儒釋道三教關係
儒道佛三教關係綜論
内容提要 本文對儒道佛三教的關係進行了宏觀的總結與概括，指出儒道佛三教關係研究所具有的重要意義。本文提出儒道佛三教内在結構是多元互補，叙述並評述了歷史上三教衝突論與三教融和論，進而簡略地概括了儒道佛三教的主要内涵與精神，從而分析了儒道佛三教之間的同異與互補的具體内容。最後總結出研究三教關係發展史能够給我們提供的經驗、教訓以及在當代所具有的價值。
“儒道佛三教”中的“教”，不是近代傳入中國而流行的西方話語“宗教”之教，而是中華傳統話語中的“道德教化”之教，包括神本宗教，也包括人本學説，着眼點不在出世入世，而在能導人去惡向善、改良社會道德風氣。中華思想文化與西方重智性而且常常將智性與靈性對立不同，它是重德性的文化，將人文與宗教融爲大的文化共同體，納入社會道德教化體系，人們將儒道佛三家稱爲三種道德教化的學説，而把入世與出世的不同放在次要地位，以和而不同的方式處理。“三教”之説，在三教關係出現的魏晋南北朝時期即已流行。如晋代傅玄説：“夫儒學者，三教之首也。”（《晋書·傅玄傳》）北周道安《二教論》説：“三教雖殊，勸善義一。”（《廣弘明集》卷八）南朝道士陶弘景説：“百法紛凑，無越三教之境。”（《茅山長沙館碑》）他們説的“三教”，皆實指儒道佛三家。
一、研究儒道佛三教關係的重要性
第一,老子道家和孔子儒家在先秦諸子百家中逐漸脱穎而出，成爲主流學派。至兩漢，道家演爲黄老，儒家定於一尊。漢末道教興起，佛教始盛。魏晋南北朝時期儒道佛成鼎足之勢，三教初會，争辯、摩擦、衝突難免，國家又暫處分裂狀態，不能形成統一政策，但中華思想文化以儒道佛爲軸心的格局初步形成。隋唐至清末，雖不斷出現多民族多地區的多樣性文化，又不斷有外來宗教和文化進入，但三教合流的趨勢與儒爲主導、道佛爲輔翼的核心格局一直延續下來，成爲最具穩定性的文化三角間架，這使中華民族文化共同體有巨大的内聚力，不因暫時政治分裂和民族紛争而解體，能够長期延續發展，三教互體起了柱石作用。由此可見，不研究三教關係史就不能把握中華思想史和宗教史的主動脉，從而無法在全域結構上準確把握中華思想文化發展的主要方向和特色。
第二，儒道佛三教彼此之間一直在互動中發展，這種互動有時表現爲排異和質疑，更多的時候表現爲聚同和互補，逐漸形成你中有我、我中有你的親緣關係，可以説漢代以後無純儒、無純道、無純佛，各教都吸納了其他二教的營養而豐富了自己，甚至吸納了其他二教的某些基因促使自身發生轉型。故而不了解三教各自的特質和互動關係，也無法深入把握儒家的歷史、道家的歷史和佛家的歷史。我們不能要求研究三教之一的專門史學者都能精通三教的歷史，但要求學者對三教及其關係的基本知識有起碼的了解，則是研究本身題中應有之義。
第三，三教關係中最早發生的是孔子儒家和老子道家的論争與互補，而儒道互補成爲貫穿兩千多年中華思想史的基本脉絡，鑄成中華民族性格的一體兩面，林語堂説“道家及儒家是中國人靈魂的兩面”，這是千真萬確的事實。孔子是中華民族的道德導師，老子是中華民族的智慧導師。儒道互補體現了陰陽互補、虚實互補、群己互補及人文化成與返璞歸真的互補。儒道相比，儒顯道隱。儒家自漢以後居於中華思想文化正宗和主導地位，指導着社會政治、經濟、道德和教育的發展，成爲治國理政的主體思想。道家崇尚自然無爲，追求個體的心靈自由，經常與社會現實保持一定距離，處於在野地位，形成潜流，擴散到社會文化生活各個領域，不斷向社會提供大道的遠見和深層的睿智。研究儒道互補纔能把握中華民族的精神世界。
