客观化的马克思主义

上星期，我试着总结了梅洛-庞蒂对马克思主义本质思想所做的重新诠释，并展示了他所重新发现的东西，或者说他相信自己所重新发现的东西。他所重新发现的，本质上就是马克思主要在《‹黑格尔法哲学批判›导言》中所陈述的关于无产阶级的理论：从无产阶级的理论出发，梅洛-庞蒂指出了历史为了呈现一种意义——也就是说，为了历史到达一个能证明人类演进道路的状态——所采取的方向。从他称为“真正的主体间性”——或者用黑格尔的话来说，就是“人对人的认可”——实现的那一刻起，这历史的意义也就达成了。

梅洛-庞蒂认为这种整体历史的合理性确实是可能的，其根据就是主观与客观间的辩证，经验的历史与客体化的历史间的辩证。他赋予马克思本人这种辩证，却批判凯斯特勒——“不称职的马克思主义者”——无视这种辩证，因为《中午的黑暗》的主角，也就是鲁巴科夫，无视这种辩证，并抵挡不住科学的诱惑。

你们记得我所引用的句子，根据这些引文，对梅洛-庞蒂而言，“莫斯科审判案中认罪的秘密”就在主观与客观间的关系里。以下是另一段引文，清楚表达了梅洛-庞蒂的马克思主义诠释的本质题目：

“……因此，一个自在的历史（要理解：一个客体化的历史，就好像是一样物品或者一种自然现实）对我们而言就像虚空一样，凯斯特勒没有下结论说，必须抛弃现实主义神话。凯斯特勒只是把现实主义神话放在将来，并且，在那个幸福的日子——我们认识到了全部历史的某种科学性的那一天——来临之前，他任由我们互相纷争、冲突。那是在非常遥远的将来，到那个时候，科学会成为衡量标准，排除掉我们理解中所有的主观元素，并建立起我们和历史之间完全客观的表达。‘只要人还没到达那里，那么政治就只能是一种血腥的艺术爱好，只能是纯粹的迷信活动、巫术。’这是一场赌博。‘同时，必须带着信心行动，并怀着获得历史赦免的希望把灵魂卖给魔鬼。'”在这里，梅洛-庞蒂又说：“马克思主义看到，我们的历史认识带有不可避免的偏见，每个意识本身都位于历史处境中。但是，马克思主义并没有下结论说，我们被囚禁在主体性中，一旦想要向外行动便要服从于巫术；它是在科学认识和梦想中的非个人的真实那边，在我们的存在的自发逻辑中，在无产者对无产者的认可中，在革命的有力开展中，为历史真实找到了一种新的基础。马克思主义的根据是这种深刻思想：人类的视野尽管是有限的，却也是绝对相同的，因为除此以外别无其他，没有别的命运。”

梅洛-庞蒂把这段话当作马克思主义的真理，事实上，却是对他自身想法的忠实表达。实际上，在我看来，很难认为1）马克思把整个历史视野看作是处境中的、有偏见的，2）他本人不相信一种历史的客观真实。不管怎么说，马克思主义者们，无论是第二国际的还是第三国际的，从来没有承认这种综合理解型的、把马克思主义存在主义化的看法，这种看法中的本质与主要现实，是梅洛-庞蒂本人想要证明的主观与客观间的辩证法，也就是一切行动的非确定性：每个人都只看到一部分现实，便受到限制，无法确定地认识将来，冒着被事件否定或定罪的危险。

