外那样。这样说来，一方面我们受我们所生活的这个社会环境的带动、指挥，然而另一方面，这一同样的社会环境或精神世界以多种多样的方式植入观察者的意识：我被20世纪的法国社会所带动，这一20世纪的法国社会以多种方式展现在我的精神或者我的意识里，而这一切只能通过我所说的语言媒介、我所用的概念、我与之对话的人们所提出的问题来展现。

这种人类发展演进的历史观，把人看作时代中永恒变化的精神世界的创造者，它和其他两个在19世纪和20世纪起了重要作用的思想运动有关，一个是我们称为解释学或者诠释学理论的运动，另一个是存在主义哲学或者说对于人的处境的反思。

有关解释学，它又和贯穿整个19世纪的精神科学（Geisteswissensc-haften）运动有关。如果要概述解释学的根本主题是什么，我们可以这样来说：我们试图重建或者复活的过去，对我们来说，只能靠着它所留下的遗迹而存在，靠着那些我们的先人所造的建筑、他们试图表达想法的作品而存在。因此我们可以说，当我们思考历史的时候，我们所做的事情就是“诠释”。诠释那些过去的人们所写的语言或者他们留下来的作品、建筑：所有的历史认识都是人对人的了解，或者说是解密。这是一种对凝固在书写中的语言的解密，这是一种对过去的文明所存留下的东西的解密，在这个意义上我们可以说文献学就是一项解释学工作。

从这个角度看，历史认识本质上就是对他者的语言的诠释，这种语言可以是石头构成的语言，也可以是词语构成的语言：艺术史，就是诠释作品，过去的人们通过这些作品与我们对话；而哲学史就是诠释哲学著作，以哲学著作为媒介，那些已经不存在的人们继续对我们说话。这样说来，诠释就是试图对话。如果你们打开克劳德·勒佛新近出版的关于马基雅弗利的书，你们会看到他在书中建立了一套解释学理论，以此开始诠释马基雅弗利，他以某种方式，试图建立起他和马基雅弗利的对话：他，一个生活在20世纪、思考着当代社会的人；马基雅弗利，一个生活在16世纪的意大利城邦里、思考着城邦社会的人。

因此，正如我们刚才所分析的，我们一定要通过诠释的工作来认识或者理解过去以及代代相继的精神世界，解释学便和历史主义联系在一起。文献学就是这种诠释的技术方面或技术元素，整个历史照这样看来就是诠释。

历史认识便要如此与诠释工作混为一谈了，于是马上就出现了又一个问题：有关诠释者的问题。因为诠释者，即历史学家，自己也属于一个时代，一个和他所研究的时代不同的时代，他自身也带有他那个时代的客体精神。比方说，勒佛是从20世纪出发来和马基雅弗利对话的，这就有了一个问题：历史编撰或者历史认识是否本身也是历史性的呢？正是有了这一考量，便产生了这样一个主导历史反思的追问：对于过去的诠释是否和历史学家所属的当前有关？是否每个时代中，历史学家都无限地重写着过去的历史？每个社会是否根据它的当下意愿而给出一个过去？出于这个观点，我们便从一开始提出的历史多样性来到了历史主义，来到了一个逻辑问题，或者说对于普遍真理或历史认识真实性的认识论问题。

这种分析，尽管简单粗糙，也足以让我们认识到归拢在“德国历史主义”这个标签下的主题之丰富，尤其是哲学方面的主题。这些主题包括：创造者的发展演进、文化与时代的多样性、每种文化与时代的自身原创性；此外，历史认识作为诠释性或者理解性认识的特点——历史认识因此与对自然界事物的认识截然不同；还有这种认识的历史性，大概，最终还有存在本身的历史性——这就把我们带入了存在主义思潮。

“人类存在的历史性”这个提法也大致不超出我以上所述：人生活在一个社会中，也生活在变动中。换言之，人类的存在是历史性的，也就是说，我们中的每一个人身上都有我们所属的这个时代的特点，有两个方面的影响同时造就着一个人——这个时代以及他自己对于过去所形成的观念。因此人的处境让每个人都只能做某个国家的公民，做某种独特文化的诠释者，说各种语言中的某一种，以某一个角度来看世界。