第四，印度佛教進入中國並逐步與儒道兩家會通，實現了中國化。這是中華文化與外來異質文化的一次大規模相遇與互容，也是世界範圍内異質文化之間和平融會的成功範例。研究佛教與儒家道家之間求同存異、互攝共榮的歷史過程與經驗，也吸取其中處置不當、引發傷害事件的教訓，對於當今正確處理中華傳統文化、社會主義文化和西方文化之間的關係，實現中外文化一次更大規模的碰撞、交流與互動，有重要借鑒作用。任何一種外來的有重要價值的文化，要真正在中華大地上生根開花結果，不僅在政治上要愛國守法，還必須在觀念上精神上與中華固有文化主要是儒道兩家思想相融合，使之中國化，逐步成爲中華文化的有機組成部分，否則便會水土不服，不能健康生長，還會由於格格不入而發生衝突。社會主義要有中國特色，這特色是中華優秀文化賦予的。西方文明成果也要與中華文化磨合，纔能真正爲中國社會充分接納。
第五，儒道佛三教合流的歷史很長，覆蓋面很寬，對中華精英群體的性格和大衆民俗文化以及多民族文化都有普遍而深刻的影響。研究三教關係與三教合流思潮的擴散與下移，有益於我們更好地認識中國士階層的性格特徵和民衆的信仰、心理、習俗的中國模式，例如三教或二教共信，人文與神道交融，信仰上具有“混血”的特點。這樣可以擺脱西方二分對立的思維方式，用符合中國實際的整體性、統合性思維方式與話語來解説中華民族的精神風貌。换句話説，研究三教關係史可以更準確地重新認識中國人和中國社會。進而對中華思想傳統加以鑒别，取其精華，剔其糟粕，繼承和發揚優秀傳統文化，培育毅勇、仁和、博厚、文明的民族精神，爲新時代的文化建設、爲中華民族的偉大復興做出貢獻。
二、儒道佛三教内在結構的多元互補性
第一，從儒道佛三教之間的結構關係而言，具有三元性，人文與宗教可以互制互鑒，形成多元文化互動的良性機制，從而避免了一元文化獨佔而帶來的單一性和文化專制主義。例如，中國歷史上就没有發生歐洲中世紀基督教神學壟斷一切、哲學與科學成爲神學奴僕的局面，中國中世紀的思想文化是多姿多彩的，以三教爲内核，還有四教、五教等多種信仰文化共聚於中華沃土。儒家偏重於現實人本，道德理性發達，而對於來世、彼岸存而不論或輕描淡寫。道家重生貴養，嚮往長生逍遥，爲民衆提供逢凶化吉的宗教服務，而忽略於治國理政。佛家慈悲行善，以智化愚，相信因果報應，爲民衆提供浄土和來世幸福的夢想，而對社會問題關切不够。儒家與道家佛家的互補，是人文與宗教的互補，儒家的人文理性提升了道家佛家的宗教理性，從而有效避免了中國宗教向非理性的極端主義發展，加强了它們的人道主義意識與温和中道風格，形成濟世爲善的傳統。道家佛家的出世信仰和彼岸嚮往，彌補了儒家世俗主義的不足，使得儒家保留對天命鬼神的敬意，堅守慎終追遠的傳統，重視神道設教，用以解答百姓對善福相悖的困惑與死後問題的關切。有一個通俗的説法：儒家關心當下世界，道教延長現世生命，佛教負責身後世界，三家分工合作，共同爲中國社會文明服務。人文與宗教良性互動的結果，作爲社會主導思想的儒家對於宗教的態度就是温和與包容的；作爲宗教的佛、道二教則把行善積德、尊重生命作爲第一教義，把愛人作爲愛神的必要前提，使神道與人道高度統一起來。佛教自稱其教爲“衆善奉行，諸惡莫作，自浄其意，是諸佛教”。道教則謂“積善成仙”、“功德成神”。
