第四章 宗教与哲学

宗教的情势

西欧18世纪的历史有两个主题：古老封建政权的崩溃，给予前者精神和社会支持的基督教近乎崩溃。国家与宗教在互相支援下紧密地结合在一起，其中一个衰落，似乎也使另一个卷入同样的悲剧中。

在这两个方面的重大变迁中，英国上演了第一幕戏。在政治的舞台上，她在1642年至1649年的内战中废除一个封建的贵族政治和斩下一位国王的首级而比法国大革命早了147年。在宗教方面，自然神教抨击基督教比法国的伏尔泰运动（Voltairean Campaign）早半个世纪；霍布斯的唯物论比梅特里（La Mettrie）的唯物论早一个世纪；休谟的《人性论》（1739年）和他的短论《谈奇迹》（“Of Miracles”，1748年）早于法国的知识分子在《百科全书》（1751年）中抨击基督教。伏尔泰到英国之前，已在法国学到怀疑论——部分是向英国被放逐的博林布鲁克学的；但他在英国的3年（1726—1728年），目睹正教式微、天主教蒙羞、新教瓦解为软弱的宗派，及自然神教论者除了相信上帝之外诘难基督教的每一样事情，都使他震惊不已——而这些正是伏尔泰要带到法国的挑战。伏尔泰说：“在法国，我被认为太少宗教信仰；在英国，则被认为太多宗教信仰。”

孟德斯鸠于1731年访问英国，他报道说：“英国没有宗教。”当然，这只是夸张。就在那时，约翰和查理·卫斯理正在牛津建立循道宗教派运动，孟德斯鸠这位贵族则多半在贵族或文坛的圈子里活动。他告诉我们，在这些团体里，“如果提到宗教，每个人都会嘲笑”。这似乎也太极端。现在且听听几乎晓得上层阶级每个男女和异端分子的赫维爵士说的：

这种基督教的神话……现在（1728年）在英国被推翻了，因此任何一个上流社会或有身份有地位的人几乎和过去耻于承认自己没有宗教信仰一样，羞于承认自己是基督徒。即使是以见解自豪的妇女，也小心地让人晓得她们不屑受到基督教的偏见限制。

在那些高贵的阶级或心灵中，宗教意味着英国国教教会的幻梦，或非国教派的“狂热”。约翰逊不久将狂热阐释为“徒然相信秘密的启示”——字面上是“内在的神”。英国国教以支持斯图亚特王朝对抗汉诺威王朝和得胜的辉格党而丧失了荣誉和影响力。现在它已顺从了国家，它的教士也成了统治阶层卑微的扈从。乡间的教区牧师是讽刺文学或粗俗揶揄的上好笑料，菲尔丁对教区牧师亚当的尊重是例外。阶级差别在教堂中很普遍。富人拥有靠近讲坛的特别座位，商人坐在他们后面，一般老百姓坐或站在后面。礼拜仪式结束时，老百姓留在他们的位置上，身份地位高过他们的人神气十足地陆续退出。在伦敦有些教堂里，太多的穷人涌进教堂时，带着假发的教友纷纷逃出，同时锁上座位，出外呼吸更新鲜的空气。

有些英国国教的主教，像巴特勒、贝克莱和沃伯顿，都是饱学之士，其中两位品格高尚。但大多数高级教士都设法谋求升迁，与宫廷里的怀疑论者和贵妇人玩弄政治手腕，而且奢侈地浪费许多教区的收入。我们听说，钱德勒主教由利奇菲尔德升到达勒姆花了9000英镑；温切斯特的威利斯主教、坎特伯雷的波特大主教、伦敦的吉布森和舍洛克主教死时“无耻地富有”，有些人留下价值10万英镑的遗产。萨克雷（Thackeray）不喜欢他们：

我知悉雅茅斯夫人（乔治二世的情妇）以5000英镑的价格出卖主教职位给一名教士……他是那个时代唯一借这种手段担任教职的高级教士吗？我探访乔治二世的圣詹姆斯教堂时，我看到成群的教士登上宫廷贵妇的楼梯；偷偷摸摸的教士把钱包悄悄放在她们膝上。皇家礼拜堂的牧师在不信教的老国王面前用德语讲道或闲谈，老国王在蓬座下打着哈欠……声音大到牧师……在圣坛上失声痛哭，因为这位信仰的捍卫者兼主教职位的分配者不愿听他讲道！

英国国教变得大为宽容其教徒之间不同的神学和宗教仪式，是这个时代的一个迹象。皮特形容英国国教是“加尔文教派的教义、天主教的礼拜仪式和亚米念（Arminian）新教派的牧师”。也就是说，官式的教义是宿命论，仪式是半天主教，自由主义的精神则允许英国国教教士拒绝加尔文的宿命论，并采用荷兰异教徒亚米念自由意志的垂训。宽容程度日增，因为信仰衰落。像休谟的异端邪说，若在17世纪的英国，必会引起轩然大波，而今只对英国的思想潮流激起轻微的涟漪。休谟形容英格兰“像世界上任何其他国家一样对宗教事务最是冷漠”。

法律规定所有的英国人都得信仰国教。星期日不去做礼拜会遭到每次缺席罚款1先令的处罚；任何允许这种不上教堂的人与其同住者，每个月罚款20英镑。然而，这些法律难以强制执行。天主教礼拜式为非法，也只是法律规定而没有实际执行。执行任何祭司职事的天主教神父将被禁监终生。一项同样的惩罚打消了任何天主教徒兴办学校的念头：在100英镑罚款的惩罚下，任何父母都不可能将子女送到海外接受天主教教育。只有那些宣誓效忠和奉英国国王为国家主权人（承认英国国王是教会的领袖），而且宣布反对变体论的公民，才有资格购买或继承土地。任何拒绝接受这些宣誓的天主教徒不得担任文职或军职工作，不准执行法律业务，不准提起任何法律诉讼，而且不得居住在伦敦10英里范围之内。此外，这样的天主教徒可能在任何时候被逐出英国，如果返回英国，他可能会被处死。然而，实际上在乔治一世和乔治二世时代，天主教徒照样把他们的财产和教义传给他们的子女，他们可以在他们的礼拜堂和家里望弥撒而不受妨碍，他们有许多人照规发誓而心灵则保留信仰的自由。

几乎所有虔诚的英国新教徒，现在都参加了与国教存在分歧的宗派。伏尔泰嘲笑并乐于见到他们的繁多宗派：独立会教派信徒（清教徒）、长老会教友、浸信会信徒、公理会教友、教友会信徒、苏西尼派（Socinians，唯一神教派教友）。长老会教友在丧失政治权力后，变得宽容多了。他们并未认真地相信宿命论，同时他们许多人也默然安于人身的基督。1719年，长老教会牧师大会以73票对69票决定，牧师候选人应当不必同意正统三位一体的教义。教友会信徒的财富而不是人数增加了，他们的社会地位提高时，他们变得更能安于人的习性和罪恶。忧郁的倾向几乎感染了即使是在兴盛之中的所有非国教信徒。上层阶级使星期日成了狂欢的日子，中下阶层——以非国教派的人民为主干——继续过着清教徒“黯淡的星期日”（blue Sunday）。在家里的晨祷后，家人到礼拜堂参加持续两小时的礼拜式。回到家里，父亲向妻子儿女朗读圣经或虔敬信仰的书籍，他们坐在没铺地毯的地板坐垫上。下午和晚上他们通常还要去做礼拜，一起祈祷，聆听另一次宣讲，歌唱响亮的圣歌借以寻求一些乐趣。在那个神圣的日子里，不准唱凡俗亵渎的歌曲，不可以打牌，大致说来没有任何的娱乐活动。在安息日避免外出旅行，这样好让拦路强盗休息一天。

伏尔泰回顾英国的宗教情形，发现里面有许多东西可以教给仍然保持不宽容的法国：

观察一下伦敦的皇家证券交易所……犹太人、穆斯林和基督徒在那里一起从事贸易。在那里，长老会教友信任再洗礼派信徒，国教徒信赖教友会信徒。在这种自由集会解散后……有些人去参加犹太人集会，其他人则去喝上一杯。这个人走了，以圣父、圣子和圣灵的名义在一个大桶中洗礼；那个人去割除他儿子的包皮，对着这个男婴细诉一大堆希伯来话——话的意思连自己也完全不懂；其他人（教友会信徒）回到他们的教堂，在那里戴上帽子以等待天堂的神灵启示；所有的人都心满意足。

如果英国境内只准许一种宗教存在，政府很可能会变得专断独行；要是只有两种宗教，人们会互相残杀；但是由于宗派众多，他们全都快乐地生活而且相安无事。

自然神教的挑战

许多因素加在一起，瓦解了英国的基督教教义。教会和政党的盛衰相联结，上层阶级财富的增加和对娱乐的要求，通过贸易和旅行引起的国际主义观念的成长，对非基督教的宗教和民族的日渐认识，繁多的宗派及其相互的批评，科学的发展，对自然主义和不变法则的信念的加强，对《圣经》所做的历史性和批评性的研究，贝尔的大字典和斯宾诺莎的《神学政治论》之类的划时代著作的输入或翻译，国家检查出版制度的摒弃（1694年），理性威望的兴起，培根、霍布斯和洛克在哲学中对世界和人类提出自然解释的新尝试，及综合上述一切的自然神论者将基督教降为对上帝和永生的一种信仰运动。

这个运动以1624年舍伯里封地赫伯特爵士的《真实论》开始；17世纪和18世纪初经过查尔斯·布兰特、托兰和科林斯诸人而成长；现在则在威廉·惠斯顿、伍尔斯顿、廷德尔、米德尔顿、查布、安尼特和博林布鲁克身上以累积的效果向前推展。威廉·惠斯顿继牛顿之后成为剑桥卢卡斯（Lucasian）数学教授，由于发表一些怀疑三位一体的思想而被解职。他在《原始基督教辩正》（1712年）中为阿里乌教派辩护，而且苦心证明《旧约》的预言和基督无关。基督教的维护者放弃由预言而起的争辩、并将基督的神性放在《新约》中有关的奇迹上时，伍尔斯顿在《救主奇迹六论》（1727—1730年）中大放厥词。伏尔泰说：“基督教从未受到任何基督徒如此大胆的抨击。”伍尔斯顿辩称，这些奇迹有的令人难以置信，其他则荒诞不经。他发现尤其难以相信基督曾经诅咒无花果在复活节这么早的时节里不结果子。他怀疑，如果耶稣像处死加大拉的猪群（Gadarene Swine）而把英国饲羊者的一群羊处死时，这些人将如何对付他，他们会“吊死他”，因为英国法律规定这种事要处以死罪。伍尔斯顿认为，基督复活的故事是十二使徒蓄意欺骗他们的听众而编撰出来的。他以他仍然是“坚如巨石”的基督徒这项声明来掩饰这一切。然而，他的每篇论说都致力谴责一位主教的骄傲和他们的贪婪，因此他们控告他诽谤和亵渎神明（1729年）。法庭判他罚款100英镑，并要他保证将来会检点。由于无法筹措需要的款额，他进了监牢。伏尔泰捐出1/3的数目，剩余的款项筹足后，伍尔斯顿获释了。这次审判无疑为《救主奇迹六论》一书做了宣传，在几年中卖出了6万本。作者不详的《伍尔斯顿的一生》（1733年）道出了他在走进圣乔治广场时——

一位兴高采烈的年轻妇女迎接他，并以下述的态度招呼他：“你这个老家伙，你还没被人吊死？”伍尔斯顿对此回答道：“好女人，我不认得你。敢问一声，我什么地方冒犯了你？”这个女人答道：“你写文章侮辱我的救世主。要不是我那亲爱的救世主，我这可怜有罪的灵魂将如何下场？——我那为了像我一样邪恶的罪人而死难的救世主。”

自然神论者的宣传到了廷德尔手中达到最高峰，他是牛津大学万灵学院的学生。在一段平静而可敬的生活（主要是以皈依天主教而又改宗闻名）后，他在73岁时出版第一卷《与宇宙同老的基督教》（Christianity as Old as Creation，1730年）。3年后去世时，他遗留下第二卷的手稿。后者落入一位主教手中，他把它毁了。我们或许可以从150封企图反驳的回信中，估计第一卷的影响力。巴特勒主教的《宗教类比》（Analogy of Religion）和贝克莱主教的《细心哲学家》（Alciphron），均由此而来。

廷德尔对所有神学的奇想未尝稍假颜色。他问道，为什么上帝要将他的启示给予一个小民族——犹太人，并让他们单独拥有4000年的时间，然后派遣他的儿子带给他们另一个启示，这个启示在1700年后仍然只限于人类中的少数民族所有。利用这种愚蠢方法造成这种延迟和不当结果的是什么样的神？先是惩罚寻求知识的亚当和夏娃，然后仅仅因为出生而惩罚他们所有子嗣。我们听说，《圣经》里的荒唐事情是由于上帝要使他的圣道适合于他听众的语言和观念所致。胡说八道！为什么他不能明白地向他们说明简单的真理？为什么他要用传教士做他的中间人，而不直接向每一个人的灵魂说教？为什么他允许他那特别显明的宗教成为迫害、恐怖和倾轧的发动机，又经过几个世纪的反思后，人们为何在道德上不比过去更好？——实际上，反而比在异教礼拜式下更加凶暴残酷！难道苏格拉底或西塞罗没有比历史上的基督教更好的道德？真正的启示是在自然本身，在人天赋的理性中；真正的上帝是牛顿显示的上帝，根据不变的法则庄严运转的神奇世界的设计者；真正的道德是与自然谐和的理性生活。“凡能如此调节自然欲望，使最有助于合在一起考虑的理性的发挥，身体的健康和感官的快乐（因为他的幸福包含在这里），或许可以确定，他绝不会冒犯他的造物主，根据事物的本性统治万事万物的造物主，只能期望他有理性的创造物会根据它们的本性行事。”这才是真正的道德，这才是真正的基督教，“与宇宙同其长久”。