总体上这一思潮并非德国独有或德国专利，然而它首先是在德国发展起来的，在20世纪30年代传入法国，并在1945年第二次世界大战结束以后的存在主义-历史主义运动中兴盛起来。大体上，我们可以说德国历史主义在拉丁语系国家——意大利、西班牙、葡萄牙、法国——被广泛接受。在法国，它和海德格尔的存在主义以及胡塞尔的现象学结合在一起，从而得出了对于历史理性之批判的萨特式版本。至于盎格鲁-撒克逊世界，他们自然也知道这一历史主义运动，不管他们是以海德格尔的传承者为中介，还是以处在盎格鲁-撒克逊学界主流边缘的一两个哲学家为中介。我们可以大致上说在较近的一个时期，英国人或美国人主要是通过一个意大利人——贝内代托·克罗齐——和一个英国人——科林伍德——而了解历史主义的，后者的书《历史的观念》（The Idea of History）堪称是受了德国历史主义观念影响的典型。

如果说能用一个主题来粗略勾画出历史主义的轮廓，那么这对于我所谓的“分析哲学”却是做不到的。实际上，我不相信人们能用我刚才对你们所提到的那样的哲学主题，来定义分析哲学——就是英国和美国所搞的那套分析哲学。我相信这主要是涉及一种理性化思考的方式，一种考虑方式。我想我们可以概括或者简单化地说，分析哲学主要就是一种对语言，或者更进一步，是对各种语言进行分析的努力：分析每天所使用的语言——这就是对日常语言进行分析的牛津派哲学；或者对科学语言进行分析——带有一种逻辑上严谨的努力，始终力图要确定哪些命题具有意义而哪些命题不具有、哪些命题是真的而哪些并非如此。在我看来，大概所有的分析哲学家都接受这样一种定义：所有的科学都是一种就现实进行描述并且指向现实的语言；哲学是一种对瞄准现实的语言所进行的思考。假如你们接受的话，这是一种关于语言的语言：对于指向现实的语言所做的分析，或者对于我们人人在日常生活中所说的语言的分析；在这两种情况下，我们处理的都是二级语言。或者说，假如我们假设所谓的一级语言并非是随便什么语言，而是科学，那么我们说分析哲学根据今天已成为经典的概念来看，便希望自身是一种“元科学”。它根本不是科学：它是一种对于科学语言或者科学本身的思考或者分析。在分析的历史哲学的书目中，我们可以引用两本美国出版的著作：一本是丹托的《分析的历史哲学》，另一本是哈佛大学教授莫顿·怀特的《历史认识的基础》。这些书是关于历史认识之特殊性质的思考，不同于德国历史主义途径的方法，这些书试图确定历史学家在指向现实时所用的语言究竟是什么。

结果就是，常常很难在欧洲大陆哲学家与分析哲学家之间建立对话。我要给你们讲一则真实的轶事，来说明在一个像我这样出自德国历史主义传统的人和一个英国分析哲学家之间建立对话的难度。我曾在阿伯丁就历史意识的问题做了一系列讲座。在我的一堂讲座之后有一个讨论，于是一位教授对我提了如下问题：“想象一下我对您说：在座的史密斯先生会在1983年1月5日死去。您会怎么回应呢？”我犹豫片刻之后回答说：“我会说您这是胡说八道。”讨论便停在那里了，然而其实胡说八道的人是我，因为对一个分析哲学家而言，这样一个问题并非是无趣的：为什么在一个1973年的命题中，断言史密斯先生，就在我对面的那个人，于1983年1月5日早上8点死去，似乎没有意义。实际上这个命题在语法上无可指摘，就像任何一个普通的命题一样：在命题“史密斯先生于1983年1月5日早上8点死去”和命题“阿道夫·希特勒于1945年5月5日或6日在某一时刻死去”之间，并没有语法上与逻辑上的差别。在语法上，命题都一样，所使用的词顺序一致，然而在一种情况下，命题赋予我们某种感觉：在1973年，它是没有意义的。首先，第一重的荒诞，就是把一件人们对于将来所预告的事件放在过去时中；这样一来当然会出现有趣的悖论：一个1973年显然无法核实的命题将能够在追溯往昔中成真。另一方面，只需要去掉一定数目的命题，便能达到一个实际上不会产生这种悖论印象的命题。那个英国教授究竟想怎么样呢？他想得出如下思想——你们可以在丹托的书中发现一个非常有趣的论证：历史方面的命题不可避免地与处于时间中某一时刻的一个听者或者一个思想者联系在一起。你们可以说“在真空中，物体以同样的速度下落”，这个命题在1973年与1983年都同样为真，而与时间有关系的命题就并非如此。相反，当你们考虑一个指向某一历史事实以及它的详细时间的命题时，你们不能把这个命题与之所形成的时刻之间的关系进行抽象，这会导致逻辑上的无序。我提起这个对话就是想说明，一个分析哲学家根本不受人类存在的历史性思辨的影响。实际上，他甚至想说，描述某一样我们每个人都能懂得的东西，只有一种宏大方式，而这不是哲学的对象。另一方面，从历史主义传统中出来的人或者存在主义者，要看到无法分割的历史命题与这些历史命题所形成的时刻会产生何等后果，大概有点困难。因为首先，他对这种表述或者逻辑分析没什么兴趣。