第二，再進一步説，儒道佛三教中的每一教（教化之教）内部其實又可分爲兩家，三教六家。儒是禮文化，内部可分爲一教（宗教）一學（哲學），即有敬天法祖教和儒學。前者是周代傳下來的宗教，成爲中國人的基礎性宗教和價值源泉；後者是孔子孟子荀子創立的人學，以人爲本，以道德教化爲宗旨，成爲中國人核心價值觀的支柱和中華思想史的主導。敬天法祖教有教（宗教）而無學（哲學），儒學有學（哲學）而無教（宗教），兩者既並行發展，又交叉互補，共同維繫着中華民族的正宗信仰和基本價值追求。中華民族由於有儒學而走上“清明安和”的人本主義道路，由於有敬天法祖而能“神道設教”，推進道德教化。道是道文化，内部可分爲老莊道家哲學和神道道教。老子莊子創立的道家是哲學而非神學，認爲天道自然無爲，人道順乎自然，不求長生，不拜神仙，不談符籙科教，而追求精神自由和返璞歸真。道教以老子爲太上老君和教主，崇拜三清四御及諸神，追求長生不死，建立教團制度，實行齋醮、煉丹、祈禳活動，是中國式宗教。但兩者又共同尊崇大道，禮敬老子，重生貴養。老子是道教的導師，他引導道教堅持弘道明德的方向；道教是老子的功臣，它使老子哲理普及到民間。佛是禪文化，内部可分爲宗教即佛教與哲學即佛學。佛教是宗教，認爲釋迦牟尼和諸位菩薩是超人間的神靈，有大慈大悲，能救苦救難，要求信衆對之頂禮敬拜，可以祈福消災；要相信輪回轉世、因果報應，多做好事，求福來生。佛學是哲學，認爲釋迦牟尼佛是大覺悟者，他給人以般若智慧，以破除由于無明和貪嗔痴引起的煩惱，浄化心靈，達到“常樂我浄”的涅槃境界。由於有佛教，生活在苦難中的廣大信衆追求未來幸福之夢便有了寄託。由於有佛學，佛教便成爲哲理性參悟之教，生活在煩惱中的知識精英便可以用來修心化性，追求安祥的人生。佛教使佛家普及，佛學使佛家提高，兩者又相得而益彰。由此可知，在中國思想史上，人文哲學與神本宗教並不對抗，而是近而不混，不即不離，相互包納的關係。認清三教六家，可以把三教細化，遇到具體問題時作具體分析。
第三，三教之間不是平行的三足鼎立，而是以儒家爲主導、道佛爲輔翼，因此具有向心性，即以儒家的五常八德爲基礎，把道佛二教和其他宗教凝聚起來，形成比較穩定的文化共同體。這樣能有效避免散化和衝突。例如魏晋道教思想家葛洪講“欲求仙者，要當以忠孝和順仁信爲本”（《抱朴子内篇·對俗》），南天師道陸修静提出，道教的宗旨是“使民内修慈孝，外行敬讓”（《陸先生道門科略》）。北宋僧人契嵩説：“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。”（《鐔津文集》之《輔教篇·明孝章》）明代佛教憨山大師德清説：“捨人道無以立佛法”，“所言人道者，乃君臣、父子、夫婦之間，民生日用之常也”（《憨山大師夢游全集卷三十九》）。可知道佛二教在宗教道德上不另起爐灶，只是用“神道設教”方式“助王政之禁律，益仁智之善性”（北魏文成帝語）。在儒家主導的同時，孔子儒家與老子道家互補，一陰一陽、一顯一隱，成爲中華文化發展的主脉，共同推動佛教中國化的進程，形成三教合流的趨勢。然後把中華文化的主體精神顯揚起來，向中國伊斯蘭教、基督教、民間宗教及其他宗教輻射。兩千年中華思想文化在動態中形成的結構，可用“一、二、三、多”來概括。“一”是儒家主導，“二”是儒道互補，“三”是儒道佛合流，“多”是包納其他宗教和外來文化。這個結構模式體現了中華民族文化主體性與開放性的有機統一。
三、三教衝突論與三教融和論