米德尔顿从历史的角度继续予以抨击。剑桥大学三一学院毕业后，他担任了圣职。在一而再地打击正统信仰时，他表面仍然继续信奉基督教。他写过他那个时代几篇最佳的散文，他的《西塞罗传》（Life of Cicero，1741年）虽然借重前人之作，但迄今仍是令人赞赏的传记。他把《罗马通信》（Letters from Rome，1729年）送往英国，信中以学者的态度详细揭示了天主教仪式中异教礼拜的残渣——供香、圣水、圣物、奇迹、还愿物和摆设在圣堂前的灯火，及古代的大祭司成了罗马教皇。信奉新教的英国鼓掌喝彩，但不久即发现，米德尔顿的历史倾向同样会困扰新教与天主教神学。沃特兰为《圣经》毫无错误的真理和《圣经》的启示辩护以反对廷德尔时，米德尔顿在与《沃特兰博士书》（1731年）中警告新教神学家，倘若坚称《圣经》里所有的传说均为真实的历史，是自取灭亡；知识的进步迟早会拆穿这些无稽之谈，而且迫使基督教护教者羞愧地退而采取一些较为温和的立场。接着，米德尔顿运用一种显示他的历史研究影响他的宗教信仰的辩词：即使基督教神学令人难以置信，一个好公民将支持基督教和基督教教堂作为社会秩序的一个屏障，用以阻止潜伏在人类内心的野蛮行为。

最后，米德尔顿发表了他最有分量的著作，《纵论据云历来存在于基督教会的神力》（A Free Inquiry into the Miraculous Powers Which Are Supposed to Have Existed in the Christian Church through Successive Ages，1748年）——休谟稍后列为优于他自己同时代的短论《谈奇迹》（1748年）一书——他先承认正宗的《新约》赋予基督或使徒的奇迹的权威力量，继则打算证明归于圣父、圣人和教会殉道者的奇迹，在基督教第一世纪后，不足采信；若仅提到那些故事，适足以证明它们的荒诞不经。有些教堂的神父明知这些故事虚构但仍予认可，米德尔顿引述饱学的教会史学家莫斯海姆（Mosheim）以暗示他的恐惧，“那些稍微仔细研究第四世纪最伟大和最神圣的学者著作的人将会发现，每当宗教利益要求这么做时，他们全都准备欺骗、撒谎，毫无例外”。

米德尔顿的著作有许多缺点。他忘了他也曾建议以不分青红皂白的欺骗来支持基督教，他也忽略了某些奇特的经验。无论如何，《纵论》一书的影响将返回到《旧约》，然后到《新约》的奇迹上，这种批评方式和米德尔顿过去用在教父时期的方法相同。而他的天主教对手说他的辩词将削弱整个基督教信仰的超自然架构，当属正确。或许米德尔顿的本意就是如此，但他保留他教会的高位直到去世。

博林布鲁克皈依自然神教，这在贵族政治圈里是一个秘密。在他一生谨慎不许发表的著作中，除了培根和洛克外，他几乎轻贱谩骂了所有的哲学家。他称柏拉图是神学的谎言之父，圣保罗是狂热的空想家，莱布尼茨是“妄想的骗子”。他称形而上学家是“博学的狂人”，还形容所有认为灵魂与肉体不同的人是“空论的疯子”。他嘲笑《旧约》是无稽之谈和谎言的混杂物。他自称信仰上帝，但拒绝接受基督教其余的教义。所有的知识都是相对而不确定的。“我们必须经常存疑……对宗教、政府和哲学，我们必须怀疑每一样已有的东西。”他留下了怀疑论的最后一个慰藉——相信进步，所有社会都经过“由新生到腐化，由腐化到新生”的轮回。

1744年，博林布鲁克继承了巴特西的家产，离开法国到那里度过他多病及绝望挣扎的余年。在他的政治势力丧失而肝火旺盛时，原来的朋友背弃了他。他第二任妻子的去世（1750年），扼杀了他对生活的兴趣。“在这个世界里我一年比一年孤立”——自私的报应。1751年，他患了由脸部开始蔓延的癌症。他口述留下虔诚的遗嘱，但拒绝任何牧师随侍。经过6个月的垂死挣扎，对他自己或人类不抱任何希望后，他终于于12月12日离开人世。

宗教的反驳

基督教的辩护者并未抱着任何默认失败的精神以迎接自然神论的攻击。相反，他们以廷德尔、米德尔顿或博林布鲁克同样充沛的精力及广泛的知识和恶毒的方式还击。比较软弱的护教论者，像利奇菲尔德的钱德勒主教和伦敦的牛顿主教，仰赖陈腐的辩词——基督来到时，犹太人正热心地期待救世主，许多犹太人的预言已由耶稣的生涯加以实现；或者，像伦敦的舍洛克和罗切斯特的皮尔斯主教，他们以多方面的证词证明基督的复活。舍洛克和其他人则坚称，基督奇迹的证据庞然不可抗拒，足以确认基督和基督教的神圣。舍洛克说，一个证据确凿的事件，只因和我们的经验相互矛盾，即予驳斥，这是非常冒险的；根据同样的理由，热带地方的居民拒绝相信冰的存在。当我们假定事情不可能与我们所熟知的不同时，“我们便逾越了我们感觉知识的范围，其结论是基于偏见，而非基于理性”。

贝克莱于1709年至1713年发表哲学见解，他从罗得岛寄回他的《细心哲学家》，参与争辩。这是篇迸发豪放的思想且体裁活泼的对话录。阿尔西弗农（Alciphron）形容他自己是由自由主义到自然神论、再到无神论的自由思想家。现在他驳斥所有宗教都是传教士和法官用来欺骗人们的手段，除了感觉、感情和欲求外，他拒绝相信其他任何东西。厄弗拉诺（Euphranor）道出了贝克莱的心声，他警告自然神论者说，他们的教义导致无神论，而无神论又将导致道德崩溃。也许有几位优秀的无神论者，但是如果他们的教义被大众接受了，他们的教义会不会成为自由思想，不受约束？这些宗教的怀疑论应当也是科学的怀疑论，因为许多科学家的陈述——像较高等的数学——远超出我们感官的证明或我们理解的程度。三位一体的教义当然不比负一的平方根更难于理解。

威廉·沃伯顿并不像贝克莱那样，把信心或教会收入建筑在那样脆弱的基础上。他先接受律师的训练，然后受命为英国国教牧师。他以律师所具有的一切机灵努力在神学的密林中找出自己的路。或许他做军人要比当律师或牧师更合适，他喜欢论战，如果他在白天没有制服对手，晚上便几乎无法成眠。他形容他的生活是“地球上的一场战争；那就是说，像汉尼拔攻打罗马一样，在圣坛上攻击我永远与之为敌的盲信者与放纵家”。他的标枪射程远而广，当它们结果敌人后，转而戮杀朋友。他简单扼要地形容同时代的人：约翰逊，一个恶毒而霸道的暴徒；大卫·加里克，“他偏离感觉时，他的意识更像是胡扯”；斯莫利特，一个“写胡说八道的东西比人强一万倍的浪荡苏格兰人”；伏尔泰，一个耽迷在“最龌龊的放纵思想的阴沟”里的“恶棍”。

他那两卷浩繁的杰作于1737年至1741年写出，名为《以自然神教启示的摩西的神圣使命》（Divine Legation of Moses Demonstrated on the Principles of a Religious Deist）。书中的辩词崭新而独特：对来世的报偿和处罚的信仰是（一如许多自然神论者同意的）社会秩序所不可缺的；但摩西不靠这一信仰而成功地组织了犹太人的生活使之趋于繁荣和道德；这个奇迹只能以摩西和犹太人的神灵指示来说明；因此摩西的使命和律法是神圣的，《圣经》是上帝的圣道。沃伯顿觉得这种说明与“数学上的确切相差无几”。他教会的同事对他所说上帝引导犹太人历经613条律法和4000年而未让他们晓得他们的灵魂不死这一观点，不很高兴。但这位强悍的作者的字里行间充满了这些学究气的研究——谈道德的本质，谈教会和国家必要的结合，谈神秘的宗教和古代的宗教仪式，谈写作的起源，谈象形文字的意义，谈埃及年表，谈《约伯记》的日期及谈放纵思想家、考古学家、学者、历史学家、苏塞纳斯教徒、土耳其和犹太人的错误——整个英国都对他学识的广博咋舌不已。沃伯顿转战各个战场——对抗克劳萨斯、刘易斯·西奥博尔德、博林布鲁克、米德尔顿、卫斯理、休谟——结果擢升为格洛斯特赚钱而舒适的主教职位。

巴特勒脾气较不粗暴，是一个非常温文、谦逊而仁慈的人。他眼见帮助欧洲文化脱离野蛮的宗教正处于存亡关头而深感痛苦。他震惊于上层阶级普遍欢迎霍布斯的唯物论。他受命为英国教会最高的大主教职位坎特伯雷大主教时（1747年），他拒绝了，理由是“要他设法支持衰落的国教已为时太晚”。1751年，他对“这个国家宗教的普遍衰微……它对人心的影响越来越小……那些自称非教徒的人数越来越多，他们的虔诚也逐渐消失”，表示失望。就好像他觉得一个人放弃他的宗教和道德继承物会染上精神上的健忘症一样，他问他的朋友迪安·塔克，一个国家是否会和个人一样发疯？这使他的朋友感到惊讶。

他仍献身于寻求基督教信仰智慧的复兴。在他还是年仅34岁的年轻传教士时，他发表了《十五训诫》（1726年），而在书中修正霍布斯对人性的悲观分析，宣称人在许多方面虽然天生邪恶，但人天生也是社会和道德的动物，具有与生俱来的是非观念。巴特勒辩称，人类较高贵的成分来自上帝，这些成分便是他的传声筒。在这个基础上，他建立了影响世界的一套神设的概括理论。卡罗琳喜欢这种说法，1736年，巴特勒被任命为卡罗琳王后的“御用教士”。

在那一年，他出版了一本书——《自然与神启的宗教与自然体制过程的类比》（Analogy of Religion，Natural and Revealed，to the Constitution and Course of Nature），成为一个世纪来基督徒对不信仰者所持辩词的主要支柱。序言揭露了当时的风气：

我不晓得为什么，许多人认为基督教不是探究的对象，而是现在终被发现为虚构之物，他们据此对待宗教，就像目前这是所有聪明人之间一致同意的观点。他们只将宗教视为欢笑和嘲弄的主要对象，就像是用以报复其长久中断世界的快乐一样。

有意作为对自然神论者的答复，《类比》一书承认上帝的存在。自然神论的“自然宗教”已接受了“自然的上帝”，这个世界伟大的设计者和造物主，但它拒绝了显然不公正的《圣经》的上帝，因与那个崇高的概念势难比拟。巴特勒打算证明自然和《旧约》中的耶和华有同样多的不公正和残酷；自然的上帝和启示录的上帝之间并不冲突；那些接受一神的人在理论上应当接受其他的神。这位御用的善良教士从未想过有些大胆的怀疑论者会由他的辩词下结论说，这两个神都不值得文明人崇拜。

巴特勒根据概率辩称，这两个神都存在，而且是二而一的神。我们的心灵并不完美，容易犯错；无论是关于上帝或关于自然，我们绝无法予以肯定；有可能性就足够了，可能性支持了对上帝和不死的信仰。灵魂显然优于肉体，因为肉体的器官是灵魂的工具和仆役。灵魂显然是人的本质，无须与肉体同时毁灭；或许，在死亡时，它会寻求一个较高阶层的其他工具。一个有机体应当由较低的形式转为较佳的形式——如爬虫类变为有翅生物，如蛹变为蝴蝶——这对自然岂不自在？另一种类比或许使灵魂的生命在肉体死亡后将有报偿和处罚——经常假定上帝的存在。正如我们因为罪徒侵犯社会而施予惩罚一样，在大多数情况下，自然也因人类的恶行而惩罚他们；但由于有许多恶无显报、善无见报的例子，我们难以置信上帝将不在来世的行为与命运之间恢复较为公正的关系。我们的良知或道德意识只能由一位公正的上帝传给我们。

巴特勒的辩词现在仍然有趣，是因为它说明了现代心灵进化的一个阶段。这些论词以彼矛攻彼盾：那些接受大自然中神设计的证据者，没有理由因为《旧约》启示的残酷上帝而拒绝《圣经》，因为自然的上帝也一样残酷。这是为基督教辩护极具创见的方式。巴特勒显然并未怀疑这种说法可能会导致某些比无神论更沮丧的东西——托马斯·亨利·赫胥黎（Thomas Henry Huxley）的结论，认为宇宙内部或背后最终的力量为非道德，也和巴特勒神学主要的根据——是非观念——大相径庭。无论如何，如果仅以它的温和气质来说，《类比》一书标志了一项进步，这里没有神学家之间因为意见不合而生的反感，没有油滑的谩骂，只有热切企图，甚至对那些似乎摧毁人类最珍贵的希望者彬彬有礼。卡罗琳王后赞誉这本书是有史以来对基督教教义所做的最佳辩护，她垂死之际推荐巴特勒担任教职。乔治二世任命他为布里斯托主教，接着成为圣保罗大教堂的主教，最后担任达勒姆主教。巴特勒在那里生活俭朴，并将他大部分的收入捐赠给贫民，在同侪间立下了一个榜样。