让我们暂时认为分析哲学就是对语言的分析。那么必须进一步说清楚它分为两个或者大概三个分支：一支是对于日常生活语言的分析，一支首先是对于科学语言的分析，第三支大概是对于语言之多样性的分析。然而你们只要稍微想一想“对于语言之多样性的分析”这一提法，就能立刻看到分析传统是如何与历史传统或者解释学传统相联系的。因为解释学，就是对穿越历史而说出的语言的诠释，而如果分析哲学，并不是仅仅是对科学语言的分析，而成了对穿越历史而说出的语言的分析，那么这种分析哲学就和解释学传统不谋而合了。事实上这就是分析哲学发展过程中所发生的事情，也是我在接下来的讲座中要谈的主题。

至于目前和我们有关的，也就是分析哲学在历史认识上的应用，在我看来，有这样一个问题占据了中心位置（这个问题在另一传统中，也就是历史主义传统中，有其他多种多样的提法）：历史认识，或者更普遍地说，对于社会历史的认识是不是具有特殊性的？与自然事实的认识相比，它是否展现出独特之处？历史认识的性质是否与自然认识的性质相对立？

历史主义传统，或者解释学，或者存在主义，只要事关认识人类事实的发展演进、叙述，或者有意义的本性，就必然肯定历史认识的特殊性。正是解释学传统或者历史主义的现象学发展了解释与理解之间的对立，并试图揭示人对人的认识不同于人对自然的认识。这个出自历史主义的基本问题，分析哲学重又提起，而根据不同情况，分析哲学家们对此给出了不同的回答。实际上，英国或美国的分析哲学家，在提到历史认识的特殊性或非特殊性问题时，差不多总要讲到一个例子，你们在所有的书里都会看到有关于这个例子的讨论、修改、修正；甚至我们可以说，整个英美分析哲学差不多就是对于所谓的“亨佩尔-德雷争论”的注解。

我简单说一下这到底是什么问题。让我们思考一下分析哲学家们口中称为事件的东西，也就是英语的“event”：简单说这就是在某一个瞬间、在某一个地方所发生的事情。假设我们想要弄清楚的这个事件，或者我们想要解释的这个事件，就是希特勒在1941年要攻打苏联的决定。在英美分析哲学文献中，以无数形式提出来的根本问题就是：对于一个人类决定的解释，或者对于像希特勒德国之溃败这样的人类事实的解释，是否和对于自然事实的解释属于同一类型？人们是否像解释物体的下落那样解释希特勒的决定呢？

讨论有无数的形式。简单说来，可以换成这样一种方式：在人类事实的情况中，解释是否在于找到行动者的动机，也就是发掘出一种目的论解释，用人类所瞄准的目标来解释他的所作所为？如此一来，这种解释就不同于自然科学的解释，在后者中，因果解释或理论解释并不认为在现象中会有目的意识，或者是对随后所发生的事情的意识。又或者，人们是否能以一个普遍命题为中介来认识一个事件的独特性、唯一性？

有一种观点，和著名逻辑学家亨佩尔的名字联系在一起。这种观点认为，对一个事件的解释，只有当逻辑前件和后件之间的关系能够由一个普遍命题推导出来，那么才是科学解释。

而与之相对的理论，也就是德雷的理论，则肯定了涉及人类事件的时候，对于一个单独事件的解释要参考该事实中的动机、意向，历史的诠释与人的诠释在本质上不同于科学解释。从这一讨论来看，分析哲学重新发现了德国历史主义提出的问题。作为导论，我会采用丹托的前言部分中的提法来说：丹托说，在终极分析中，剑桥与圣日耳曼德佩之间的距离并没有我们一开始相信的那样远。剑桥与圣日耳曼德佩之间的距离，说到底就是本年度这门课讨论的总体问题：在多大程度上，我们通过分析哲学的方法重新看到了德国历史主义的问题？以及对于德国历史主义的问题，分析哲学家们给出了什么类型的回答？