第一，三教衝突論源自孟子辟楊墨，視之爲異端。唐代儒者韓愈在《原道》、《諫迎佛骨表》中發展爲辟佛老，以爲“釋老之害，過於楊墨”，所以要“抵排異端，攘斥佛老”。道教史上持衝突論的代表是魏晋南北朝時期道士顧歡的《夷夏論》和南齊道士托名張融作的《三破論》，前者强調佛教乃“西戎之法”，不適合“中夏之性”；後者則謂佛教“入國破國”、“入家破家”、“入身破身”。儒家衝突論者，是佛、道兼斥；道教衝突論者，是聯儒反佛。三教衝突論在三教關係史上是支流，它所提出的問題和對他者指責，在客觀上刺激了對方要做强做好自已並有針對性地對批評作出回答，解决社會的疑慮，有益於三教自身的發展。
第二，三教融合論。計其大者有五種。一是三教本末内外論。如，慧遠：“求聖人之意，則内外之道可合而明矣。”葛洪：“道者，儒之本也；儒者，道之末也。”二是三教均善均聖論。如，慧琳《白黑論》：“六度與五教並行，信順與慈悲齊立”；沈約《均聖論》：“内聖外聖，義均理一。”三是三教殊途同歸論。如，宗炳《明佛論》：“是以孔老如來，雖三訓殊路，而習善共轍也。”道安《二教論》：“三教雖殊，勸善義一，塗迹誠異，理會則同。”四是三教同源一家論。如，王重陽《金關玉鎖》：“三教者不離真道也，喻曰：似一根樹生三枝也。”其詩：“三教搜來做一家。”丘處機《磻溪集》：“儒釋道源三教祖，由來千聖古今同。”五是三教分工合作論。如，契嵩《輔教編》：“儒者，聖人之治世者也；佛者，聖人之治出世者也。”“孝也極焉，以儒守之，以佛廣之；以儒人之，以佛神之。”孤山智圓《閒居編》：“儒者，飾身之教，故謂之外典也；釋者，修心之教，故謂之内典也。”德清《憨山大師夢游全集》：“爲學有三要，所謂不知《春秋》，不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禪，不能出世。”三教融合論是三教關係史上的主流，它使人們更清醒地認知三教共處互學的必要性，理性地看待三教關係，推動三教接近、互鑒，與時代同行，以滿足社會的多方面需要。
四、儒道佛三教的主要内涵與精神
（一）儒家
1.儒家道統。孔子是儒家的創始人，他“祖述堯舜，憲章文武”。唐及其前以周公、孔子爲聖人，宋以後以孔子爲至聖，孟子爲亞聖。孟子之後，儒家道統如何傳承，不同學派有不同看法，但都尊孔子爲“大成至聖先師”，“萬世師表”。孟子説：“孔子之謂集大成。”是指孔子上繼堯舜俊德、周公禮樂，整理五經，創立仁和之學，爲中華民族開出了倫理型人文主義精神方向，奠定了中國人基本道德規範。司馬遷説：“孔子布衣，傳十餘世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中於夫子，可謂至聖矣。”宋以後孟子升爲亞聖，儒學稱爲孔孟之道。唐朝韓愈著《原道》，正式提出儒家道統説：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。”這是儒家道統的傳承世系，爲後儒認同，而孟子之後的傳承則因學派不同而有異説。