他的《类比》一书留下如此多的疑惑之门，因而许多教士建议停止辩论，而且宁可将他们的信念建基于宗教的需要和超乎理性柱身的感情之上。因此，亨利·多德韦尔（Henry Dodwell）《非基于争辩的基督教》（1742年）一书不以理性推论精神方面的问题。理性推论不是真理的向导，更不是幸福的指南，而只是正反两派损伤元气的舞曲。从来没有人将信心建立在这种流动的根基上。多德韦尔说，塞缪尔·克拉克、沃伯顿、巴特勒和其他基督教护教者的辩词动摇的宗教信念远比他们加强的要多。如果玻意耳讲席不曾每年予以反驳一次，可能根本不会出现无神论。基督未曾争辩过，他躬行教导，恍如具有权威之士。凝视任何真正信仰宗教的人，会发现内心的觉悟，而不是知性的结论。因为单纯的灵魂信念必然是一个众所公认的传统，成熟的精神必须是超自然实体的直接感觉。

威廉·劳在与自然神论者的论战中扬名后，阅读雅各布·伯梅（Jakob Böhme）的著作而深受感动，他由争辩转向神秘主义。在唯物主义和犬儒主义得意的半个世纪中，他热情而自信地写出内心的存在和基督救赎之爱，就好像他是托马斯·阿·肯皮斯（Thomas à Kempis）再生。他拒绝宣誓承认乔治一世是英国国教的领袖，而牺牲了所有人世的荣华富贵。他的剑桥大学研究生资格被剥夺了，他的学位也被作废。他成了爱德华·吉本父亲的家庭教师，他在那个家庭停留很久，足以让这位历史学家记得他。这位怀疑论者说：“在我们家里，他留下高尚而虔诚的声名，他相信他承认的一切，实行他教导的一切。”塞缪尔·约翰逊称赞威廉·劳所著《对虔诚而神圣的生命的严正呼吁》（1729年）是“任何语言中最佳的忠告神学”。当然这种神秘主义要比本身迷失在天国或地狱的超自然幻想中的神秘主义健全得多。威廉·劳写道：“在我们赎罪的整个体系中，没有任何东西是超自然的。它的每个部分在自然的运转和动力中都有它的根底，我们所有的赎罪只是摆正以后的自然。”地狱不是一个地方，而是失调的灵魂状态，天堂也不是一个地方，它“不是外在、隔离和强加的状态”，而是处在健康及和平状态的灵魂的幸福。威廉·劳是英国国教虔诚的信徒，他却梦想一种新生的和新教的禁欲主义：

因此，如果男人或女人……想要得到完美，应当团结成小社会，宣称自愿贫困、守贞、退隐与献身，有些人可能会因其仁慈而得救，所有的人都会受到他们祈祷的祝福，也会因其榜样而获益……这些人……绝不会担上任何迷信或盲目信仰的罪名……我们可以公正地说他们恢复了教会最伟大的圣人在世时构成教堂荣耀的那种虔敬。

威廉·劳的理想和优美的散文，感动了吉本的姑母赫斯特，因此，她和一位富孀前往他的故居北安普敦郡的金斯克利夫镇附近定居，并将她们大部分的收入在他的监督下捐作慈善事业。他一度是热切的学者，喜与博学的彬彬君子为伍，现在则以分送食物、衣服，并以对穷人、病患和孤儿讲道为乐。他俭朴到几乎谴责所有人世欢乐的地步。他恢复了清教徒反对戏院的运动，认为戏院是“魔鬼之屋”，或者至少是“地狱走廊”。威廉·劳的神秘主义并不见容于英国人的性格和当时的习尚，当约翰·卫斯理来到他门下时，他便似乎在徒然的阴暗中结束他的生命。

约翰·卫斯理（1703—1791）

要了解约翰·卫斯理在历史上的地位，我们必须再次提醒自己，他和胞弟查理·卫斯理在牛津发起循道宗教派运动（1729年）时，英国的宗教正陷于比近代史上任何时期都要低落的低潮。上教堂的下院议员不超过6个人。英国国教的教士那时都接受理性主义，他们所有的著作几乎都基于推理。他们很少提到天堂或地狱，强调社会美德而非来世。正如伏尔泰描述的，英国人的讲道是“具体但有时枯燥无味的论说，向人们宣讲时既不带手势，也不带特殊高昂的声调”。只有在中产阶级的非国教派中，宗教才是活跃而热烈的。英国国教的教士几乎完全忽略了市镇的工人，“由最低阶层组成的广大群众，他们处在教育或宗教之外，他们没有宗教信仰，也从来没有人劝他们信仰任何宗教”，他们被遗弃在贫困之中，只有宗教的希望略为照亮他们。卫斯理和怀特菲尔德（George Whitefield）就是在这种背景下强有力地恢复了清教徒的信念和伦理，并建立了循道宗教派的教堂。

卫斯理的祖先因神学和叛变而垮台。他的曾祖父巴托罗缪被免除其在多塞特的教区牧师俸禄，因为英国国教在恢复英国教会独占的地位后，他继续信仰非国教派的宗教。约翰的祖父约翰·卫斯理成了多塞特的一名牧师，他由于拒绝使用（英国国教的）祈祷书而遭到监禁，被革除他的教区长职务，并成了普尔的非国教派牧师。约翰的父亲塞缪尔·卫斯理把姓氏中的“ t ”字除去，靠自力读完牛津，放弃非国教派，结果受命为英国国教牧师，娶了苏珊娜·安斯利，成了林肯郡埃普沃思的教区教长。他的19个子女中有8个夭折——这充分说明了妇女的生产之苦，牧师们漫不经心的年轻活力及18世纪英国医疗卫生的水平。这位父亲在家里和在圣坛上都是严守纪律的人；他教养子女敬畏复仇心重的上帝，判决他的一个教区居民犯有通奸罪，而且强迫她穿上忏悔的长袍走过街道。他的妻子在严厉和虔诚上并不比他逊色。在她最有名的儿子29岁时，她向他说明了道德训练的哲学：

我坚持要及时驯服孩子们的意志，因为这是宗教教育唯一强大而合理的基础，如果不这样，告诫和榜样都将无效。只有在这项工作彻底完成时，一个小孩才能受他父母理性和虔诚的管束，直到他自己的悟性成熟为止……在年满1岁时，他们（她的子女）受教以畏惧责罚、低声哭泣。这样，他们便可能免去他们很可能会挨受的许多纠正。

她的长子塞缪尔·卫斯理成了诗人、学者和反对弟弟们的循道宗教派的英国国教牧师。排行第十八的是查理·卫斯理，他以6500首圣歌强有力地辅助约翰传道。约翰排行第十五，1703年出生于埃普沃思。他6岁时，教区住宅焚毁；他被遗弃迷失在火焰之中，但他出现在二楼的一个窗口，结果由邻居垫在另一位邻居的双肩上予以救下。此后他称自己是“从火中拣出来的燃木”，而且从未克服他对地狱活生生的恐惧。在他父亲家里，任何无法解释的声响都被解释为超自然的魔鬼或神的展现。

11岁时，约翰被送进沙特尔修道院的公立学校，17岁进了牛津的基督教堂。他靠不屈不挠的散步、骑马和游泳战胜了身体的羸弱，而活到88岁。他涉猎广泛，阅读时仔细做笔记和摘要。在所有的书籍中，他偏爱杰里米·泰勒的《神圣而生与神圣而死》和托马斯·阿·肯皮斯的《效仿耶稣》。甚至在大学时代，他就开始撰写——一部分是密码和速记——那本英国文学和新教虔诚信仰的名著《日志》（Journal）一书。1726年，他成了林肯学院的研究生。1728年，他被任命为英国国教牧师。

最先在牛津集合约15名学生和教师的小团体、决心有条不紊地彻底履行基督教教义的，是他的胞弟查理。他们的敌人嘲弄地称呼他们是“神圣俱乐部”和“循道宗教徒”。他们一起阅读希腊语《圣经》和古典文学；他们在每个星期三和星期五斋戒；他们每周接受一次“主的晚餐”；他们拜访囚犯和病人，给予他们慰藉和宗教的希望；他们陪着死刑犯走上断头台。约翰·卫斯理由于更大的热诚和奉献成了这个团体的领袖。他每天早晨4点钟起床——他一直维持这个习惯到老年。每天早晨，他有条不紊地计划每天每个小时要做的工作。他一年只靠24英镑过活，把其他的收入捐作慈善事业。他斋戒如此之勤，致使健康一时似乎遭到无法弥补的损伤。他步行去拜访威廉·劳，请求他给予忠告。威廉·劳的《对虔诚而严正的生命的严正呼吁》成了他精神上的指南。他的《日志》记道，从这本书里，“光如此强烈地照耀着我的灵魂，因而每件事都以崭新的景象出现”。

1735年，他和查理受奥格尔索普将军之邀，以传教士的身份陪他到佐治亚。由于他们的父亲已经去世，他们和母亲商量。她告诉他们，“如果我有20个儿子，如果他们全都有所作为，则即使我绝不会再见他们一面，我也会为之高兴”。我们这些放弃信仰的人将如何了解这种奉献之心？10月14日，约翰和查理跟另外两位循道宗教派信徒搭乘“西蒙兹”（Simmonds）号前往萨凡纳港。在船上，他们深为一些离开德国到美洲定居的摩拉维亚教徒（Moravian Brethren）的虔诚所感动。强烈的暴风袭击这艘小船时，这些摩拉维亚教徒面无惧色，他们以不屈的圣歌对抗大风暴。卫斯理兄弟觉得这是比他们自己的宗教更坚强的信仰。

抵达佐治亚（1736年2月5日）后，俩兄弟担任不同的职务：查理成了奥格尔索普总督的秘书，约翰成了这个新社区的牧师，偶尔到邻近的印第安部落传教。起初他称赞这些人渴望接受福音，但两年后，他形容他们是“老饕、窃贼、伪君子、撒谎者、弑父的凶手、弑母的凶手、杀害自己儿女的凶手”。我们听说，他“向印第安人传教并不成功”。白种人中有几百名流放的罪犯，他们不喜欢他的牛津腔调、傲慢的精神及他坚持严格的宗教仪规和纪律。至于洗礼，他要求完全和三倍的浸礼，做父母的一人反对时，他就拒绝为孩子洗礼。由于仍是一个“狭义上的国教教徒”，他在圣餐桌上驱逐一位自认是非国教派信徒却可敬的人物；他拒绝为不肯抛弃非国教信仰的移民诵读葬礼祈祷词；他禁止他教会的妇女穿着艳丽的服装或佩戴金饰；他也说服总督禁止人们在星期日钓鱼和打猎——那是他的教区居民唯一有时间钓鱼和打猎的日子。他爱上了萨凡纳首席法官18岁的侄女索菲娅，不过他的摩拉维亚教徒朋友不赞成这个姻缘。厌倦了他的犹豫不决，她嫁给了韦尔金松先生。在她拜受圣餐时，他拒绝她领圣体，理由是她在过去3个月里只领过3次圣餐，也忘了要她的牧师公布她的结婚预告。她的丈夫控告他诽谤他太太的人格；法院谴责卫斯理的行为和身为牧师的苛刻；他驳斥法庭审判他的权力；人们反对他的情绪大增。他逃往查尔斯顿，搭船返回英国（1737年12月22日）。

在伦敦，他恢复了严肃，希望这样能恢复他的信心。但前往美洲途中的摩拉维亚教牧师彼得·博勒尔向他肯定地说，他的信心仍然不够。无论他的品德如何完美，或是他的虔诚和仪式如何热烈，在他了解基督曾为“他”而死，也赎救“他的”罪恶之前，他会继续处于永劫状态；只有在这种信仰改变后，一个人才会没有犯罪的危险，而且确能得救。卫斯理在他的《日志》里追念最后的审判日。1738年5月24日，当时这种最后的改变幡然降临：

在晚间，我十分不情愿地前往参加阿尔德斯盖特街的一个集会，那里有个人正在阅读马丁·路德所写的《罗马书》序言。约8点45分，他正在叙述上帝透过对基督的信念引起信仰的改变，我觉得我的心奇怪地温暖起来。我觉得我确实相信基督，只有基督能够救人；我也确信，他带走了“我的”罪恶，甚至“我的东西”，也使我避开了罪恶和死亡的法则。我开始全心全力为那些曾以一种更特殊的方式轻视地利用我和迫害我的人祈祷。接着我公开向所有在场的人表明我现在心中初次感受到的一切。

简而言之，他扼要地重述了由信仰和工作获救到仅仅由信仰获救（路德）再到个人和神的启发获救（教友会）的基督教演进过程。他甚为感激博勒尔，而于1738年夏天来到德国，还在赫恩逗留几周，这是摩拉维亚教徒在琴岑多夫伯爵的领地上建立的撒克逊人村庄。