还有另一段梅洛-庞蒂的文本，从中可以找到《人道主义与恐怖》中所发展的那场论战的起源，这段话反对马克思主义的萨特式版本。这是《知觉现象学》中的另一段话，在这段话中，梅洛-庞蒂表达了他和萨特在一个具体点上的不同意见：“我们的自由，有人说——这个 ‘有人说’当然是指萨特——要么是全部的，要么根本什么都不是。”这句话差不多一字不差地出现在萨特的《辩证理性批判》中，萨特说，自由要么是全部的，要么是全部异化的。萨特式绝对主义所提出来的二选一，即他的自由的笛卡儿式定义所产生的二选一，实际上就是说，自由，要么是一切，要么是零。而梅洛-庞蒂评论道：“这种两难是客观思想和它的帮凶——反身分析——的两难。实际上，假如我们把自己放进存在，那么我们的行动必然来自外部；假如我们回到构成性的意识，那么它们一定来自内部。但是，我们方才学会辨认现象的顺序。我们在一种无解的混乱中和世界、和他人混在一起。处境这一思想，从我们介入的一开始，便把绝对自由排除了。”假如决定、介入完全来自内部，那么自由就是绝对的。但是我们的每一部分同时既是处境，也是我们本身；我们的自由只能是相对的，它只有在处境中才是自由。萨特当然也这么说，但是梅洛-庞蒂批判他把主观和客观分离到这样一个地步，以至于他不得不面临要么全部、要么全不的二选一，而这是模棱两可的哲学所拒绝的：“处境这一思想，从我们介入的一开始，便把绝对自由推开了，而且推到最远的地方。任何介入，哪怕是介入黑格尔式的国家，都不能使我越过所有差异，把自己完全解放。这种普遍性本身——仅仅由于经验而有的普遍性——如同一种世界深层上的特殊性一样突显出来，存在同时把所有瞄准的东西普遍化又特殊化，并将不再完整。”这种主客观之间关系的模棱两可只能在行动中超越，并且条件是，尽管历史有各种转弯，却最终达到赋予历史一个对灵魂、对意识而言都满意的解释，也就是说，条件是，历史走向一种人对人的认可或者“真正的主体间性”。

梅洛-庞蒂的这种分析是反对萨特主义的，萨特主义被他批判为无视主客观之间的辩证，从而把从来不会处于辩证关系中的在己与为己对立起来。在下一个阶段，《人道主义与恐怖》之后，梅洛-庞蒂在《辩证法的历险》中取消了他曾认可的共产党的特权——因为此前共产党应该是领导了所谓的历史意义。这说明，梅洛-庞蒂接受了这种他的选择所带来的危险：从所有对历史的理解都是处境中的并因此带有偏见这种想法出发，他本身的理解便也不是真实的，除非他和某种赋予历史终极意义的东西联系在一起。

存在主义化的马克思主义所提出的问题都是一样的，无论是萨特还是梅洛-庞蒂。正因为所有对历史的知觉都是因观察者的处境而成为特定，那么问题就来了：为什么其中的一种知觉具有真实性价值。那种对历史现实的知觉特权——或者属于萨特，或者属于梅洛-庞蒂，或者属于共产党——从何而来？在萨特那里，问题也是一样的，但带有一些差异：在萨特那里，由于所有的客体化最终都成了一种异化形式，由于人，在实践惯性（pratico-inerte）中的人，在日常生活现实中的人，在自身之外并对自身陌生，因此，对他来说“真正的主体间性”——或者说与他人在一起的自由——的唯一实现就是行动。在《辩证理性批判》的第二部分，关于集体的理论，关于革命群众的理论，表现了人开始人本主义、脱离异化状态的一种方式：只要人类为了一个共同的目标一起行动，他们就能借此逃脱他人被我的视线客体化、我被他人的视线客体化、每个人都是其他人的地狱的永恒辩证。

以上就是这种马克思主义的存在主义化重新诠释的关键哲学题目——或关键的关于人性的题目——的纲领。很明显，无论是在萨特那里还是在梅洛-庞蒂那里，对实践或者对政治的关心都主导了这种重新诠释：他们想和共产党建立联合关系、亲近关系，却不想牺牲对他们的智慧而言最本质、最关键的东西，也就是他们本身的存在主义哲学或存在主义解释学。后果如下：他们通过某一种解释学传统带来这样一种想法，所有对历史的理解都是部分的、带有偏见的，因为理解都是在处境中的。他们都认为，经验了某种处境而产生的理解，和通过历史认识来重建这种处境，两者间有一种根本的同质性——关于这一点还有争议——因此他们只有假设历史走向一个终极意义，否则无法超越各种观点的对立竞争和矛盾。