2.儒家經典。儒家尊奉五經四書爲基本經典，然後不斷加以詮釋，形成儒家經學傳統，爲儒學的發展提供原創性經典依據。五經：《周易》、《尚書》、《詩經》、三《禮》、《春秋》（《樂經》佚）。它們都是夏商周積纍下來在周代和春秋時期形成的文字元典，凝結着古代文明思想成果。相傳孔子整理五經，作《春秋》，集三代之大成，確定了五經的文本和解釋義理原則。四書：《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》。這是宋儒在五經基礎上對經典的調整。《大學》與《中庸》是《禮記》中兩篇，以其特殊重要而被獨立標出。《論語》雖記孔子之言而非孔子親定，故初不稱“經”，漢至宋，以其最能直接表達孔子思想而上升爲經。《孟子》隨孟子亞聖地位的確立而由子學上升爲經典。朱熹著《四書集注》，元代以後四書地位超出五經。《周易》、《尚書》、《詩經》，再加上《論語》、《孟子》、《孝經》、《爾雅》、三禮並列（《儀禮》、《周禮》、《禮記》）、《春秋》三傳分立（《左傳》、《公羊》、《穀梁》），共成十三經。
3.儒家學派。先秦儒學以孔子、孟子、荀子爲代表。孔子是仁禮之學，以仁爲體，以禮爲用。孟子是仁義之學，有仁政之設計，更着重於心性修養。荀子是禮義之學，也重修身、勸學，更重禮義制度（包括國家與社會）的建設。漢代經學發達，有今文經學與古文經學的並立。前者以《春秋公羊傳》爲依據發揮微言大義，爲大一統服務，代表者董仲舒、何休；後者以《春秋左傳》爲經典考證歷史事實，重名物訓詁，代表者劉歆、賈逵。漢後期鄭玄融合兩派，遍注群經。魏晋有玄學經學，如何晏《論語集解》、王弼《周易注》，體現儒道互補。唐代孔穎達編《五經正義》，統一五經的注疏，成爲標準讀本。宋元明出現新儒家學派，有二程（程顥、程頤）、朱熹的理學，陸九淵、王陽明的心學，張載、王夫之的氣學。理學强調“存天理滅人欲”，心學强調“心外無理”，氣學强調“氣爲本體”，都受到道家佛家的影響，稱爲道學，流傳到東亞。張載有“横渠四句”：“爲天地立心，爲生民立命，爲往聖繼絶學，爲萬世開太平。”成爲志士仁人的座右銘。清代乾隆嘉慶之世興起考據學，着力於經典的文字、音韵、訓詁的研究，儒學向着實證的方向發展，代表者惠棟、戴震、段玉裁、王念孫、王引之、阮元、俞樾、皮錫瑞、余嘉錫、孫詒讓等。清末民國時期，今文經學復興，康有爲托古改制，推行君主立憲；譚嗣同融會中西，攻擊“三綱”，以“通”釋“仁”，倡導開放的儒學；而章太炎在章學誠“六經皆史”和“整理國故”口號下，繼承古文經學傳統，加上西方科學研究模式，以實證史學的態度看待經典，義理遂被湮没。以熊十力、梁漱溟、張君勱、馮友蘭、賀麟、方東美爲代表的當代新儒家，努力融會中西、貫通古今，進行綜合創新，提出新文化學、新理學、新心學、新生命學，推動儒學現代轉型，使儒學適應中國社會的現代轉型。
4.儒家要義。儒家義理可概括爲：講仁義，貴德禮，重民本，尚中和，求大同。
一曰講仁義。仁者愛人，仁愛是儒學的靈魂，它基於人性，生於孝悌，長於修身，成於愛物。愛心不可丟失，要加以擴充，由近及遠，推己及人。《論語》有言：“孝悌也者，其爲仁之本與？”“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼。”孟子講：“君子以仁存心。”“親親而仁民，仁民而愛物。”宋儒講：“仁者與天地萬物爲一體。”孔子認爲，仁愛體現爲忠恕之道：一方面“己欲立而立人，己欲達而達人”，另一方面“己所不欲，勿施於人”。忠道是關心人、幫助人，恕道是尊重人、體諒人。因此，仁愛不僅應有愛心愛行，還要體現爲互尊的平等的愛，不是單向的施予。朱熹《四書集注》曰“盡己之謂忠，推己之謂恕”，乃千古不移之説，即忠道是盡心爲人、做事入心，恕道是推己及人、將心比心。“君子義以爲上”，義是合乎仁愛和公理的行爲，所以要“見利思義”、取之有道。孟子説要“居仁由義”，即心地善良，行爲端正，合乎公共生活規則。韓愈《原道》説：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。仁與義爲定名，道與德爲虚位。”他較爲精辟地概括了儒家的仁義道德，而後廣爲運用。老子著《道德經》，“尊道而貴德”，其“道德”内涵具有自然主義哲學意味。儒家用“道德”主要在倫理領域。