同时，查理·卫斯理在返回英国途中，也体验到类似的转变。他以较为温和的方式开始向纽盖特的囚犯传道，从每个他获准讲道的圣坛传教。然而，更重要的是，一个比约翰·卫斯理较不强悍的人物即将在循道宗教派运动中成为前导。乔治·怀特菲尔德于1714年生于格洛斯特一个客栈老板家中。有一年多的时间，他为父亲的客人打酒。他排除困难念完牛津的彭布罗克学院，也成了“神圣俱乐部”的创始会员之一。1738年，他随卫斯理兄弟前往佐治亚，但在那一年秋天返回英国，被任命为国教牧师。不满于给予他在圣坛上的机会，加以渴望唤起广大民众接受神灵的启示，他从1739年2月开始在布里斯托附近的旷野向不太敢或不太愿意进教堂的煤矿工人传道。他的声音如此清晰有力，因而它能传入2000名听道者的耳中；他热诚的演讲术如此感动这些冷酷而倦乏的人，因而他能够看到（他告诉我们）“他们夺眶而出的眼泪，滑下他们黝黑的脸庞”。这位新任牧师的声名，及他露天传教的报道激起了英国人的热情。怀特菲尔德走到哪里，哪里就聚集了广大的群众听他传教。

他的传道令人难忘。他不佯装博学多闻，但他宣称他曾与上帝亲密交谈。卫斯理说，他的言词倾向于“浓郁和热情”，利用一些骇人的意象，所以他说到基督“似乎在天父的愤怒中烤炙，因而适当地被称为‘上帝的羔羊’”。与皮特在国会中一样，怀特菲尔德在旷野将他表演的艺术发挥在他的演说中。他能够马上哭泣，而显然带有真挚的感情，他能够让他单纯的听众立刻强烈地感到罪恶，恐惧地狱而热爱基督。像博林布鲁克和查斯特菲尔德这样的演说家，像本杰明·富兰克林和休谟这样的怀疑论者，像加里克这样的演员，都承认他的力量。由于在各地都受欢迎，他使英格兰、威尔士、苏格兰、爱尔兰和美洲成为他的教区。他13次横渡大西洋，12次跋涉到苏格兰。一周演说40个小时对他来说是稀松平常的事。50岁时，他疲惫不堪了。他减少他的时间表到“严格限制”的地步——他平常每天讲道一次，星期日只有三次——但已为时太晚。1769年，他第七度访问殖民地，第二年，他死于马萨诸塞的纽伯里波特（Newburyport）。

约翰·卫斯理从赫恩归来，不太赞同怀特菲尔德忠告式的风格，也迟疑是否模仿他的露天传道。“我一生（直到最近）都执着于跟礼节和秩序有关的每一点……我应当想到：如果不在教堂里拯救灵魂，那几乎是一种罪恶。”但他克服了他的厌恶，也在田野和街头传教，“我甘愿在公路上显得低微”（1739年4月）。他的演说不及怀特菲尔德的热情，他的谈吐是学者和绅士的谈吐，不过他也诉诸听众的感情。他使一般百姓的日常生活似乎成为一出规模庞大而高贵的戏剧的一部分，他们的灵魂在这出戏里是撒旦和基督的战场。他们随着他进入一个凶兆和奇迹的世界，他们在他口中听到——就如他宣称的——上帝的声音。怀特菲尔德讲道过后就结束了，卫斯理在一个个的城镇把他的信徒组成“小团体”，还引导他们永久不变。他们的聚会唤回了早期基督徒的会餐——宗教欢乐和社群爱心的节会。他们彼此忏悔罪过，甘受道德生活的审视，参加祈祷和诵唱圣歌。约翰已经制作或翻译了一些动人心弦的圣歌，查理也开始着手他多产的赞美歌集。1740年，查理写下他许多美丽的圣歌中最有名的一首——《耶稣，我灵魂的爱人》（“Jesus，Lover of My Soul”）。

在这些虔诚的团体中，约翰·卫斯理训练凡人传道士在领袖们无法停留时继续传播新的福音。没有圣职给予，没有任何固定的教区，有或没有圣坛，这些“助手”散布在英格兰、苏格兰和威尔士，给工人阶级带来对新教神学的畏惧和希望，也预为信仰振兴论者卫斯理和怀特菲尔德的来访铺路。卫斯理本人旅行——骑马、乘驿马车或步行——到英国最偏僻的角落，经常日行60英里，40年来平均一年走上4000英里路。他利用每一个机会传教：在监狱里向犯人传道，在马车上向同行乘客，在客栈向住客，也在驶往爱尔兰或来往于港口之间的船只上布道。在埃普沃思，被拒绝使用他父亲拥有过的圣坛后，他便在教堂的庭院，站在他父亲的坟墓上传道。

他传道时讲些什么？基本上是似乎受到斯图亚特王朝复辟的精神暴动惨重打击的清教教义。他拒绝了（怀特菲尔德则予接受）宿命论，步英国国教的亚米念派后尘，他坚称人有足够的意志自由以选择或拒绝上帝的恩典。他放弃一切对理性的诉求。他觉得，宗教超乎人为的逻辑之上，而依赖神的启示和内在的坚信。但他避开神秘主义，理由是这会将一切委给上帝，而未鼓励人们积极向善。他具有他那个阶层和时代大部分的迷信：他相信幽灵、神奇声响源自恶魔，巫术的存在和罪行。他辩称，拒绝相信巫术就是不再相信《圣经》。他不怀疑奇迹，他认为这些奇迹每天在他的信徒中间发生。头痛、痛楚的肿疡、剧烈的脱肠、断腿都由他或循道宗教派的祷告治愈。他曾说，一个天主教女孩每当阅读天主教的《弥赛亚书》时就双眼失明，但在阅读《新约全书》时视力又告恢复。他相信宣称见过天使、基督、天堂或地狱的妇女之说词，他也在他的《日志》中记下许多循道宗教派的反对者被神奇的处罚打倒的例子。

他的传道如此生动，以致听众中有许多人感动得歇斯底里与痉挛。《日志》记载罪人在听过他的布道后，肉体痛苦得在地上打滚，其他的信徒则跪在他们身边，祈祷他们摆脱附体的撒旦。卫斯理叙述了1739年在伦敦博文街（Baldwin Street）的一次聚会：

在一些人的呻吟和其他人的叫喊声中，我的声音几乎被淹没了……站在边上的一名教友会信徒……当他自己像被雷劈一样倒下去时，一点也不气恼。他所受的痛苦更是惨不忍睹。我们恳求上帝别让他担负愚行的责任，他很快便抬起头来高声喊道：“现在我晓得你是上帝的先知了。”

卫斯理引述一位见证人形容1759年在埃弗顿（Everton）循道宗教派信徒的一次聚会：

有的人尖声叫喊，有的大声呼号……最常见的是大声呼吸，就像半被扼住脖子而喘气求救的人一样。几乎所有的叫喊声确实像是垂死挣扎中的人类的呼号。许多人默默地饮泣，其他人像死人般躺在地上……我站上教堂的板凳，就像在对面座位上的年轻人，一个强壮、精神抖擞、健康的乡下人。但是顷刻之间，在他似乎没有想到其他事情时，突然跌了下去，其势之猛，令人难以相信……当他躺在板凳下猛烈地抽搐时，我听到他两脚就要踏破地板似的……几乎所有被上帝抓住的人，不是脸色通红就是几乎发黑……一位穿着体面，站在我对面的陌生人仰天倒向墙壁，然后双膝向前跪地，使劲扭自己的手，像公牛一样吼叫着……他起身冲向墙壁，直到科林（Keeling）先生和另一个人拉住他为止。他喊道：“噢，我该怎么办？我该怎么办？噢，要一滴耶稣的血！”当他说这话时，上帝释放了他的灵魂。他晓得他的罪恶除去了，他身受的狂乱似乎大得不是人类所能承受。

卫斯理解释这些发作是将由神治愈的撒旦附体。他认为，这些事儿有时对行为或性格并没有长久的好处，但他觉得这些往往会洗净灵魂的罪恶，并展开新的生活。

循道宗教派在穷人中最为成功。传教士是具有普通学问、情愫与言词单纯的人，他们和听众之间并没有阶级或文化的隔阂。他们向农民、矿工和罪犯传达罪恶和忏悔的神示，虽然他们传布的是基于恐惧而非爱的信念，但他们给了无知无识的人一项伦理规范，这项规范共同促成了18世纪下半叶英国的道德重整。卫斯理几乎仇视所有的娱乐。他准许玩牌，但他认为赶庙会、穿戴珠宝或美服、看戏或跳舞是一种罪恶。在他设于金斯伍德的学校里，没有安排游戏的时间，因为“小时候玩耍的人长大后也会嬉戏”。但清教徒伦常和英国人的性格相符，强壮的男子和有耐心的妇女都能忍受，它也给了英国工人阶级一种自豪的上帝选民和使命感，用以支持他们容忍贫困，并使他们敌视任何质疑基督教的革命。保守派人士后来感激卫斯理防止英国穷人信仰自然神论和自由思想，也把他们的渴望社会暴动转变为个人的解救，由人世的乌托邦转向死后的天堂。

卫斯理本人在政治上倾向保守派。他在他的阶级中是鼓吹某些长久以来应有的改革的前进分子：他抨击“虽然衰落却仍有选举权的城镇”的制度、国会中代表的不平等、英国政治侵蚀性的腐败、奴隶制度的不人道及英国监狱的恐怖。不过，他认为社会的阶级构造自然而公正，他反对放宽任何对付天主教的法律，在美洲殖民地的暴动中，他完全支持乔治三世。

他在教义上仍然信仰英国国教，但他驳斥英国国教所说的只有使徒传统（Apostolic Succession）的主教才能有效任命牧师的看法，他自己任命了苏格兰和美洲的牧师。他说“世界是我的教区”时，他是打算在他所希望的任何地方传教，不需要教会的准许或指派。在此意义上，他和英国国教是分离的。但是他劝他的信徒参加国教的礼拜仪式，躲避非国教派的集会和教义，同时避免与国教牧师作对。起初有些国教圣坛对循道宗教派牧师开放，但卫斯理的凡俗传教士承当行圣餐礼的大权，而循道宗教派恢复中古强调地狱和清教徒的原罪说法时，国教牧师像伊拉斯谟退出路德派一样，不再支持他们。他们喜欢有条不紊的发展，把循道宗教派信徒赶出国教的圣坛。

英国国教对这种新宗教的迫害远不及无法容忍以新方式传布旧观念的一般民众。在一个接一个的城镇里，露天的传教士——像稍后传播新社会福音的人一样——遭到性好残酷而毫无畏惧的暴民的攻击。在蒙茅斯，一名凡俗教士头部被石块击中而死。在温斯伯利，一批群众砸毁循道宗教派信徒的住屋，辱骂他们的女人，同时殴打他们的男人。卫斯理出现时，群众高喊要他的血，而且称赞那些用棍棒打他的人。他大声祈祷，他们就放他走了。在博尔顿，他传道的地方遭到一批愤怒群众的侵袭。在石块、瓦片和蛋如雨般落下时，他继续讲道直到结束。在迪韦齐斯，一具抽水机对着查理·卫斯理的住宅扫射，犬狮狗冲向他的信徒。在埃克塞特，怀特菲尔德几乎被石头砸死。在霍克斯顿，一头公牛受到鞭策冲进一个循道宗教派信徒的聚会所。在彭斯福德，一头被钓饵激狂的公牛全力撞上约翰·卫斯理讲道的讲桌。这些传教士的勇气正投合英国人的性格，也为他们赢得宽容和支持。

卫斯理是个身高5英尺3英寸、体重128磅的小个子。他年老时的满头白发给人深刻的印象，但在中年时，他已经以他苦行的凹陷面庞和慑人的眼神引人注目。他自认为生来就是统治者，他神经质的精力和智力自然而然地使他居于领导地位，他无可置疑的自信有时会被斥为十分“自大的”傲慢。他不是容易相处的人，因为他的思想和行动快得其他人难以赶上。他于1751年结婚，他曾经和一位在病中照料他的护士坠入情网。有两年的时间，他的妻子随着他狂热地到处传道，然而她的身体和精神不堪负荷，她离他而去，就像一个人可能会从难以控制的马背上跳下来一样。他认为他的健康和活力得自他一年到头骑马或徒步的旅行，或许我们应当再加上一句，演讲也是一项促进呼吸的运动。1735年，他成了素食主义者。一年后，他和一位朋友决定只吃面包维生，“试验仅靠一种食物能否像靠多种食物那样好好维持生命。我们……不吃任何其他东西时感到更有精力、更健康”，不过他们很快结束了这个试验。

循道宗教派传道的结果如何？在一个世代里，在国教的尊严和自然神论的怀疑下似乎奄奄一息的宗教，成了英国人生活中一个点缀，而只臣服于政治和战争。卫斯理与世长辞时（1791年），他的信徒在英国有7.9万人，在北美洲有4万人；1957年，英国有225万循道宗教派信徒，美国有1200万，世界上有4000万。除了自身的教友之外，它还影响了其他宗派。因此，在排斥循道宗教派的国教里，循道宗教派的理想在18世纪下半叶引起了福音传道运动，或许也进入了19世纪的牛津运动（Oxford Movement）。在政治上，其结果为工人阶级之间的保守派让位，直到1848年。在道德上，循道宗教派改善了穷人中的个人行为和家庭生活，共同减少选举和官员的腐败，使许多地主阶级羞愧地放弃轻浮和恶习，并预先为英国人之突然反对贩卖奴隶铺路。在文化上，这项运动得到了负效果，它给了人们圣歌，却继续抱持清教徒敌视艺术的态度。从知识的观点来看，这是一个退步。它的教义建基于畏惧之上，仪式则依附于感情，还谴责理性是一种陷阱。在信徒与理性的重大冲突中，它把希望完全寄托在信仰上，而不相信知识和科学的进步。它忽视法国的启蒙运动。它认为生命唯一的目的和意义是逃避永劫，而达到此一目的所需要的是相信基督为救赎而死。