分析哲学对德国历史主义问题的重新发现过程很简单。分析哲学家对历史主义问题之重新发现的第一条途径，是对于以动机为中介来解释事件的科学有效性的质疑。第二条途径就是语言的问题。实际上，历史主义传统与德国解释学的共同元素，就是对语言的历史多样性的思考。甚至英国分析哲学家P·温奇（然而他被大多数同事所质疑）在他的一本古怪的著作《社会科学观念》（The Idea of Social Science）中提出，在认识论——一种对于科学语言的思考——和社会科学——对于不同社会中所说的语言的分析，或简言之就是对不同社会话语的分析——之间有着一种本质同一。只要再加上人们所说的语言的根本多样性，正如温奇所做的那样，就能得出结论：人不能从一种语言到达另一种，而社会科学的根本就在于一种从每种语言本身的假设或者概念出发，来重新建立起这些语言的努力。

也许一开始，分析哲学主要是和逻辑实证主义联系在一起，正因为它和逻辑实证主义联系在一起，所以它给出了一个绝对的回答：世上只有一种科学模式，这就是自然科学的模式。然而在分析哲学的发展中，它顺着从一开始就出现的一个斜坡到达了另一个极端，懂得了对语言的诠释。

从德国历史主义与分析哲学这两个定义或者界定中得出的结论，就是本学年的这门课中有可能把我拖向我称为“元科学”的东西，也就是对于科学本身的分析思考，并非如科学那样指向事实本身，而是指向科学的二级理论。显然，元科学的中心问题就是要知道是否有唯一的科学模式。我要把你们带到一本直接讨论这个问题的书面前，这是杰拉尔·雷德尼兹基在瑞士所写的一本书，题为《元科学的当代学派》（Contemporary Schools of Metascience）。该书包括两卷，第一卷题为《元科学的盎格鲁-撒克逊学派》（Anglo-saxon Schools of Metascience），第二卷是《元科学的大陆学派》（Continental Schools of Metascience）。它主要是关于逻辑实证主义——分析哲学的一支——与作者同时称为解释学-现象学存在主义的传统——源于德国历史主义并在大陆发展——之间的对照。另有一本书谈了两种科学模型之间的关系问题。这是卡尔·奥托·阿佩尔的《语言分析哲学的发展与精神科学问题》（Die Entfaltung der“sprachanalytischen”Philosophie und das Problem der“Geisteswissenschaften”）。那么，我既不是专业逻辑学家，也不是元科学专家，为什么我敢于谈论这个问题呢？我又将如何分析呢？在阅读雷德尼兹基和阿佩尔的著作以前，我也在思考这些问题，看起来我要不可避免地向前追溯一圈自己的学术旅程，从而向你们解释为什么我会面对这些公认的难题，这令我自己也感到惊讶，但我会尽可能把它们讲清楚。

开头要追溯到大约40年前，大概是1930年或者1931年。那时我刚大学毕业，取得了大学所能提供的全部文凭（证书），因此也有了一纸哲学科目的大学及中学教师资格证书。也就是说我差不多可以算是一无所知，但又好像什么都能谈得头头是道。我不大懂科学，不大懂数学、物理，对我所生活于其中的社会也基本上什么都不懂。我有主意、有热情，就像所有人在那个年纪的时候一样。特别是当我取得了哲学教师资格证书，有能力就教师资格证书考试的任何题目做一篇论文或者做一个讲座，就像是昨天、今天以及明天的任何一个高师人那样，但其实我并没有什么真才实学。我有过一次学习生物的短暂尝试：大概持续了一年，我发觉即使从最好的方面来看，我讲起生物学来也不会像生物学家们讲得那样好。然而，在这上头，我找到了成为我终身思考之主题的东西：人们如何能够同时认识他们所生活于其中的社会与他们本身？或者说：使我成为“我”的社会，与我想要相对社会而自我定义的“我”之间，这种辩证是如何展开的？外在于我的社会与内在于我的社会之间的辩证关系，引出了对于个体是否能够从这个同时外在于自身又内在于自身的世界中获取认识的诘问。这是哲学范畴中最根本的问题，我终生都在问自己这个问题。有一天，我在沿着莱茵河散步的时候，找到了这个主题，那个时候，我在科隆大学当讲师，我对这个问题翻来覆去以不同的方式不停地思考。当然，我并没有把所有的时间都投入到这个个人与社会的辩证中去，但是我总认为我们生活在两个世界里：可感知的对象的世界和有感知能力的对象的世界；或者说，可感知的事物与感知性事物或有意识的事物。如果我用德语说，这会更清楚：只要用sinnhaft（德语“有感知的”）这个词，它不包括sensé（法语“有感知[能力]的；合理的，明智的”）这个词模棱两可的意思；因为历史世界就是充满知觉的世界，它未必是一个合理的明智的世界——就是我们说一个人是否明智合理的那重意思。