我认为——我不肯定是否在一定程度上又犯了年轻时在《历史哲学导论》中的那个错误——他们两个人假设，一边是历史行动者或者当时历史主体的知觉，另一边是历史学家对过去事件的重建，两者间有一种根本上的相似或者相近。我上个星期讲了越南战争的例子，我对你们说了，当人是一个行动者的时候——当时的看客也都是一定程度上的行动者，他是不可能看出这场战争究竟是北越为了控制南越而侵略，还是美帝为了分裂这个国家而侵略：根据不同的知觉系统，我们一定会对这场我们在经验着的战争——战争的第二阶段才刚结束——赋予不同的意义。而将来的历史学家不一定像参与其中的看客一样做出偏心的诠释，因为一段时间过去以后，一个将来研究越南战争的历史学家将试图做的事情，是任何人在当下都无法做的，也就是理清这个处境中模棱两可的情况。南越是否愿意被河内政府所领导，根据这个答案的不同，侵略方也不同。一方面，一个真正的越南战争历史学家会让我们明白，我们是如何采用不同的知觉方式经验了这场战争，却不需要选择哪一种知觉才是唯一真实的：实际上，越南战争的历史真相可能正是由矛盾观点的多样性所组成的。换言之，人们不一定因为历史行动者或历史看客的视野是部分的、带偏见的，就肯定历史认识也和这些参与其中的看客的视野一样带偏见。然而，即使我们假设在历史学家的重建和参与的行动者的知觉之间有天然的区别，许多历史理解的相对性问题却并未完全消失，而是以一种不同的表象呈现出来。

分析哲学家方面，在很大程度上，把这类问题排除掉了。在他们看来，寻求一种历史意义在本质上是一种形而上学研究，因为我们不能知道人类历险——如果确实有一场历险的话——的意义，除非历险已经完成。此外，历史认识并非在于寻求一种历史意义，而是构建出所有的行动者、观察者对他们所经验的历史赋予的所有意义。因此，了解历史是否有一种意义的问题，即梅洛-庞蒂所提的问题，便是一个形而上学问题，这个问题只有在黑格尔传统的哲学中才有意义，甚至在存在主义类型的哲学中都未必是合理问题：假如历史现实是由各种经验了的历史构成的，假如历史理解是对于各种经验的认识，假如历史和经验是同质的，那么我们从定义上就不会重现决定论、历史规律、对未来的预见。除非我们赋予某种经验——在梅洛-庞蒂和萨特那里，这种经验就是无产阶级运动——以特权，否则便无法使历史具有方向或者意义，但这本身具有形而上学性质的特权不一定吸引研究历史的分析哲学家。而且，存在主义化的马克思主义，在我看来，还有另一个弱点：对历史意义所下的定义——也就是“真正的主体间性”——具有某种抽象性，从“真正的主体间性”这一概念或者人对人的认可出发，无法具体确定什么样的政权才能真正捍卫、实现人类的这一理想。

于是，这把我们引向另一种对马克思主义重新诠释的尝试，这就是阿尔图塞的重新诠释。他完全和萨特、梅洛-庞蒂的努力相反：萨特和梅洛-庞蒂希望马克思主义是一种人本主义——至少他们在20多年前是这么想的，而我们从阿尔图塞的文本中可以概括出来的格言（motto），或者说法，却是：“马克思主义不是一种人本主义。”我所要做的，并非向你们展示阿尔图塞诠释中的细节，而是向你们展现这种诠释是如何与萨特、梅洛-庞蒂的诠释对抗的，但我也不会回到第二国际传统的科学主义的马克思主义或者科学马克思主义上来。

这种诠释的特点是什么？我们可以概括如下：马克思主义是一种历史的科学，以历史方式来达到客观化的科学，但并非采取自然科学——特别是生物学——的程序，而是把历史性的对象（obj et historique）或者对象历史（obj et-histoire）作为一种科学对象，并且不会得出历史发展演进的规律。

存在主义者们的马克思主义图景，就是一种简化了的、通俗化了的黑格尔图景：意识外化、异化，并在历史终点，重新找到自身。意识把自己客体化，进入现实、机构、作品。客体化就是异化，而正如黑格尔的哲学所说的，意识只有考虑了历史的全部才会停止异化；或者正如存在主义者们所说的，各种意识只有互相都在自由关系中才会停止异化。

阿尔图塞本人，首先就想反对马克思的黑格尔化版本。他的本质想法是，1845年以来在马克思的哲学思想中有一个断裂：大约在1845年左右，马克思从黑格尔图景——这种黑格尔图景导致了阿尔图塞所谓的“历史主义”、“进化论”、“人本主义”——进入了另一种他总结为如下表述的哲学：“历史科学”。

为了清楚起见，我简单定义一下“进化论（évolutionnisme）”、“历史主义（historicisme）”、“人本主义（humanisme）”这三个术语，因为它们在阿尔图塞的批判中具有特殊地位：