1790年1月，86岁的卫斯理在《日志》中写道：“我现在上了年纪，从头到脚都已衰败。我两眼黯淡，右手抖得厉害，嘴部每天早上都感到燥热，几乎每天都发烧不退……然而，感谢上帝，我未尝稍事懈怠。我仍然能够传道和写作。”两个月后，他展开了为时5个月的旅行演说，走遍了英格兰和苏格兰。一年后，他与世长辞（1791年3月2日）。如果我们以影响力来评断一个人的伟大，除了皮特外，他是当时最伟大的英国人。

蜜蜂和人类

在谈到大卫·休谟之前，我们先要谈两个小人物。

伯纳德·曼德维尔是出生于荷兰的法裔伦敦医生，1705年发行6便士的10页打油诗小册子《嗡嗡不满的蜂群》（Grumbling Hive）。它的主题是似非而是的隽语：蜂群的繁盛是由于各个蜜蜂的恶习所致——由于它们的自私贪婪、繁衍的狂迷和集体的好斗。将这种观点应用在人类的群体上，这位顽皮的医生说道，国家的富强不是依赖公民的美德，而是依赖喃喃埋怨的道德之士愚蠢地谴责的恶习。现在让我们想象，如果所有的贪得无厌、虚荣、阴险和好斗突然中止，那将会发生什么情形——如果男男女女只吃他们需要的食物，只穿足以御寒的衣服，绝不彼此欺骗或伤害，绝不争吵，总是清偿债务，谴责奢侈浪费，而且忠于他们的配偶，则整个社会立刻会停顿下来：律师将会饿死，法官将无法审理案件或受贿，医生将因没有病人而消瘦，葡萄园主人将破产，酒店将因没有酒徒而倒闭，制造精美食品、装饰品、衣服或住屋的几百万技工将失业，没有人愿意当兵。不久，这个社会将被征服和奴役。

《嗡嗡不满的蜂群》的打油诗体例使它没有影响力。这位虚荣心强、贪得无厌、好斗的医生大为不平，他在1714年再度出版这本小册子。1723年又出版《蜜蜂的寓言》（The Fable of the Bees），一再增添序言、注释和评论，将10页的篇幅增为两册。这一回英国和法国都注意了，因为这些附注构成有史以来对人性分析最锐利的著作之一。

曼德维尔实际是以沙夫兹伯里第三伯爵为他的抗拒对象，因为这位伯爵以乐观的辩才来解说人性，还假定人类具有内在的“是非观念……像自然的情感一样是我们天生的，也是我们人身的首要原则”。曼德维尔答道，这简直是胡说八道，在教育和道德训练之前，人性没有美德和恶习之分，只独受自私自利的支配。他同意神学家所说人类天生“邪恶”（不法）的说法，但不用地狱来威胁人类，他夸赞他们聪明地把个人恶习用到社会公益上。因此私娼保障了公众的贞操；贪求产品和服务刺激了发明，支持了制造和贸易；而大笔财富使博爱主义和宏伟的艺术成为可能。神学家宣扬严苛，曼德维尔则为奢华辩护，而且辩称，对奢侈品的欲望是工业和文明的根基；除掉所有的奢侈品，我们将再度成为野蛮人。卫道士要谴责战争时，曼德维尔说，一个国家得以生存是靠发动战争的能力，因为大多数国家都是吃人的猛兽。

他看不出自然有任何道德可言。好坏是适用于人类的社会或反社会行为的字眼，但大自然本身并不注意我们的字眼或训诫。他认为美德是任何求生存的能力，而依我们存有偏见的解释，自然世界是贪婪、欲望、残酷、屠杀和无谓浪费的场面。但曼德维尔认为，在那个可怕的斗争之外，人类也有进化的语言、社会组织和道德规范，作为社会凝聚和集体生存的工具。自然并不必含褒贬，但以其诉诸人类的虚荣、畏惧和荣耀，可以正当地用以鼓励别人做出有利于我们自己或团体的行动方式。

几乎每个听过曼德维尔谈话的人，都斥责他是一个喜欢冷嘲热讽的唯物论者。然而，伏尔泰同意他关于奢侈有益的观点，而法国放任主义的重农主义者也赞扬他的观点，认为如果人类的贪婪听其自由发挥，工业的巨轮将嗡嗡转动。这位古怪的医生或许会承认，他那“个人的恶习是公共的利益”这一反论大体上是定义太过松散的文字游戏。像贪得无厌、好色、好斗、骄傲等“恶习”，在最初的生存斗争中一度是“美德”。它们只有在超出社会的利益下才会变成恶习，倘若通过教育、舆论、宗教和法律的控制，则可成为公众利益。

哈奇森跟这位恶名昭彰的医生截然不同。生在爱尔兰一位长老会牧师家中，他在都柏林开设了一所私立学院。在那里，意识到将无知的年轻人转变为公民这一职责，他写了一本《论道德的善恶》（Inquiry concerning Moral Good and Evil，1725年）。在文中，他认为一个好公民是促进公众利益的人，他形容公众利益是“最大多数人的最大幸福”。他升为格拉斯哥大学伦理学教授后，由于维护个人的判断权利、快乐的合法性及“音乐、雕刻、绘画的创造性艺术，甚至男人的游戏”，而困扰了长老教会。他没有曼德维尔对人性的悲观论调。他承认人的错误和罪恶，他们狂热的情欲和暴烈的罪恶，“但他们生命最伟大的部分也应用在自然感情、友谊、天真的自爱或国家爱的职分之中”。他给历史学家增加了一个有益的警告：

人们往往将他们的想象力耗费在他们曾经听到过或在历史上读到过的抢劫、谋杀、剽窃、伪证、舞弊、大屠杀和刺杀事件上，因此断定所有的人类都很邪恶，就好像一个司法法庭是估量人类道德的适当场所，或是通过医院诊断一般趋势健全与否。他们难道不该想想任何国家中的诚实市民和农民的人数远超过各种罪犯的人数……与无辜或善良的行为相比，犯罪行为正因罕有，因而引起我们注意，并在历史中予以记载。那些多得不可胜数的诚实与慷慨的行为，只因其如此寻常，因而遭到疏忽。这如同在一个健康而安全的漫长生命中，一个大的危险或一个月的病痛将成为经常提到的故事一样。

大卫·休谟（1711—1776）

·年轻的哲学家

哈奇森是“苏格兰启蒙运动”的平和部分，休谟则是它最伟大的导师。在他简单的8页自传中，他告诉我们，他于1711年4月26日出生于爱丁堡一个良好的家庭，父亲和母亲都系出名门：“我父亲是休谟伯爵的子嗣之一……我母亲是司法学院院长大卫·福尔克纳爵士的女儿。”他父亲死于1712年，将家产遗留给大卫的哥哥约翰，另留给大卫一年80英镑的津贴——在有节制的支配下足以维生。这个全是长老会教徒的家庭给予这名男孩强烈的加尔文教派神学的熏陶，这是他以后哲学里的宿命论的来源。每个星期日早晨，他参加长达3个小时的礼拜式，其中包括2个小时的讲道；每个星期日下午，他回教会1个小时；另外再加上家里的晨祷。如果大卫有任何个性的话，他势必会走入异端。

12岁时，他进入爱丁堡大学。3年后，他没得到学位就离校了，决心完全浸润在文学和哲学中。他16岁时写信给一位朋友谴责自己，因为：

我心灵的平静不能以哲学充分坚定而经得起命运的打击。这种灵魂的伟大和高尚只有在研究和沉思中才能寻得……你必须允许（我）像一位哲学家这么讲说，这是我想得很多，也能够整天谈论的题目。

不久，他的宗教信仰消失了：

我发现我渐渐养成了一种鲁莽的性情，在这些问题（哲学和文学）上不轻易臣服于任何权威……约18岁时，我似乎开启了一种新的思维景象，使我乐不自持，也使我以一种对于年轻人来说极其自然的热情放弃了其他一切娱乐或事务，而完全为之致力。

稍后他说，“自从开始阅读洛克和克拉克的著作后，我再也不持任何宗教信念”。17岁时，他已经计划写一篇有关哲学的论文。

他的亲戚向他力陈，哲学和一年80英镑的收入只能给他贫乏的生活，他必须去赚钱。他不能研究法律吗？大卫为此付出了三年的时光（1726—1729年）。他的身体败坏，精神也几乎崩溃了，有一段时间他不再对概念发生兴趣。“法律令我作呕。”他于是放弃法律，转归哲学，其间或许有一旁务。1734年2月底，他自爱丁堡起程到伦敦“进行一项非常软弱的尝试，准备进入一种更积极的生活情态”。3月5日，阿格尼斯·加尔布雷斯出现在牧师乔治·休谟（大卫的叔叔）面前，承认她已身怀六甲。在教会集会时，她宣称“大卫·休谟先生……是孩子的父亲”。宗教会议怀疑她的诚实，将她交给当地长老教会下次集会时处理。6月25日，她在集会中重申这项指控。根据邱恩塞德长老教会的详细记载：

总会主席……告诫她要说实话，坦白其他任何人是否跟她有过罪行……长老会考虑了这件事，而且获悉她所说的大卫·休谟已经离开了英国，他们将她交给邱恩塞德长老会教会大会，以遵照教会的教规。

教规规定她要穿着粗麻布长袍出现在教会前，还要在3个星期日套上枷刑。1739年，阿格尼斯再度因私通定罪。

在伦敦停留后，休谟前往布里斯托，在一个商人的公司谋得一职。“在几个月中，我觉得那个地方完全不适合我。”他渡过海峡到了法国，那里的消费比较低。有一阵子他逗留在兰斯城，接着他迁往拉弗雷彻（在巴黎西南方约150英里），因为当地的耶稣会学院有藏书丰富的图书馆。这位精明的苏格兰人和牧师们建立了真诚的友谊，还获准借阅他们的图书。有位神父在稍后回顾时，形容他是“太过自以为是……他的精神昂扬而非实在，他的想象灿烂而不深远，他的心胸太耽于物质个体和精神的自我崇拜而无法穿透神圣真理的奥妙”。

在耶稣会的阴影下，休谟完成了他怀疑论的杰作《人性论》的前两册。1737年9月，他带着大批手稿回到英国。他难于找到出版商，因为他曾在12月写信给亨利·休谟说：“目前我正在阉割我的作品，也就是说，删除其中卓越的部分……竭力不使它触犯当局。”主要删掉的是“关于奇迹的论辩”，这些篇幅贮藏起来以待较安全的日子使用。其余的部分保证是老朽的人难以理解的，1739年1月由伦敦的约翰·努恩以匿名发行两册。休谟以50英镑及12份复制本的代价卖断了版权——对于一个籍籍无名的27岁青年所著有关逻辑和知识理论的书籍来说，这笔买卖并不算坏。然而，这部书是现代哲学的巨著之一。

·理性萎缩

开篇的序言，显示休谟对他能力的信心，他打算研究悟性和情欲中的人性，在即将出版的第三册中，则由道德和政治研究人性。他进而分析“印象”（感觉）、知觉、记忆、想象、思想、理性和信念。“我们如何得知”这一探究是基本的，因为科学、哲学、宗教和历史的真切性决定于知识的性质、起源和可靠性。这是一个困难的锻炼，因为它处理的是抽象的观念而非具体的物体，而思想是思想最后才想了解的事。

休谟以接受洛克的经验主义为起点着手：所有的观念最后都是由经验通过印象得来。这些是像光线、声音、热度、压力、气味、滋味等的外在感觉或像昏迷、饥饿、快乐、痛苦等的内在感觉。知觉是经过解释的感觉，“噪音”是一种感觉，“敲门声”则是知觉（休谟使用这些字眼并非一向正确或前后一致）。天生瞎眼或耳聋的人没有光线或声音的观念，因为他没有这些感觉。空间和时间的观念乃由经验得来：前者是“以某一秩序散布的可以看到或触摸的点这一观念”，后者是我们印象中连续的知觉。观念和印象不同，就在前者以较少的“力量和活泼性，来敲击心灵”。信念“只是任何观念更为生动和强烈的概念……它是由心感到的某种东西，用以区别判断的观念和想象的虚构”。

在这些定义中，休谟似乎认为“心灵”是真正的实体或是经验、拥有、记忆或评断印象或观念的原动力。然而，随着他的继续前进，他否认有任何附加于心理状态的心灵存在——这些心理状态就当时盘踞意识的印象、知觉、观念、感觉或欲望而言：

我们称为“心灵”的那个东西，只不过是不同知觉的堆积或集合，由不同的关系结合在一起，据说——虽属错误——具有完全的单纯和一致……就我而言，在我最密切地进入我所谓的“我自己”时，我总会踉跄碰到某些特别的冷热、明暗、爱恨、苦乐的知觉。我从未能在任何时间捕捉“我自己”而没有一个知觉，也从未能观察知觉以外的任何东西。我的知觉在任何时间消除后，就像在酣睡中一样，我就在这段时间不感觉到“我自己”，或许可以真实地说“我自己”不存在。如果我所有的知觉因为死亡而消失，我既不能思想、不能感觉、不能看、也不能爱、不能恨，在我的肉体死亡后，我应当是完全被消灭了。我也无法想象还需要什么来使我成为完完全全的不存在……撇开某些形而上学家不谈……我可能会大胆向其余的人类肯定说，他们只是一束或一群以令人难以置信的速度彼此相继，而且不断流动的不同知觉……连续不断的知觉……构成了心灵。