这种社会与历史主体之间的辩证关系使我提出了有关马克思主义中的认识与行动的总体和基本问题。那个时候我开始思考马克思主义，但这是一种双重的思考；一方面是一种抽象的、哲学的、认识论的思考，那个时候我把它翻译为康德的三个问题，并且至今也仍然如此：Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darfich hoffen?（我能知道什么？我应该做什么？我有权渴望什么？）最终，我以一种特别的方式对自己提出这三个问题。我问自己：关于我生活于其中的社会，使我成为“我”的社会，我无法自拔的社会，我希望能自拔从而客观理解的社会，我能以有效的方式来知道些什么呢？另一方面，我在一个不大了解的社会中，面对一个我无法预知的未来——正如别人一样——应该做什么呢？第三，我不在别的世界中，而就在这个世界中，关于这个会成为我的将来的社会，或至少是成为我的孩子们的将来的社会，我能渴望什么呢？这就是为什么我在博士论文中追问了历史客观性的局限：根据我所能知道的极限，我能以普遍有效的方式对于我所生活于其中的世界知道些什么？在某一个时刻介入的价值选择或者决定有什么作用？最后，我能以什么作为目标？个人或者总体上的人类，对于改变这个我们所知道的社会组织的能力，究竟如何？我们能对这个世界希冀什么？

当然，在康德的三个问题中加入了四个字“在历史中”，这就根本改变了问题的意义。然而，就是这三个问题，成了我知识分子工作的开端，也就是我对于自然以及历史认识或者说历史社会认识的认识论思考的起点。另一方面，是马克思主义的批判分析（此处，批判分析的意思从康德）。马克思主义的分析，不仅在于追问马克思在他理论的这一点或那一点上究竟是对是错，或者他是否对于世界历史演变的这个或那个方面进行确认或反驳；在这点上，我同意熊彼特在某处所写的意见：他不是马克思主义者，但他认为，所有分析社会的人都希望自己达到马克思的那种精确程度，即便马克思也有些实质上的错误，但大体比例是对的。对我来说，批判分析首先就是对于社会的马克思主义诠释的不同部分进行审视：这就是为什么我研读政治经济学以便理解、讨论《资本论》；另外我研读社会学是为了看到借助马克思主义的生产力、生产关系的概念而进行的总体社会的诠释到底能在多大程度上令人满意。我对于马克思主义的思考分成两个层次：一个是先验的层次，同时伴随着对人们所能知道的以及人们所应该做的进行思考；另一个是对马克思本人明确提出的理论或分析的讨论层次。

于是，当我在德国思考马克思主义思想时，我遭遇了历史主义传统。当时我主要思考马克思和马克思主义，因此发现了历史主义传统、解释学传统、现象学以及存在主义。这样一来，我便在三十多年前，投入了把法国思想“日耳曼化”的工作中。实际上，我属于把不少德国特有的主题引入法国哲学的那一代人。我和萨特也是同一代人。萨特听了我的建议，也去德国待了一阵。他在那里学习现象学，因为我对他建议说，这是他表达自己的世界观所需要的哲学（西蒙娜·德·波伏瓦在花神咖啡馆里提过这段对话，就是在那里我第一次对萨特谈起他当时还不知道的现象学）。在30年代我就致力于把德国历史主义哲学的课题引进法国，然而今天我不但被这种“日耳曼化”的效应远远甩下，而且还常常发现，自己在这种历史主义-存在主义运动的一些结论上处于对立面。这些我以后会再讲到。

实际上，我是在法国，在新康德主义的传统中受的教育。唯一对我产生了一些影响的教授是莱昂·布兰斯维克，我也从来没有完全走出康德的世界。因此，我针对那些宣称自己为新康德主义者的德国历史主义哲学家写了自己的第二篇论文（我只是提一下这第二篇论文，不会进一步谈论它，因为对这些哲学家我一点兴趣也没有）。这些哲学家是李凯尔特、狄尔泰、齐美尔以及马克斯·韦伯。在我眼里，他们都属于我所定义的那种历史主义运动时期，都属于黑格尔的后人，但他们却拒绝黑格尔的历史哲学。另一方面，他们一个个都想要把多多少少从康德在自然科学上所做的那种思考方式借用到历史认识上去。我们可以说，这四个思想家都或多或少地把一样东西当作自己的研究项目，那就是他们中的一位——狄尔泰——所说的“历史理性批判”。