一、进化论，这种表述认为历史发展演进遵循某些规律，这些规律堪比自然科学规律，特别是那些指挥着生物发展演进的规律；那些把社会、社会经济体制的承继类比为自然生物发展演进的哲学就是进化论主义的。那些指挥着一种政权体制向另一种政权体制转变的规律堪比自然规律，这些规律并未禁绝历史现实中的意识，但却主张历史发展演进是可客观化的、客体化的，并且服从某种决定论，这种决定论堪比事物、生物的决定论。

二、阿尔图塞是反历史主义者，在我看来，他以两种方式定义历史主义：一方面，历史主义肯定了不同社会经济体制会有极端不同的概念和规律；另一方面，历史主义是一种教条，根据这种教条，思想和概念是受历史现实决定的。根据后一种说法，这就是以我们的思想方式在我们生存于其间的历史环境中做出的整体决定。

三、最后，阿尔图塞在马克思主义中所拒绝的人本主义，就是梅洛-庞蒂和萨特那里所表达的人本主义。马克思主义在两方面看上去像人本主义：一方面，它把历史现实定义为由人的经验、人的思想、人的行动组成的历史现实；另一方面，因为历史发展演进的意义在于人要成为自己的主人，要实现人的本质，或者根据梅洛-庞蒂的说法，要到达“真正的主体间性”，又或者根据萨特的说法，要达到人对人的认可。换句话说，历史在本质上构成了时间中的人类发展。

然而，阿尔图塞同时拒绝了进化论、历史主义和人本主义。他拒绝了这三个说法，或者这三种思考马克思主义的方式——这在大多数马克思的诠释者那里是通行的说法，并且不愿意回到第二国际的科学主义。他转向了一种科学性的新版本，这种版本一方面来自马克思的政治经济学，另一方面来自系统理论，还有一些来自巴什拉的认识论。

马克思主义的存在主义化诠释可以说是主观经验性的（empirico-subj ective）：主观（subj ective），就是说我们中的每一个人根据自身所处的处境来诠释历史；经验（empirique），就是说，历史学家，即使再博学，也只是和他所研究的对象处在同一层面、同一层次，于是认识的主体也就同时是行动的主体。一方面是历史中行动的人，另一方面是试图知道历史的人——试图在经验层面上脱离各种想法和行动的混乱，但又要面对这各种想法和行动找出一个意义或方向（这个意义或方向使得他能领会发展演进的整体）的人，这两方面的人之间有一种同质性。

而阿尔图塞想说，历史认识和我们中的每一个作为处境中的主体对历史的感知，是截然不同的。历史被认为是一个科学对象，建构这个科学对象的方式，和物理学家建构物理学的对象、生物学家建构生物学的对象是一样的：就像物理学家建构原子或电子一样，就像生物学家建构染色体和基因一样，历史学家应该把可知觉的现实替换为科学对象，这种科学对象在本性上就不同于我们对外部世界的直接经验体验。

这种科学性概念是巴什拉哲学的一个主题。巴什拉曾在某处写过，科学的出发点不是无知，而是错误。根据这种了不起的说法，他想表达：我们建筑起科学，并非是从一个如此出现在我们面前的世界出发，也不是从这个以经验方式认知的世界出发。他在某处说过，那些炼金术士爱自然太甚；对象本身既不是重的，也不是轻的，既不是热的，也不是冷的；在物理世界和我们感受到的物质世界之间，有着本质区别。换言之，科学在于把普通知觉的对象、直接当即体验的对象置换为另一些实体——那些实体在本性上与经验认识以某种方式赋予我们所处的世界的概念根本不同。