因此，由于这位鲁莽青年的一个打击，三种哲学崩溃了：唯物论，因为（正如巴克莱证明的）我们从未觉察“物质”，同时也只知道我们的观念和感觉的心灵世界；唯心论，因为我们从未知觉除了我们特殊和流动的感觉和观念以外的“精神”存在；不朽的说法，因为没有能在暂时的心理状态后还存在的“心灵”。贝克莱将物质降为心灵而摧毁了唯物论，休谟则将心灵降为观念而调和了这一摧毁工作。“物质”和“心灵”都不存在。怪不得当时的机智之士以“没有物质，绝无精神”（no matter; never mind）这一双关语摒弃了这两位哲学家。

在这种瓦解的观点中，意志的自由为不可能；没有心灵在观念或反应之间做一抉择；心理状态的连续决定于印象的序列、观念的结合和欲望的交替；“意志”只是流为行动的一个观念。个人的认同是在一种心理状态唤回以往的心理状态，并透过原因的观念予以联结时那种连续的感觉。

不过原因也只是一个观念，我们无法证明它是一个客观的实体。我们知觉到甲（如火焰）是规则地继之以乙（热度）时，我们结论甲为乙因；但我们观察到的是一连串的事件，而不是因果的作用；我们无法获知乙将永远跟随着甲。“我们有关因果关系的一切推理只由习惯得来。”我们谈到的“自然法则”只是我们经验里习惯了的系列关系，它们不是事件中一成不变而必须的关联，我们无法保证它们明天还是如此。因此，科学是会受到变化左右的或然率的累积。形而上学如果佯装是有关最后实体的一套真理，这是不可能的，因为我们既无法知道系列背后的“原因”，也无法知道感觉背后的“物质”或被断定是在观念背后的“心灵”。同时，只要我们将我们对上帝的信仰基于据推断自“不动的原动者”（Prime Mover Unmoved）引发的一连串因果关系之上，我们便须放弃那种亚里士多德式的诡辩。所有的事物都是流动的，确定的事情只是梦想。

在以亚瑟国王那把所向无敌的智力魔剑（Excalibur）大肆破坏后，休谟便停下谦逊了一阵子。“我回顾我判断的自然错误时，我对我的意见不如我考虑我推理的物体时那么自信。”他和我们一样清楚，对于生命、宗教，乃至对于科学而言，确定并不必要，高的概率便足以横过街道或建造一座教堂，或是拯救我们的灵魂。在一项附录中，他承认在观念的背后可能终究有个自我，在感觉背后有个实体，在持续的系列背后有个因果关系。在理论上，他坚持他的立场：“我还没有幸运到发现前几册的推理中有任何大错的地步。”但在事实上，他和蔼地承认，在他掷笔时他就放弃了他的怀疑论：

如果有人问我，我是否真诚地同意我竭心尽力传授的这种议论，并问我是否真正是主张一切都不固定的那些怀疑论者之一……我该回答……我或是任何其他人都未曾认真而不断地坚持那个意见……我吃饭，我玩双陆棋，我与朋友交谈、欢乐。在三四小时的娱乐后，我会回到这些推测上，这时，它们似乎是如此的冷酷、牵强而荒谬，因而我无法进一步地深入其中……因此怀疑论者仍然继续推理和相信，虽然他声称他无法以推理为他的推理辩护。按照同样的原理，他必须同意有关肉体存在的原则，虽然他无法借任何哲学的辩词佯装维持这一存在的真实性。

最后，休谟背弃了争辩，以为生活的指导，他转而相信基于习惯的动物信仰、信托、信念，认为实体是理性的，而且充满了因果关系。他借着宣称“信念与其说是我们本质的认知部分，不如说是一种感觉的行动更为恰当”。27岁的休谟，伸出双臂欢迎26岁的卢梭。这位理性时代最伟大的理论家不仅非难理性的因果原则，他也为即将废弃理性，转而崇拜感觉的浪漫主义，大开门户。

《人性论》第二册继续扬弃理性。休谟驳斥哲学家在理性控制感情上建立伦理的企图。休谟所谓的“激情”是指情绪的欲求。“为了证明这一套哲学所有的谬误，我将首先竭力证明，理性本身绝无法成为任何意志行动的一个动机；其次，理性在‘抗拒’意志的‘力量’这一方向上，绝不与情欲相反。”“除了相反的冲动之外，没有东西能够反抗或阻碍情欲的冲动。”更使那些中产阶级哑然无声。休谟又说：“理性是，而且必须是感情的奴隶（欲望的启发和协调工具），也绝不能在服侍和服从情欲之外，企求任何其他的功能。”

他进而精密地分析“情欲”主要是爱、恨、怜悯、愤怒、野心、嫉妒和骄傲。“财产的关系最常产生骄傲的感情。”所有的情欲都基于快乐和痛苦。最后，我们的道德特性也有同样秘密的来源。“我们易于将美德的名称赋予对我们有利而给予我们快乐的其他人身上的任何特质，另外则称呼任何给予我们痛苦的人性为邪恶。”甚至美与丑的观念也由快乐和痛苦而来：

如果我们考虑而形成的一切假说……来说明美与丑之间的差异，我们将发现，它们全都决定于此，美丽是各部分调和的一种秩序和构造，由我们本质的原始构造（正如人体的美），或由习惯（如同赞赏妇女的纤细），或由幻想（正如受阻欲望的理想化的幻想），使适于带给灵魂快乐和满足……因此，快乐和痛苦不只是美与丑不可缺少的附属品，也构成它们的真正要素……美丽只是产生快乐的一种外形，就像丑陋是用以传达痛苦的各部分的一种结构。

1739年3月，休谟回到爱丁堡。他热切地搜寻报刊上对他两册著作的评论，结果大失所望。“再没有任何著作比我的《人性论》更不幸。报上未见评论，甚至未在热心者中间引起私下的讨论。”不过，他在老年写到这一点时，或许是由于早已遗忘了不愉快的事，他忘了在他的著作出版一年内曾出现几次评论，几乎都抱怨该书难懂。同时，作者也经常提到他自己和他划时代的崭新观念，以显示他的年轻才华。一位批评者说：“最令人不快的是他陈述诡论时的自信。从来没有一个怀疑论者比他更独断……在他的眼中，洛克和克拉克之流与他相比，往往只是不足为道且一知半解的推理家。”

悲伤但不屈不挠，休谟为报界准备了第三册的《人性论》，其中包括第三篇《谈道德》（“Of Morals”）。它于1740年11月5日问世。它对道德的分析使理性主义者和神学家都大不高兴。休谟重申，道德的规律既不是超自然的启示，也不是理性的结论，因为“理性对我们的感情或行动没有影响”。我们的道德观念并非来自天堂，而是来自同情——对我们同胞的同情。这种感情是社会本能的一部分，由于害怕孤独，我们借此同情与他人结合。“人的原始状态与处境可以公认为具有社会性”，人类住在其中而无社会组织的“自然状态，只是纯属虚构”，自有人类就有社会。身为团体的成员，人们很快就学会称颂有利于社会的行动，并谴责有害的行动。此外，同情的原则使他们倾向于接受或模仿他们周围听到的意见。他们在这种方式下得到他们褒贬的标准和习惯，有意或无意之间，他们应用这些标准来评断他们自己的行为；良心的起源由此而非由上帝（如卢梭和康德想象的）而来。休谟说，这种同情、社会吸引的法则在道德世界中和引力定律在物质宇宙中一样普遍灿烂。他下结论道：“因此，就整体来说，我希望这一伦理制度毫不欠缺确证。”

第三册比第一、二册卖得更少。1756年，《人性论》第一版1100本书的剩货仍然散乱地摆在出版商的书架上。休谟未能活着眼看第二版问世。

·道德和奇迹

他显然无法靠写作维生。1744年，他企图在爱丁堡大学取得教授的职位，但没有成功。无疑，他怀着些许卑屈的心情接受（1745年4月）年轻的安南戴尔侯爵年薪300英镑的家庭教师职务。这位侯爵后来发了疯，休谟发现他将成为一个疯子的监护人。其间引起了争执，结果被辞退（1746年4月），还得为他的薪水打官司。有一年的时间（1746—1747年），他担任圣克莱尔将军的秘书，薪水很高，伙食很好。1747年7月，休谟返回爱丁堡，身上带的英镑和体重都比他离开爱丁堡时重得多。1748年，圣克莱尔将军再度聘他为秘书和副官，前往意大利的都灵，现在大卫身穿火红色的制服。詹姆斯·考尔菲尔德当时是都灵的一名学生，对休谟的智慧和性格有着深刻的印象，但对他的相貌很失望：

骨相的力量被他的容貌破坏了……他面貌的丑陋看不出些微聪明的痕迹。他的脸孔宽肥，嘴巴宽大，除了鲁钝外没有其他任何表情……他整个人的肥胖形象远比优雅的哲学家更适于传播一位吃乌龟的市议员的观念。

考尔菲尔德宣称见过休谟（37岁）跪在一位已婚的伯爵夫人（24岁）面前，表白他的热情，同时承受求爱遭到鄙视的痛苦。这位女士拒绝他的热情。这位报道者说，休谟一阵热昏，还企图自杀，可是仆人们救了他。另一位苏格兰人说，在病中，休谟从一位天主教神父那里“接受了临终涂油礼”。我们听说，休谟宽恕了风流韵事和涂油礼，其理由为“我脑子的组织受到损伤，我像疯人院里的任何人一样疯狂”。1748年12月，他归隐到伦敦和哲学中，已拥有1000英镑的财富。

决心为《人性论》的观念取得另一次发表的机会，他于1748年出版《人类理解研究》，1751年出版《论道德原则》。在这些作者死后出版的版本前面附有的序言中，他贬低《人性论》是一部“少年之作”，而且要求“下面的著作或许可以单独视为包含他的哲学情感和原则”。休谟的学生大都在他早期而非晚期的作品中发现较多的内容；这些或许以较温和收敛的风格，包括同样的范围，但都获致同样的结论。

休谟在重申他对理性的怀疑分析后，正如第一论第10节中提到的，他再提出出版商拒绝在《人性论》中刊印的《谈奇迹》这篇文章。他以平常的自信开头：“我敢说我已发现了一种立论……如果正确的话，这将成为智者和博学之士用以永久抑制各种迷信妄想的良策，因此，只要世界存在，这种立论便一直有用。”接着，他提出他最有名的几段文字：

没有任何证词足以建立一项奇迹，除非这个证词的虚假要比设法建立的事实更不可思议……任何人告诉我他看过死人复活时，我立刻自问，比较可能的是这个人会不会骗人或受骗，还是他所说的真是确有其事。我拿一个奇迹和其他的比较，根据我发现的优越性，我……驳斥较大的奇迹。在所有的历史中找不出经过许多人证实的任何奇迹，而这些人具有无可置疑的良知、教育程度和学识，使我们确信他们没有任何幻想。他们同时具有如此无疑的完整人格，因而超出企图骗人的一切怀疑之上；他们在人类的眼中又是如此负有信誉，因而如果查出有任何虚假的话，他们将有重大损失；他们还以如此公开的方式及在如此著名的世界一角，对事实加以证明，致使查证无可避免：要我们充分保证人们的证词，必须要有所有这些条件……

我们通常在推理时服膺的准则是，我们不曾经验过的事物类似于那些我们体验过的事物。而我们发现最平常的往往也是最可能的。在有异论的地方，我们该把优先权给予基于过去观察所得最多数之上的东西……这形成一种强烈的推断，用以抗拒所有超自然和不可思议的关系。这些关系在无知和野蛮的民族中，最为盛行……奇怪的是，这种奇异的事件从未在我们这个时代发生过。但是……人们在各个时代撒谎倒不足为奇。

休谟继续宣称基督教信仰的其他障碍：人类和他在地球上的敌手之间自然平稳的中立性；生活和历史中各种各样的邪恶；上帝显然应对亚当的罪恶和所有的罪恶负责，因为依基督教假定，在这个世界上，没有上帝的默许，任何事都不可能发生。为了避免无神论的指控，休谟假借“一位热爱怀疑诡论的朋友”之口，并以他的原则“我永远无法赞同”这一借口，而为伊壁鸠鲁认为众神存在但不理会人类的观念辩护。这位朋友疑惑为什么宗教和哲学之间不能有协议而不互相妨碍，就如他假定在希腊文明中有过的：

在头一次由于哲学家们新的诡论和原则引起的警报过后，这些在上古各时代的教师似乎与已有的迷信和谐相处，而且在他们之间公平地划分人类：前者包括所有的博学之士和智者，后者则包括所有的粗俗百姓和文盲。

这是多奇妙的提议休战的方式！

1749年，休谟返回苏格兰和兄弟姐妹同住在他们在尼内维尔斯的领地。两年后，约翰·休谟娶了太太，大卫迁到爱丁堡。现在他把《论道德原则》送给报界，希望这将取代《人性论》第三册。他重申道德感来自同情或社会感情。他驳斥苏格拉底将美德与知识视为一体的说法，断然否认拉罗什富科的观点，拉罗什富科认为“利他的”行动是受到人们期望赢得社会尊重以获得快乐的希望这一利己的动机引起的。休谟说，我们在这种行动中感觉到的快乐不是其原因，而是其伴随物和结果，这些行动本身是我们社会本能的作用。

但第二篇《论道德原则》最著名的特色，在于其详细说明功利主义的伦理。在哈奇森之后23年，在边沁之后38年，休谟认为美德是“每一种于人于己有用或愉悦的心灵特性”。根据这一点，他认为生命的正常快乐对个人有益，道德的双重标准也对社会有用：