二曰貴德禮。孔子儒學以周禮爲典範，而周禮强調德治。《尚書·蔡仲之命》説：“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。爲善不同，同歸於治。爲惡不同，同歸於亂。”周禮所謂德治，主要在惠民而導之向善上。其治國方式是“明德慎罰”。孔子加以繼承，提出治國理政的方式是“道之以德，齊之以禮”，强調“爲政以德”，而刑政只是配合，稱爲“德主刑輔”。它反對“道之以政，齊之以刑”。它要求社會管理者要關心民生、正己正人、廉潔奉公、用賢納諫；對於社會大衆，要實行道德教化，而以禮俗規範其社會行爲。這就成就了儒家發達的德性文化，也推動中華成爲禮義之邦。從三代傳下來並爲儒家認同的祭祀之禮，便是祭天祭祖祭社稷祭日月山川風雨雷電百神，而以敬天法祖爲基礎性信仰，具有全民規模，形成相對穩固的郊社宗廟制度及其他祭祀制度，也成爲禮俗，是維繫社會秩序和家族體系的精神力量，是慰藉中國人心靈的精神源泉。在人文道德層面，儒家至漢代形成“五常”、“八德”的道德體系，成爲爾後兩千年中華民族基本道德規範。這樣，一教一學相互配合，相得益彰。五常：仁義禮智信，以仁爲首爲魂。八德：孝悌忠信禮義廉恥，它是五常的擴充，而以忠孝爲核心。儒家重孝，認爲百善孝爲先，然後移孝作忠，移家爲國，所以要以孝治天下。家庭倫理於是擴展爲政治倫理。《大學》提出“三綱領”：在明明德，在親民，在止於至善；又提出“八條目”：格物→致知→誠意→正心→修身→齊家→治國→平天下。“自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲本。”因此儒家極重道德修養和教育事業，提出：尊師重教、有教無類、因材施教、啓發教學、學思並重、教學相長、尊德性而道問學。儒家的禮是仁德的外化，有三個層面：一是禮法，指制度文化；二是禮義，指道德文化；三是禮儀，指民俗文化。“克己復禮爲仁”，禮的教育是通向仁德的途徑。儒家的禮講等級秩序，但孔子説“禮之用，和爲貴”，重視禮制的温和性與習俗性，禮教把德與法相結合，具有軟性管理的特質，不是單向硬性服從。
三曰重民本。《尚書》講“民爲邦本，本固邦寧”，“民之所欲，天必從之”。孔子儒學繼承三代重民之傳統，反復强調治國要以民爲本。孔子説“修己以安百姓”、“足食，足兵，民信之矣”、“民無信不立”、“其養民也惠”。孟子提出“民爲貴，社稷次之，君爲輕”，得民心者得天下，因此要重視民生，實行“仁政”，“制民之産”，使百姓豐衣足食，還要“省刑罰薄税收”、鰥寡孤獨皆有所養。荀子則提出“民可載舟，亦可覆舟”的警言。儒家的民本思想，一是把天意化爲民意，二是使君治立於民生、民心。在具體實施上，執政者先要給民衆以必要的土地（有恒産）和勞作時間（使民以時），使民衆生活有保障；然後傾聽百姓的心聲，與民同樂，選賢任能要符合國人意願，並采風納諫，了解民衆的怨訴，做到政通人和；再就是“謹庠序之教，申之以孝悌之義”（孟子），形成禮義良風美俗。