第一节 耶稣会来华的欧洲文化和神学背景

一、欧洲文化背景与天主教来华

天主教修会中最早来华的是1578年到达广东肇庆的耶稣会士罗明坚，之前则有沙勿略、范礼安等人的预备性先行之功，但是真正产生重大影响的是1582年来华的利玛窦。十六世纪中后期的欧洲正处于地理大发现和资本主义兴起所带来的巨大历史变革的影响之中。其时，掀开欧洲近代帷幕的文艺复兴已近尾声，宗教改革风起云涌，传统的天主教及其理论受到巨大的冲击。为了回应这种冲击，1545—1563年，罗马教会召开了特兰托宗教会议，再次确认了托马斯主义神学在天主教的正统地位。

明末清初的中西文化交流很大程度上是儒学和天主教的交流。首先到达中国的天主教修会是耶稣会，耶稣会的传教路线在中国取得极大的成功。至少在明末清初，整个中国社会包括儒家天主教徒所接触的天主教几乎等同于耶稣会。耶稣会是一个很奇特的修会，1534年罗耀拉在巴黎建立耶稣会，其目的就是对抗宗教改革及其影响。它以忠诚于罗马天主教教皇著称，罗耀拉甚至把耶稣会军事化，叫作耶稣连队。而入会修士也被要求 “神贫”，发三愿（绝财、绝色、绝意），并被要求绝对服从上级领导，绝对效忠于教宗。但这个貌似最保守的天主教修会却也是天主教最具现代意识的组织。耶稣会的会规和神学是一种宗教和人文主义的奇特混合体，或可称之为 “宗教人文主义”。明末清初的中国儒家士大夫初次接触天主教时，就直觉感到天主教和古老的儒学有亲和之处，或许可以说，“宗教人文主义” 构成二者相亲相和的纽带。

耶稣会能在明末清初的中国取得巨大成功，主要得益于其明智的会通式的传教路线。耶稣会也是十六七世纪天主教海外天主教本土化路线最大的实践者。耶稣会在成立之初，就确定了意义深远的“学术传教” 路线，并且主要以知识阶层和社会上层人士为传教对象。耶稣会除了以纪律严格著称外，还办有大量的教会学校，学校非常重视除神学以外的天文学、法律、语言教育，耶稣会士本身也都是具有深厚学术素养的饱学之士。由于欧洲日炽的宗教改革运动，耶稣会就把目光投向海外，尤其是远东。耶稣会在来到中国前，已经在日本和印度取得了极大的成功。十六世纪的中国是一个巨大的且具有悠久历史文化传统的国度，利玛窦来到中国，先以西僧形象示人，后改儒服，最终在对中国社会和文化有了透彻了解的基础上，决定以在中国社会广受尊敬的儒家知识分子为主要传教对象（而中国官员主要由这些儒家知识分子构成），通过学术传教方式（即合儒、补儒、超儒的耶儒融合方式）来归化中国人。耶稣教会的 “宗教人文主义” 立场和文化融合传教路线在十六七世纪的欧洲及欧洲以外产生了巨大的影响，后来康熙皇帝将之形象地称为“利玛窦规矩”。耶稣会的做法也是符合基督宗教的历史发展传统的。发源于巴勒斯坦地区的基督教后来能够上升为一个世界性的宗教，是和希伯来文化、希腊文化、罗马文化以及后来的欧洲各国民族文化相融合且同步的。这种宗教本土化（神学理论和宗教礼仪两方面）的实践也在明末清初的中国成功复制，直到清初由于罗马教廷、耶稣会以外其他修会、保教权国家以及大清帝国之间错综复杂的利害关系引发中国皇帝的禁教，耶稣会也于1747年被迫解散，传教实践中止，但是其思想层面的历史回响仍然余音缭绕。