人类漫长而无助的幼年时代需要父母共同养育他们的子女，这种合作要求对婚姻关系贞洁、忠实的美德……这种性质的不贞在女性要比男性有害得多。因此，坚贞的法律对女性比对男性严厉得多。

·达尔文学说与基督教

1751年，他写成《自然宗教对话录》一书，这是最具破坏性、最不敬的著作。书中有三人交谈：维护正统的德梅亚（Demea）、自然神论的克莱瑟斯（Cleanthes）和显然是休谟化身的菲洛（Philo）。德梅亚辩称，除非我们在现象背后安置某一崇高之神，则世界将更为无法忍受而难以理喻；不过他承认，他的上帝难为人类理性了解。克莱瑟斯斥责德梅亚企图以另一件不可理喻之事以解释此一不可理喻之事；他宁可以自然的天造地设这一证据来证明上帝的存在。菲洛嘲笑这两种议论，他宣称理性绝不能说明这个世界或证明上帝，“称为思想的头脑这一小小的激动，到底有什么特权使我们必须使之成为整个宇宙的模型？”器官顺应目的也许不是神明指引的结果，而是自然经过几千年缓慢而笨拙的实验的结果。（这里是卢克莱修之后1800年，查理·达尔文之前108年的“自然淘汰”。）即使我们承认超自然造物的存在，这种人类和动物世界顺应的不完全和无数的灾害，最足以显示一个权力和智力有限的神，或是一个对人类漠不关心的神。“终极而论，一个人的生命不比一只牡蛎对宇宙更为重要。”

一个人将会想象这种伟大的产物（指人），尚未得到造物者的最后一手，每一部分都只完成那么一丁点，而其借以完成的手法又是那么粗糙。因此，风……用以协助人类航行，但想一想看风如何多次升为暴风、飓风而造成灾害！雨水是滋养地球上所有植物或动物不可缺少的东西，但它们又如何经常形成洪涝之灾！……宇宙中没有任何东西经久有益，而不会经常由于过多或过少而造成灾害。自然也未以必要的精确性来防止所有的紊乱和混乱。

更糟的是，不仅在秩序（如果将世界看成上帝的创造）中有紊乱，而且在充裕的生命中，经常还有对抗死亡的无益挣扎：

一场永久的战争在所有的生物中激发。需求、饥饿、匮乏，刺激强壮和勇敢的生物，畏惧、焦虑、恐怖，摇动脆弱和残缺的生命。生命的出生使新生的婴儿和狼狈的母亲受苦。那个生命的每个阶段都伴有脆弱、无能与沮丧，而最后则在痛苦和恐怖中结束……为了使每个生物的生活受苦，再请观察……自然的奇异诡计……想想那无数种类的昆虫，它们不是靠每一动物的血液维生，就是在它们四周飞翔，并将刺刺入它们的皮肤……每个动物都被敌人包围着，这些敌人不断地寻求其苦难和毁灭……人是人类最大的敌人。抑郁、不义、侮辱、傲慢、暴力、煽动、战争、中伤、诈欺，他们用这些来互相折磨……

环顾这个宇宙，赋有生命、有组织、又聪明又活跃的生物，何其繁多！你钦羡这种奇异的变化与生殖力。但只要稍微仔细检视这些生灵……它们是如何互相敌视和破坏……这个整体只令我们想到一个难于理解的自然，她受到一个伟大生动的原则的孕育，而从膝下倾出她残废而发育不全的后代，一无辨识或双亲的照料。

世界中善恶互相矛盾的证据，向菲洛暗示彼此争夺的神之双重性或繁多性，有些为“善”，有些为“恶”，或许还有不同的性别。他恶意地暗示，这个世界：

只是某一幼年之神最初的粗陋散文，他后来因耻于其文之拙劣而予扬弃……或许它是某些老朽之神老年昏聩的产品，同时自他死后，从得自于该神的最初冲动和活力，继续冒险。

正如婆罗门（Brahmins）所主张的，世界多半是由一个巨大的蜘蛛而起，它由内脏吐出这整个错综的团块……为什么一个有条不紊的系统不可能由肚子和脑中吐出？致使创造成为生殖。或者在想象上“世界是个动物，而神是世界的灵魂，神驱动世界并受世界之驱动”。

在这一切嘲弄之后，菲洛把话题转回天地的创造上，他承认“宇宙中秩序的原因或许和人的智力有些类似”。他也为他声名狼藉的宇宙论致歉：

我必须承认，我对自然神论这个问题比其他任何问题较不谨慎……尤其是你，克莱瑟斯，我和你毫无保留地密切生活在一起，你可了解，尽管我放言无忌，喜欢独自辩论，但没有人能比我发觉自己在自然那种无法解释的天造地设中推理时，具有更深刻的宗教感，同时对神圣的造物主，更为崇敬。一个目的、一项意图或安排处处撞击着最粗心、最愚蠢的思想家。没有人能如此铁石心肠，处于荒诞的体系中，而一直拒绝这一目的或安排。

休谟的友人恳求他不要出版这本对话录。他屈服了，并把手稿锁在书桌里。这部作品直到1779年，他死后的第三年才问世。但他对宗教的沉醉仍诱使他回到这个问题上，1757年，他出版了《四大论文》，其中一篇试论《宗教的自然历史》。在出版商的坚持下，他撤出了另外两篇论著，这两篇文章在他不受畏惧与谴责之顾虑时印行了：一篇谈不朽，另一篇是辩护一个人在成为他同胞的负担时自杀的正当行为。

《宗教的自然历史》一书结合了休谟原先对宗教的兴趣和对历史的新兴趣。他不再攻击古老的信仰，而追究人类如何会接受这些宗教。不过，他无意做耐心的研究——即使当时有可以到手的有关社会起源的些许资料，他宁可以心理学的分析和演绎法来探究这个问题。原始人的心灵以自己的意志和行动这一类比来说明一切因果关系：在自然的成品与形态——河川、海洋、山岳、暴风雨、时疫、奇物等——背后，他想象着那些具有超自然力量的隐秘人物之意志行动，因此，多神教形成最初的宗教信仰形式。由于许多力量或事件对人有害，畏惧在他的神话和宗教仪式中仍占有很大的分量，他遂将这些恶势力或魔鬼拟人化，并试图向他们邀宠。随着社会组织的范围扩大，成员的增多，及地方的统治者臣服于较高的君主，神的世界也产生了同样的变化。一神论来自多神论，但一般民众仍然膜拜地方的神或圣人，而有教养的人们则崇拜宙斯、朱庇特、上帝。

不幸的是，随着组织的更趋统一，宗教也变得更不宽容了。多神论准许繁多的宗教信仰，但一神论要求一统。迫害行动因而扩展开来，要求信奉正教的呼声成为“所有人类感情中最炽烈、最难平息的感情”。哲学在古代曾相当自由地成为优秀分子的宗教，这时也被迫成为群众信仰的仆役和护教论者。在这些一神论的教义中，功绩和“拯救”离美德愈来愈远，还附属于仪式的遵守和无可争辩的信仰之上。结果，受过教育的人不是成为殉道者，就是成了伪君子。由于他们很少人决定殉难，人类的生活在空口说白话和不敬之下黯然失色。

休谟以稍差的斗志宽宥一种伪善的举措。有人请教他，一个丧失信仰的年轻教士是否应当留在教会里并接受擢升，他答道，留下来。

文人难得找到文职……我们以取信粗俗民众为荣，这对他们及其迷信，不啻过于尊重。是否曾经有人认为向小孩或疯子说实话是荣誉攸关的问题？……教士职务只增多了我们一点无知的虚伪或伪装，倘若没有了这层伪装，教士的职务便不能行之于世。

·共产主义和民主政治

最后厌倦于在他看来是决定于感情而非理性的问题争辩，休谟在晚年渐渐把注意力集中在政治和历史上。1752年，他出版了《政治理论》。该书的广受欢迎使他感到意外。英国人喜爱他的政治保守主义，乐于忘怀他神学的破坏性。他有点同情趋向共产平等的热望：

我们确实必须承认，自然对人类是如此的宽大，因而如果她所有的赠礼在人类中间平均分配，并由艺术和工业而予改善，则人人将安享所有的生活必需品，甚至大部分的舒适设备……我们也必须承认，我们无论在哪里违背了这种平等，我们剥夺穷人的就多过我们加给富人的满足，个人琐碎的虚荣心的些微满足，对于许多家庭，乃至省份而言，往往耗费多于面包以外的代价。

但他觉得人性使平等的乌托邦无法实现：

历史学家，甚至普通常识，或许可以告诉我们，无论这些完善的平等观念可能如何珍贵，它们实际上是“无法实现的”；如果不然，则将对人类社会极为有害。使财产始终平等，但人类不同程度的艺术、喜好和工业也将立刻打破这种平等。或者如果抑制这些美德……则需最严厉的追究，以监视每种不平等初次出现，并予以最严峻的惩罚和纠正……如此多的权威不久势必堕落为暴政。

民主政治，与共产主义一样，也得到休谟同情的排斥。他认为，“人民是所有公正政府的起源”，这是“一项原则……本身高贵……但所有的经验都违背了这一原则”。他驳斥政府源于人民之间或人民与统治者之间的一项“社会契约”这一理论（不久又由卢梭予以复活），认为其很幼稚：

几乎所有目前存在或在历史上留下任何记录的政府，最初都是由于篡夺或征服或二者兼有而建立的，其间并没人民公正的同意或自愿的服从等任何掩饰……第一个君临万民的祖先，或许便始于战争状态……那种状态的长久持续……在野蛮部落之间非常普遍，使人们惯于服从。

在这种方式下，君主政体几乎成了世界性的、最能持久的，因而也许是最切合实际的政府形式。“一位世袭的王子，一群没有属地的贵族，及一群代表投票的人民，形成了最佳的君主政体、贵族政治和民主政治。”

除了前于卢梭外，休谟还以易懂的艾迪生式风格，事先抛弃了孟德斯鸠所谓气候决定民族性这一理论。在《道德与政治论文集》中，休谟写道：“至于自然因素，我怀疑它们在这一特别方面的作用；我也不以为人类的性情或天赋与空气、食物或气候有任何关联。”《论文集》的第二版几乎与《论法的精神》（Spirit of Laws）同年（1748年）问世。民族性是由国界而非由气候来区分，它主要是由法律、政府、社会结构、人民的职业，及对邻人或优越者的模仿而决定。

在地方的这些差异之下，人性基本上在任何时代和地方都是一样的。由于求生的要求而成为不可或缺的同样的动机和本能，在各个时代和地方，根本上造成同样的行为和结果：

野心、贪欲、自爱、虚荣、友谊、慷慨、热心公益，这些以各种程度混合并透过社会分散的感情，从有世界以来一直是，而且仍然是人类观察到的一切行为和精神的来源。你可想知道希腊人和罗马人的情绪、意向和生活方式吗？你只要仔细研究法国人和英国人的性情和行为；你把对后者所做的大部分观察转移到前者，便不会犯太多的错误。人类在各个时代和地方如此的相似，因此历史在这一方面并没有告诉我们任何新奇的事情。历史的主要功用是借显示各种不同环境和情况下的人类，以发现人性经常而普遍的原则。同时，历史供给我们资料，使我们或许可以从这些资料中形成我们的观察，并熟悉人类所作所为的正常动机。战争、阴谋、倾轧和革命的这些记录，是许许多多实验的集合，政治或道德的哲学家由此决定他的学术原则。

在《政治论集》和《杂论集》（Essays and Treatises on Various Subjects，1753年）中，休谟对经济思想做出了重大贡献。他驳斥法国重农主义者的一切税捐最后落到土地上的看法，他相信它们最后落在劳工头上，因为（在这里他附和洛克的说法）“世界上的每样东西都用劳动力换来”。甚至在工业革命之前，他已预见工人将会联合起来提高工资。他谴责政府的赤字和企业以苛征和经常发行公债加以维系的财政措施，而且预测，这种财政措施将把“自由政府”带到“和我们周围国家同样的奴役状态”。金钱并非财富。铸造多于为了商业的便利所需的货币，势将抬高物价并妨碍对外贸易。仍然领导欧洲国家强调出口、封锁进口并囤积黄金这一错误的重商主义，将剥夺原可从每个国家通过土地、气候和特殊技术，同时以最低的成本生产最佳品质的特定货品这一方法获得的欧洲的国际利益。他大胆祈祷：

不只是以一个人而且是以一个英国子民的身份……为了德国、西班牙、意大利，乃至法国本身的贸易繁荣。我至少确定，英国和所有那些国家的君主和阁臣如果达成这种扩大而有利的共识，他们的国家便将更为繁荣……任何一个国家的财富和贸易的增加，不但无损害，通常反而会促进所有邻邦的财富和贸易。

这些观念或许是受到自由主义的重农主义者的影响，反过来又影响了休谟的朋友亚当·斯密，在发展英国的自由贸易政策上，扮演了一个重要的角色。

·历史

1752年，休谟当选为爱丁堡神学院的图书馆馆长。撇开年俸40英镑的薄酬不说，这个任命对他的意义很大，因为这使他成为3万册书籍的主人。由于接触这个图书馆，他才能写出他的《英国史》（History of England）。1748年，他向一位朋友承认：“我久已有一个心愿，在我比较成熟的几年里，编撰一些历史。”他称历史是“智慧的伟大情妇”，希望在历史中发现国家兴亡的原因。此外，