阿尔图塞所要做的——他是否成功是另外一回事——就是构建一种历史科学，这种历史科学与我们大家对历史的知觉之间的关系，就好比物理学或物理学的对象与我们以直接的方式生活于其中的感觉世界之间的关系。阿尔图塞最喜欢引用的文本是《政治经济学批判导言》（Die Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie）。这部草稿后来发展为《资本论》，不仅是《资本论》第一卷——唯一在马克思生前出版的那一卷，而是《资本论》所有三卷——包括恩格斯在马克思逝世后所出版的那两卷。这个写于1857年到1858年的文本很了不起。在某些方面，我喜欢它胜过喜欢《资本论》，尽管这么说可能有点不公平。我曾经把《政治经济学批判导言》和《资本论》的关系比作《让·桑德伊》和《重拾的时光》，甚至和《追忆似水年华》整体的关系，但这种比较只具有部分的合理性:《导言》（Grundrisse）是在灵感涌现的状态下所写的《资本论》草稿，并没有严格的概念形式。或许第一卷《资本论》在概念的表达上更严格，篇幅上也更长，但是所有的主题都已经在《导言》中出现了，即便这些主题是用一种在很多方面都不同的语言表达的。广义上来说，这个写于1857年到1858年的文本用的仍是黑格尔式的语言；这也证明阿尔图塞认为的1845年的那个认识论断裂在马克思的生平中并不存在，这只是阿尔图塞自己的幻想。确实，在黑格尔式的马克思和成熟期的马克思之间有不少区别，但是根本的断裂从不存在：黑格尔式的主题也出现在成熟期的文本中，出现在《导言》中，出现在对商品崇拜的批判中，出现在《资本论》第一卷中。但不管马克思本人的诠释是什么，我所关心的，是阿尔图塞用于对《资本论》重新诠释的概念。

在阿尔图塞看来，以下这段文本所体现的是“真正的马克思”:“从实在和具体开始，从现实的前提开始，因而，例如在经济学上从作为全部社会生产行为的基础和主体的人口开始，似乎是正确的。但是，更仔细地考察起来，这是错误的。如果我，例如，抛开构成人口的阶级，人口就是一个抽象。如果我不知道这些阶级所依据的因素，如雇佣劳动、资本等等，阶级又是一句空话。而这些因素是以交换、分工、价格等等为前提的。比如资本，如果没有雇佣劳动、价值、货币、价格等等，它就什么也不是。因此，如果我从人口着手，那么，这就是关于整体的一个混沌的表象，并且通过更切近的规定我就会在分析中达到越来越简单的概念；从表象中的具体达到越来越稀薄的抽象，直到我达到一些最简单的规定。于是行程又得从那里回过头来，直到我最后又回到人口，但是这回人口已不是关于整体的一个混沌的表象，而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了。

第一条道路是经济学在它产生时期在历史上走过的道路。例如，17世纪的经济学家总是从生动的整体，从人口、民族、国家、若干国家等开始，但是他们最后总是从分析中找出一些有决定意义的抽象的一般的关系，如分工、货币、价值等。这些个别要素一旦多少确定下来和抽象出来，从劳动、分工、需要、交换价值等这些简单的东西上升到国家、国际交换和世界市场的各种经济学体系就开始出现了。

后一种方法显然是科学上正确的方法。具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”

从这段基本文本出发，我们就能理解阿尔图塞的诠释：为了构筑一种经济学的科学，或者历史的科学，不能从具体现实出发——就如斯宾诺莎所说的，我们在第一种通俗认识中把握的现实。为了思考现实，应当从抽象出发。为了科学地理解具体历史、具体的社会经济制度，必须从那些最抽象的概念出发，比如价值、工作、价格、剩余价值，正是从这些概念出发才能最终在科学上得以重建起一套政治经济体系，也就是重建起具体现实。

你们在这里可以看到，阿尔图塞式诠释的哲学步骤和存在主义、解释学传统的那一套截然相反。存在主义者们从经验出发，他们试图从经验的多样性来重新发现全体和意义。而阿尔图塞试图建立一种历史科学，他并不把经验的多样性、历史的通俗认识当作出发点，而是从抽象概念出发，借助这些抽象概念，他才能重建或者重现具体，也就是真正的黑格尔式哲学中的全体。对萨特和梅洛-庞蒂而言，全体只能从经验的、实践逻辑（praxéologique）的意志决定中得到，一种视角与一种行动本身就带有全体的意义。因此，人们只有通过行动者的意志决定，才能由经验的多样性达到全体的真理性；相反，假如阿尔图塞言之成理，并能达到这种历史科学，那么他就从抽象中重新发现了整体，并会重现出一个以科学方式构筑、以科学方式理解、成为一个科学对象的整体。这样的话，整体根本不只是一种从某种视角的特殊地位——即赋予了诸视角中的某一种的特殊地位——所得到的伪整体了。