二、托马斯主义、耶稣会神学及其思想

托马斯主义是整个天主教理论的基础，当然也是奉托马斯主义为正统的耶稣会神学的根本内容。托马斯主义是天主教神学最为完备的形态，不同于早期的奥古斯丁以及其他神学家将神学建立在柏拉图主义和新柏拉图主义之上，托马斯主义是以古希腊哲学中的理性形态——亚里士多德思想和方法来为神学做论证的。托马斯主义神学主要包括以下三个方面的内容：

首先，哲学和神学的关系一直是天主教神学内部争论的焦点，因为这涉及理性和信仰的关系问题。德尔图良是极端的信仰主义者，他的名言“正因为荒谬，所以我才信仰”说明他把信仰绝对置于理性之上。后来的奥古斯丁在这个问题上要温和点，他认为哲学和神学没有绝对的矛盾，好的哲学可以为神学所用，在促进人的幸福方面，基督教和希腊哲学的目标是一致的，他的名言“信仰，然后理解”表明他力图将理性与信仰调和起来，但是仍然强调信仰的优先地位。托马斯主义则认为哲学和神学既有区别又有联系。哲学中的自然神学部分和基督教神学是有联系的，但是哲学中的自然神学要靠理性，而基督教神学则诉诸天启。不同于以往的神学家，托马斯认为理性是和天启不同的认识方式，神的知识可以通过天启和理性思考两种方式得到，理性也是神的恩典，在这个意义上，哲学是神学的婢女。但是，婢女只是服务于主人，其人身还是独立的，所以哲学既有自己独特的认识方式和学科特征，也可以为神学服务。

其次，关于上帝及其属性存在的证明，在安瑟伦神学的本体论论证里已经开始，这是一种借助于理性证明而不是信仰来证明上帝存在的方式。但是，托马斯主义认为，安瑟伦的论证是一种先天演绎，先天演绎从本身就需要证明的先天实在开始，也就混淆了理念和现实的不同。托马斯主义认为，应该从亚里士多德哲学出发，用后天演绎的方式来论证上帝及其属性的存在。五种后天经验论证的方法包括事物的运动、事物的动力因、可能性和必然性的关系、事物完善性的等级、自然的目的性。托马斯的五种后天论证方式几乎完全是亚里士多德式的，他把哲学的证明改造为神学的证明。

托马斯主义神学的第三个方面是灵魂学说。灵魂学说也有很明显的亚里士多德痕迹，也认为灵魂有三个层次（生魂、觉魂、理智灵魂），并且认为三者分别对应着植物、动物和人，具有等级关系。在灵魂和肉体关系上，他不同意灵魂和肉体是两个实体，而认为是实体的两个方面，二者共同起作用，构成人的活动，人在死亡时二者分裂，复活时又统一在一起。人和动物、植物的根本区别就在于理智灵魂，理智灵魂和生魂、觉魂一起构成人的活动，但是人的理智灵魂也具有独立性，并且以超自然的存在为理解对象。

耶稣会并没有自己完整的神学系统，但是他们来华后，除了装备有完整的托马斯主义神学系统外，也有一些自己独特的、温和的神学观点。

耶稣会虽然“以护教为中心，崇教为念”，但是在传教问题上非常宽容，尊重不同地方的文化特色，力争与之融合，也就是所谓的文化适应路线。耶稣会士也都是受过良好教育的有高度科学、神学、哲学修养的人文主义者，这体现了耶稣会创始人依纳爵·罗耀拉的要求：提高耶稣会士在人文主义知识分子中的竞争力，并且通过人文主义的文化传播基督信仰。在神学上有两点能体现耶稣会士的人文主义立场：一是救赎观，认为神恩与有理性的人的自由意志是可以统一的；二是或然论，属于道德神学范畴，特别强调个人良心中的主观行为动机。耶稣会的神学和教育都体现出人文主义色彩，强调人在原则上有选择善的能力，对于人抱有乐观主义的态度，这和新教以及冉森教派或者基督宗教的大多时候关于人的悲观主义论调都大不相同。这使得儒家知识分子对耶稣会初来华土表示亲和。