眼看所有的人类像接受校阅一样经过我们面前，以他们真正的色彩出现，不带任何的伪装，在他们的生命中，那些伪装很是困惑了旁观者的判断——还有什么景象能被想象成如此堂皇、如此歧异、如此有趣？什么样的娱乐，无论感官或想象的，能够和它相比？

在一个世代中产生3位世界上最伟大的历史学家：伏尔泰、休谟和吉本，这是18世纪的荣耀之一。他们全都以哲学为根底，试图用非神学的词汇，及由他们的时代累积的最广泛的知识面来说明历史。吉本从未厌倦于称颂休谟及承认其影响力。他珍视休谟对《罗马帝国衰亡史》（The Decline and Fall of the Roman Empire，1776年）首卷的赞扬而认为其高于其他任何赞扬。休谟反过来也大大得力于伏尔泰吗？他完成并有系统地陈述自己的哲学，有助于英国自然神论者而非法国怀疑论者，《人性论》的完成在伏尔泰、狄德罗和孟德斯鸠所有主要的作品之前。但休谟的《英国史》（1754—1762年）或许有一部分是引用伏尔泰的《路易十四时代》（Age of Louis XIV，1751年），甚至有部分袭自印行于1745年和1755年的《论时风》一书。这三位历史学家都同意扬弃迷信、驳斥超自然的解释，同时认为进步与知识、风俗和艺术的发展有关。

休谟用追溯的方式撰写《英国史》。第一卷（1754年）包括了詹姆斯一世和查理一世的朝代——1603年至1649年；第二卷（1756年）从1649年写至1688年；第三和第四卷（1759年）从1485年写至1603年；第五和第六卷（1761年），由恺撒侵入英格兰写到1485年亨利七世登基为止。

人们对第一卷的猛烈抨击使他感到意外。他相信自1688年威廉三世入主以来辉格党统治英格兰，他们畏惧1715年和1745年拥护詹姆斯二世派的叛变，使英国的史料编纂染上了反斯图亚特王朝的色彩。他还认为，他是中立的。“我想我是唯一立即摆脱现在的权势、利益、权威及民众偏见的呼号的历史学家。”他忘了他是苏格兰人，及苏格兰仍然在暗地里哀悼其“可爱的查理王子”，苏格兰人（也许包括休谟在内）从未忘怀英格兰曾杀害有一半苏格兰血统的查理一世，并先引来一位荷兰人，然后找来一名德国人统治英格兰、苏格兰和威尔士。因此，虽然承认查理过分伸张王室的特权而理该遭到废除，但是他认为国会也同样过分伸张权力，同样难辞引起内战之咎。他承认国家有权罢黜昏君，但他希望没有人过分极端地运用那项权利。他害怕“人民的愤怒和不义”，同时觉得处决“宽大而和蔼”的查理已威胁到人民尊重政府的习惯。他斥责清教徒是“佯装神圣的伪君子”，他们的言辞被“神秘难懂的话污染了”，同时“他们的邪恶行为与祷告交织在一起”。他驳斥共和政权是残暴的虔敬、黩武的专制和社会混乱的时代，只能由斯图亚特王朝的复辟加以治愈。伏尔泰检视《英国史》后，认为休谟相当公正：

休谟先生……既非亲国会派，也非保皇派，既非国教徒，也非长老会教友，他只是公正的人……党派的愤怒使英国长久以来失去了一位优秀的历史学家和一个贤明的政府。托利党人写的是辉格党人否认的，反过来，托利党人称辉格党人写的是谎言……但在这位新的历史学家身上，我们发现了一颗比他的史料卓越的心灵，他像医生谈论时疫一样谈到弱点、谬误、残暴。

英国的批评者不同意伏尔泰的说法。他们并不抱怨休谟很少参考原始来源，但（他回忆）他：

受到一种谴责、不赞同，乃至厌恶的呼号的攻击；英格兰人、苏格兰人和爱尔兰人、辉格党和托利党、教士和教徒、自由思想家和宗教家、爱国者和朝臣，在盛怒中联合起来对付这位被假定曾为查理一世和斯特拉福德伯爵的命运洒下同情之泪的人物。在他们的愤怒第一次爆发过去后，更令人痛心的是这本书似乎已被人遗忘了。米勒先生告诉我，在一年之中他只卖了45本《英国史》。

他气馁得曾有一段时间考虑像年轻时那样搬到法国某一省城，在那里他能够化名定居。然而，法国与英国正在交战，而第二卷已接近完成阶段，他决心坚持到底。他的偏见由于遭到反对而产生。在修订第一卷时，他作了“100个以上的修正”，但是，他仿佛有意告诉我们，“我使它们一成不变地站在托利党这一边”。然而，接着出版的几卷销路不差。托利党人现在称颂他是他们坚强的辩护人，也有些辉格党人承认该书简朴、清晰、尖锐、直接和迷人，及其有时具有先于吉本的那种公正品德。亨利二世与大主教巴克特之间戏剧性冲突的记述足以媲美吉本对土耳其人攻击君士坦丁堡的叙述。这6卷《英国史》造成的累积印象使休谟的声名达到了巅峰。1762年，博斯韦尔（James Boswell）将他列为“英国最伟大的作家”——但博斯韦尔是苏格兰人。1764年，伏尔泰谦逊地宣称这本书“或许是以任何语言所著的最佳历史”。而史学家吉本和麦考利却选择另辟蹊径，麦考利还平衡了该书的偏见。

·年老的哲学家

1755年，有些苏格兰牧师展开一项运动，欲在苏格兰教会大会上控诉休谟的邪异信仰。同时，“苏格兰启蒙运动”已在年轻教士之间形成一项自由主义运动，他们能防止对这位哲学家和历史学家的任何公开谴责。但教会继续攻击他，激使他再度考虑逃难。这时（1763年），赫特福德伯爵邀请他担任驻法国大使馆的副秘书，还保证他有200英镑一年的终身养老金。

他久已景仰法国的知识分子，曾受到法国启蒙运动初期作家的影响，并曾与孟德斯鸠和伏尔泰通信。他的作品在法国远比在英国更受到赞扬。布夫莱尔女伯爵通过著述爱上了他，讨好地写信给他，到伦敦看他，但他躲开了她。不过他抵达巴黎时，她笼络住了他，使他成为她沙龙的名人，还努力激起他胸中的男子汉热情，但发现他性情平淡不适于男女之情。他接受一个又一个集会的宴请，埃皮奈夫人说：“一个宴会没有他就不够圆满。”上流社会张开双臂欢迎他，贵妇人——甚至病中的蓬巴杜夫人环侍在他身边。他写道：“我深信路易十四在他生命的任何3个礼拜中从未受到如此多的奉承之苦。”他会晤了杜尔哥、达朗贝尔、霍尔巴赫和狄德罗。远在费内的伏尔泰称他为“圣者大卫”。赫特福德伯爵发现他的秘书远比他自己受到更多人的追求和敬重而感到惊讶。贺拉斯·华尔波尔愤恨这一切，有些“知识分子”越来越妒忌，嘲弄休谟的肥胖。在一次宴会上，休谟进来时，达朗贝尔引述福音的话说道：“道成肉身。”据报道，有位女性仰慕者以难以置信的机智还击道：“道成可爱的东西。”无怪乎在爱丁堡遭到侵扰、在伦敦不受欢迎的休谟写道：“住在巴黎真是令人满意的，那个城市充满了许许多多聪明、博学而温文有礼的友人。”

1765年11月，新的英国大使来到，休谟的职务结束了。他返回爱丁堡，1767年，他接受了伦敦外务省助理秘书的职位。在这个时期他将卢梭带到英国，而且和他在那里发生了著名的争执。这个故事得等到后面再说。1769年8月，58岁的他终于退休回到爱丁堡，现在是“非常富有、健康，虽然有点老迈，有机会长久安享逸乐，并眼见我的声誉日隆”。

他在圣大卫街的住宅成了沙龙，亚当·斯密、威廉·罗伯逊和其他的苏格兰知名之士环绕在他周围，他是他们公认的权威。他们不只是因为他的智力而喜欢他。他们明白，尽管他那破除迷信的推理令人不快，但他在谈话时和蔼可亲，心情愉快，在争论时稳健，容忍相反的意见，不让意见的分歧减低友谊的真挚。他似乎（与蒙田和伏尔泰一样）视友谊高于爱情，“友情是人生主要的乐事”。他广受女性的欢迎，或许是因为他没有太太。他是许多家庭最受欢迎的客人。如果他的肥胖毁坏了椅子，智慧则弥补了他的体重带来的过失。他建议对过肥的人征税，但是期望某些“教士或许会伪称教会处在危险之中”。他感激恺撒偏爱胖子。亚当·斯密说：“就整体来说，我总是认为他……或许像是人类薄弱的本质承认的那样，可说是几近绝顶聪明而善良的一个人物。”

如果一个人必须在如此可亲的人物身上寻找瑕疵，或是在如此有才能的心灵中染上污点，则最难以宽恕的是他提及“无神论者”斯宾诺莎的“可怕的假说”，这必然是针对保护性的变色。休谟的心理学在他那个时代最为尖锐，但并不能充分说明个人的认同感。一种心理状态不只是唤回另一种心理状态，前者或许会忆起后者是“我的东西”。以“规则的结果”取代“原因”只需要改变语法，“规则的结果”对于科学和哲学而言足够，而《英国史》仍然试图以原因解释事件。在实际生活中明白地遭到摒弃的怀疑论在理论上必然错误，因为实际运用是理论最后的考验。奇怪的是，休谟一方面将原因简化为习惯，将道德简化为同情的感情，另一方面在阐释宗教时却如此不重视习惯和感情，而且对历史中宗教永续的功能如此缺乏同情。他对信仰的慰藉、信仰带给处在神秘的浩瀚中战栗的灵魂的安慰，或忧伤的寂寞，或挫败的残酷命运，感觉非常迟钝。约翰·卫斯理的成功是历史对休谟的答复。

撇开这些苛责不说，我们再度承认休谟那具有催化作用的心灵的锐利。他本人就是英国的启蒙运动，除了政治的观察力，基本上他在那里等于12位知识分子对法国的影响。休谟深深地感受到法国的影响之余，进而触及启蒙运动的诸多理念，在知识分子——甚至伏尔泰——张露毒牙攻击可耻的行为之前，他就发出了启蒙运动最有力的一些打击。他们亏欠他的和他亏欠他们的一样的多。狄德罗写道：“我向你致敬，我爱你，我尊敬你。”在英国，他挑战理性能否防卫宗教信仰甚至最简单的基本东西，因而结束了自然神论。他不仅把战争带到墙垣，还带到古代教义的要塞。在哲学方面，爱德华·吉本是休谟的后裔，在历史方面则是青出于蓝而胜于蓝的门徒。在德国，《人类理解研究》通过质疑原因的客观性明显地破坏了所有的科学、形而上学和神学，使康德由他“教条的睡眠”中醒来。在阅读哈曼（Hamann）翻译的《自然宗教对话录》的草稿后，康德在他的《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason，1781年）最后的草稿中加入了休谟对由神设而起的争辩的批评，并认为它们无从回答。

休谟写道：“为了我自己和我所有的朋友，在老年的门槛前停下，而不太过深入那个阴沉的地区，或许这是我的命运。”命运听信了他的话。他的自传中说：

1775年春天，我的肠胃有了毛病，这最初不曾使我恐慌，但从那以后，正如我忧虑的，它成了致命而无可救药的病症。我现在只有依恃迅速的解体。我的病没有给我多少痛苦。更奇怪的是，虽然我的身体大为衰败，我的精神却从未片刻减弱。设若让我指出我愿重新度过的生命期，我可能便会指向这个较晚的时期。我拥有同样的热情进行我的研究，在人群中也同样拥有欢乐的精神。

腹泻，众神最喜欢对人类的伟人采取的报复，加上内出血，使他在1775年一年中减轻了70磅。他写信给布夫莱尔伯爵夫人道：“我看着死亡逐渐接近，心中毫无焦虑或遗憾。我以无比的爱和关心最后一次向你致敬。”他继续到巴斯城淘取圣水，但事实证明它们对长期溃烂的结肠炎毫无助益。他的心情仍然平静而开朗。

1776年7月4日，他返回爱丁堡，准备“像我的敌人——如果我有的话——所能希望的快速，及我最好的朋友所希望的安详而愉快”地死去。他在卢肯的《死者对话录》（Dialogues of the Dead）中读到垂死的人向渡亡灵到冥府的船夫卡隆提出各种各样不立刻登船的借口时，他说他无法找出适合于他的任何借口，或许只有请求：“好船夫，耐心点……我一直在努力打开民众的眼睛。如果我多活几年，或许我可以满足地看到一些盛行的迷信体系的瓦解。”但船夫答道：“你这个闲荡的恶棍，这在几百年里都不会发生。你还梦想我会答应你再活那么长的时间？现在就给我上船来！”

詹姆斯·博斯韦尔无理而又缠扰不休地，坚持要问这个奄奄一息的人这样一个问题——他现在还不相信来世吗？休谟答道：“我们会永久存在，这是最不合理的幻想。”接着，詹姆斯·博斯韦尔又问他，想到来世是令人愉快的吧？休谟答道：“一点也不。那是令人沮丧的念头。”妇女们前来求他相信（宗教），他以幽默转移她们的注意力。

1776年8月25日，他安详地与世长辞，“没有多少痛苦”（他的医生说）。虽然下着大雨，但大批群众仍然参加了他的葬礼。一个人说道：“他是一个无神论者。”另一个人答道：“这无关紧要，他是一个诚实的人。”