狄尔泰从来没有写过对历史理性的批判，然而，在我看来，有一个人把它写出来了，这就是让-保罗·萨特。即便他的历史理性批判称为《辩证理性批判》，但实际上在狄尔泰对于历史理性批判的课题和萨特的这本书之间是有连续性的。在此，我只对这个问题稍稍谈一下，因为我要在几周后出版一本关于萨特著作的书，在那本书中，我试图仔细地阐明《辩证理性批判》就是对狄尔泰的历史理性批判项目的完成。

无论如何，这四位作者都力求建立起历史认识的客观性：或者像李凯尔特那样，试图把从价值出发的历史世界的组织与从概念、普遍性与规律出发的自然世界的组织对立起来；或者像狄尔泰那样，努力把精神科学的特殊概念分离出来，建立起整个19世纪德国人都在寻找的东西，从而得到一套解释学的或者说有关诠释的理论。可能在19世纪，第一本清楚表达这种对于解释学理论之追寻的书，就是德罗伊森的《历史》。同时，我觉得这些新康德主义作者引发了历史主义运动的下一个阶段，也就是绝对历史主义：不管是特罗赤的绝对历史主义，还是曼海姆的绝对历史主义，甚至一直到现象学或者《存在的哲学》（Existenzphilosophie）。在那个时期，1938年，我曾有兴趣想为那本题为《批判的历史哲学——有关德国历史理论的随笔》的著作加上第二卷。这第二卷的对象应该就是德国历史主义的后一个阶段，而这本书的一些片段在战争当中遗失了。另一方面，我也有兴趣继《历史哲学导论》之后再写一本社会科学导论的书，用来消除这两本书中的相对主义或怀疑论印象。

就这样，我力图建立起历史认识的基础或者说确定这种认识的限度，因此发现了德国历史主义和解释学理论，于是在这两本书中我撰写了一些今天称为“元科学”的东西，也就是一些旨在分离出历史认识或者社会人文认识之本原特点的分析。正是出于这种对马克思主义的思索使我接触了这一历史主义课题，从那时起，我再也没有失去过对历史哲学方面的文献的研究兴趣。

我关于历史哲学的书可以追溯到1938年，第二次世界大战前夕。从那时起，我一直在讨论马克思主义中的具体方面，即对于现代社会的诠释，而我基本上把历史中的认识极限或者行动条件等先验问题放在一边。我把它们放在旁边，却从没有忘记它们。这就是为什么我在这个课题上，继续尽力参考这些德国文献——虽然它们的数量越来越少了，同时也去看英美文献，并思考着分析哲学是否对这些我在年轻时就已搞过的认识论课题有所创新。与此同时，我也不停地想着要通过一个历史主题来把具体的经济政治诠释与社会认识的先验条件联系起来看的必要性。最后我对自己说，我想要试一试，不是要在35年以后重新写《历史哲学导论》，而是想要看看，今天比我更年轻的哲学家们是如何重新思考这些我已经搞了30年或35年的题目的。而且今年，我要在你们面前，试试看自己是否还能在这个问题上讲出一些新的东西。在这方面，我个人觉得知识分子生涯或者说哲学家生涯中有一种经验很有趣：哲学家们是那些互相之间最难理解的人，因为每个人都有自己的语言。那些年轻而有才华的哲学家——比如德里达——的书我读上几十页都不知道他们在讲什么。就说德里达吧，他文辞的老练、思维的娴熟、谈起我所知道的问题时的那种细腻微妙——比如胡塞尔所说的几何起源——都让我觉得耀眼炫目。他对问题的诠释质量是无可辩驳的，他的智力高超是显而易见的。于是我肯定，当我不明白他在说什么的时候，他也一定在说一些有趣的东西——只是我不知道他的意思。

我要走的道路就是这样的：今天我发现自己由于环境的便利，而同时熟练掌握两种哲学语言。我对存在主义哲学的语言非常熟悉，对盎格鲁-撒克逊的分析哲学也比较熟悉。尽管在我写《历史哲学导论》的时候还一个英文单词都不认识，但30多年来，我一直被浸透于盎格鲁-撒克逊的文化中。于是我想扮演一个法国人所能扮演的角色：把英文译成德文，把德文译成英文。