耶稣会士还有一套和天主教神学相匹配的科学、教育、道德观，以及时空、天体、世界观，这些都是耶稣会士必要的知识性训练。当时欧洲的科学发展处于以实验室和数学为基础的现代科学革命的开始阶段，传教士所带来的科技知识虽然也能使明末清初的儒家知识分子感到惊奇，甚至许多人入教的动机也是受传教士新异科技的影响，但是实际上，传教士们并没有摆脱古代科学的模式和水平，尽管他们带来的一些物什如自鸣钟、地球仪等令士大夫们啧啧称道。令儒家知识分子大开眼界的是耶稣会士的时间观、空间观以及世界观。

耶稣会带来的历史时间观和中国历史时间观大不相同。前者的历史时间观本质上是基督宗教史观。按照天主教的说法，真正的时间是从人类始祖被从伊甸园逐出开始的。十七世纪初来华的耶稣会士艾儒略在《万物真原》中明确说：

造物主之圣经，详载天地之初年，人类之元祖，又详记自有天地以来世世之事，代代相传。自今崇祯元年，直溯始有天地，共不满七千年。

按照此说，从天主创造世界之日算起，人类不过七千年。艾儒略又据此来删改中国上古史：

今吾据经载：自帝尧迨今，未满四千年。顾说尧前又有二三千年，似亦多矣。……

如果此种史观成立，则完全颠覆了中国人的时间观念。也就是说，中国人也是亚当、夏娃的后代，这使得中国传统的夷夏之防顿失合理性。人类历史就是赎罪史，而不信上帝的，则不被神拯救。既然如此，中国古代的圣人在宗教史观下便无处安放。这一问题事关国体学统，不容怠慢。明末清初的反教运动，此一问题是一个巨大的争讼点，这当然在文化心理上是对中国 “华夏中心论” 的巨大冲击。

再者就是耶稣会士带来的崭新的世界观对地理上的中国“华夏中心论”造成冲击。十五世纪开启的大航海时代给欧洲带来全新的世界观念，而古老的中华帝国此刻仍然沉浸在中央帝国的迷梦里。利玛窦来到中国后曾展示给中国士人一幅《山海舆地全图》，震惊士林。据说一开始利玛窦为照顾中国人自大的心态，还特意把中国画在地图中央。后明末清初极具科学头脑的儒家天主教徒李之藻于万历三十年（1602）刊印《坤舆万国全图》，风靡一时。艾儒略于天启三年（1623）在华出版的《职方外纪》对此图有非常详细的说明。书中除了有一幅和当今大致相同的世界地图外，还对五大洲的位置做了详细标注，并对每个国家做了非常详细的介绍。耶稣会士的世界视野除了破除中国人根深蒂固的天圆地方的世界观念外，也对地理上的“华夏中心论”产生极大冲击。后来清初的“历法之争”，以汤若望为代表的传教士的“西历”大胜，逐步移除中国人的文化优越感，使中国人在历史上第一次震撼于现代西方文明。

至于传教士们带来的宇宙天体观，仍然是古代的托勒密体系，认为宇宙是一个以地球为中心，由九重天所构成的旋转不息的球体组合。这种托勒密的宇宙观并不能反映当时以哥白尼—伽利略为代表的新的宇宙观念，但还是足以对中国古老的宇宙观念产生重大影响。固然，耶稣会士带来的时间、空间、世界观念打上了深深的天主教的痕迹，比如传教士们就竭力把这种天文地理观念和《圣经》史观、天堂地狱观联系在一起，但是对于已经沿革了几千年的古老不变的中国观念而言，仍然具有历史价值。纵观明末清初长达近两个世纪的天主教来华传教史，传教士们以他们的宗教热诚拉开了中西文化交流的序幕，并在传教事务上取得进展，使得文化间的交流和新的创造成为可能。最重要的是，在进入现代之前，这是中国人第一次平等地和外域文化实现政治意义上的对话和互动，虽然由于宗教、政治、思想间的复杂因素，这种对话和互动未能持续下去，但为古老中国留下了巨大的历史文化遗产。