假如我们承认这种对历史的概念重建构成了马克思主义的历史科学或者马克思主义的历史理论，那么在马克思的思想发展中，确实存在一种断裂，一边是青年时候的黑格尔式或存在主义式的马克思主义，另一边是阿尔图塞所发现的“真正的马克思主义”，也就是作为“历史科学的”马克思主义。在这种科学视角中，黑格尔式的马克思主义成了一种典型的意识形态：它成了一种对历史发展演进的前科学理解。

再说一次，在马克思本人的诠释观点中，阿尔图塞所努力思考的那个断裂是有争议的，马克思从没有完全地出现这种断裂。一方面，是社会经济制度的科学；另一方面，是无产阶级或者学者们对历史现实所具有的意识以及那些人类为了调和自身和周围环境而采取的行动——很显然，在这两方面之间，马克思本人从来没有感到矛盾：马克思的马克思主义并没有在黑格尔式的马克思主义和阿尔图塞的客观化马克思主义之间做出选择。一直到最后，马克思的思想和文本中都有两种倾向。比如说，在批判商品崇拜中，我们可以找到黑格尔式的主题。根据这一主题，人已经异化了，这是因为人与人之间的关系成为了不可能，因为人与人之间的关系是以物品作为中介的，而只有取消物品中介时，只有让人和人之间的接触、关系、交换变得直接时，人才能接触到自己的同类。

但我们把马克思本人的马克思主义搁在一边，再一次对客观化的马克思主义提出那个我们对存在主义化的马克思主义提过的问题：通过这种重新诠释，我们能重新发现什么呢？首先，我们可以肯定地把进化论排除掉：在阿尔图塞式的马克思主义中，每个社会经济制度都是一个科学对象，一个被思考出来的全体，这个全体本身能进行自我再生产。因此，并没有那种不同社会经济体制次第相继的那种进化论。

这种对于进化论的取消是以下述方式操作的：马克思有一个最普遍的思想，这一思想已经提了很多次了，那就是生产力和生产关系间的矛盾。关于这种想法，最流行的一种诠释是，这种矛盾是使一个制度走向另一个制度的那种革命式断裂的主要原因之一。生产资料的积累、生产力的发展实际上构成了历史发展的方向，而从某一时刻开始，根据马克思的表达方式，生产关系、收入的分配或所有制的性质成了一种束缚，不再允许生产力继续发展。从这一时刻起，人们就进入了一个革命时期，生产力的发展要突破那与之对立的生产关系的束缚；这样便会产生新制度。

为了取消这种马克思主义的进化论版本（根据生产力和生产关系的矛盾来诠释历史发展演进的规律），阿尔图塞和阿尔图塞主义者们找到了一种完全能令他们满意、却完全没有意义的说法。他们把生产力和生产关系之间的对应规律表现为这样一种形式：一种生产力和生产关系之间的“对应或不对应”的规律。这样一来，从生产力和生产关系能够对应或不再能够对应的某一刻开始，我们就不再和规律有关，而是和一种根本被剥离了意义的命题相关。从这一刻开始，那种有关生产力和生产关系间的矛盾的进化论危险就消失了，所付出的代价是，规律不再是规律了，并且显然，这规律没有任何意义了。

然而，这种对进化论的取消顺带出了一种好处，即回避了一种老掉牙的批判：根据那种批判，在一个资本主义没有充分发展的国家中发生革命，是和马克思主义的基本原则相矛盾的。在一些文本中，马克思本人预见到，革命可能发生在一个工业落后的国家，而不是在一个工业发达的国家。托洛茨基（可能还有列宁，不过这无关紧要）甚至发明了一种“链条中最薄弱的环节”的说法。然而，因为人们取消了马克思主义的进化论说法，那么这种对历史发展演进的反诘便也不成立了：马克思主义，在这种重新诠释中，本质上成了资本主义制度的自我再生产理论或者资本主义制度永恒再生产理论，而不是一种资本主义制度的自我毁灭理论。在这点上，马克思主义者对《资本论》所做的最流行的诠释和阿尔图塞的诠释之间，有一种根本的差别。

德国马克思主义者们无尽地讨论了资本主义的自我毁灭问题：问题在于，得知道从哪一刻开始资本主义制度的自我再生产陷入了瘫痪并停止运转了。罗莎·卢森堡发明了一种理论（列宁并不接受这个理论）。根据她的理论，资本主义的运作需要殖民地国家和发展中国家，否则资本主义就无法实现剩余价值。还有一位德国马克思主义者，格罗斯曼，他写了一本很厚的书，大约有七八百页，那个时代的马克思主义者们很少有能力写出来。在这本书中他广泛研究了资本再生产的各种模式，并发现，资本主义能运作很多个周期，但是到达第18个到第20个周期的时候，就运转不了了。

所有这些问题都在阿尔图塞式的马克思主义中消失了，阿尔图塞的马克思主义成了一种资本主义永久地自我再生产的理论，或者说他的理论是一种共时性的科学理论，而不再是历时性的科学理论。我用“共时”和“历时”这两个术语，是因为它们今天在语言学词汇中很流行，而阿尔图塞在重新诠释中借用了巴什拉的思想——认识论断裂和科学对象的建构，而这一思想又是从索绪尔的语言学中借用来的——在共时和历时之间、在对系统的研究和对转换规律的研究之间有一种对立。假如我们把“共时”和“系统”这两种想法结合起来，那么就会达到阿尔图塞的重新诠释的本质：一个社会经济体制是一个系统，至少是广义上所说的系统——系统内的任何一个元素都和其他所有元素有关系，并且缺一不可。我这样说必须小心谨慎些，因为在阿尔图塞的共时马克思主义中，一个元素的状态并不一定严格地决定了所有其他元素的状态；我只是想说，他的理论关键是，这些元素间具有如此的特定关系——并非什么随随便便的关系，并且一个元素的既定状态会对所有其他元素产生影响。

我要补充说，比起这种对系统的广义定义，阿尔图塞还要走得更远。他重述了历史唯物主义的原则，并认为在解释系统结构时，生产关系起着决定性的作用。他引入了两个有差异的概念——这在马克思那里并没有不同，一个是“经济体制（régimeéconomique）”，另一个是“社会形态（formation sociale）”。并且，他以一种维护经济元素优先性的方式，在重新构筑所有的社会形态和所有的经济体制时引入了以下想法：归根结底，是经济或者生产关系决定了对一个既定的体制而言，什么才是决定性的诉求（instance）。阿尔图塞想要说的便是这样的：请你们思考一下封建制度，这个体制的运作条件就是贵族阶级的政治军事霸权；为了让封建地主能从劳动者那里抽取剩余价值，这种霸权统治是不可或缺的；因此，在封建制度的情况下，那个决定性的因素，那个使得少数特权者能抽取剩余价值的东西，就是政治诉求。那么为什么在封建制度中，政治诉求是决定性的呢？回答是：因为归根结底，决定性的东西是经济诉求。实际上，是因为存在着如此这般的生产模式以及直接生产者和封建阶级之间的关系，于是，抽取剩余价值只能通过政治阶级的霸权为中介来进行。同样的道理——而意义不同，什么定义了一个资本主义制度或者一个现代制度呢，也是对剩余价值的抽取，而根据这种制度的本性，对剩余价值的抽取直接在经济过程中进行，并不通过政治诉求这一中介。于是可以表述如下：归根结底，经济诉求是决定性的，因为是它决定了每一个社会形态中那个起主导作用的诉求。因此，我们就可以结合马克思主义的传统思想，即经济诉求是决定性的；同时引进经济制度的多样性、社会形态的多样性——不同的经济制度中有与之相配的种种诉求。

从这种普遍理论出发，阿尔图塞使用了一系列概念。借助这些概念，他认为我们能够像在一种排列组合中一样，重新构建各种经济社会制度或者不同的社会形态。阿尔图塞和他的学生们经常使用的基本概念如下：

一、劳动者的概念；

二、生产资料。它可以分为：1．劳动对象；2．劳动工具；

三、非劳动者。通过两种不同的关系来确定：1．所有权关系（relations de propriété）;2．实际的僭取（appropriation réelle）。所有权关系和实际的僭取之间的区别很容易看出来：所有权关系完全是司法上的；而实际的僭取，指的是从当下的劳动者或者直接劳动者身上以某种方式抽取剩余价值的有效能力。

因此基本概念有：劳动者、生产资料、劳动对象、劳动工具、非劳动者、所有权关系、实际的僭取。历史科学——如果确能实现的话，能借助这些基本概念，并根据这五个基本概念相互间的关系，来重新构建出每一种社会形态或每一种经济体制本身的结构。这五个基本概念表达了五种本质的关系，这些关系在历史的每一个时刻都决定了：1）生产模式的结构；2）社会形态的一般组织。