儒家在神人關係上，重現實人生，敬鬼神而遠之，以“博施於民而能濟衆”爲聖人事業，對來生與鬼神存而不論，又主張神道設教；在君臣關係上，主張開明君主制，以天命、賢臣與民意限制君權的濫用，故有“君使臣以禮，臣事君以忠”和“屈君以伸天”之説。漢代“三綱”説：君爲臣綱、父爲子綱、夫爲妻綱（《白虎通義》），以及愚忠愚孝，是被宗法等級意識形態扭曲的結果，並不符合孔孟之道。宋儒則有强化君權、族權、父權、夫權的傾向，因而提出“存天理滅人欲”之説，對孔孟之道有所偏離。
四曰尚中和。春秋時期即有“和合”之説，至孔子明確尚中貴和，《論語》曰“君子和而不同”、“過猶不及”、“中庸之爲德也其至也乎，民鮮久矣”、“允執其中”。《中庸》説：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”又説：“萬物並育而不相害，道並行而不相悖。”《易傳》説：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”儒家中和思想的要點：一是承認事物多樣性；二是認爲多樣性之間要和諧；三是執兩用中、不走極端；四是和而不流，有經有權；五是因勢而變，謂之“時中”；六是因革損益，漸進而爲，無過不及；七是均衡調和，善於妥協；八是情理兼俱，“不爲已甚”。朱熹《中庸章句》引子程子曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”中庸是行仁的最佳狀態，因此它不是無原則的四面討好、八面玲瓏。故孔子有“唯仁者能好人，能惡人”之説。離開仁德的無是無非的老好人行爲，孔子孟子稱之爲“鄉原”，“鄉原，德之賊也”，爲君子所不取。《中庸》有曰：“極高明而道中庸。”馮友蘭在《新原道》中的解釋是：“極高明”指中國哲學出世間的“經虚涉曠”的高境界，“道中庸”指中國哲學不離世間的“庸言庸行”，理想的追求不離人倫日用，故“極高明而道中庸”又可稱爲“内聖外王之道”。中和之道是一種協調理性，可以對治各種極端思維，形成温和主義的文化風格。儒家的中和之道還包括人與自然的和諧，即天人一體，宋儒所説“仁者以天地萬物爲一體”，把宇宙視爲一個大家庭，因此要痛癢相關，愛護環境和萬物，《中庸》稱之爲“贊天地之化育”，張載所説“爲天地立心”即人應主動承擔起天地萬物健康發育流行的維護者的責任。
五曰求大同。儒家的社會夢想是從小康到大同。孔子“祖述堯舜，憲章文武”，提出理想的社會應是“老者安之，少者懷之，朋友信之”。孟子説：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”《禮記·禮運》在孔子孟子論述基礎上，提出“大同”的社會夢想，把“天下爲家”的夏商周三代稱爲小康，而以“天下爲公”爲大同社會的本質特徵。以此理想衡量，禹、湯、文、武、成王、周公六君子之世，乃是“天下爲家”的社會，“各親其親，各子其子，貨力爲己，大人世及以爲禮”。這樣的社會比起禮崩樂壞、戰亂不息的衰世亂世，是難得的治世盛世，“禮義以爲紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦”，“刑仁講讓，示民有常”，“是謂小康”。小康是社會初步實現康寧，大同則是社會最高理想，其時超越了私有制，天下爲天下人所公有，勞動光榮、各盡所能，賢能之士管理社會，人際之間誠信友善，没有戰争和犯罪，各類人群各得其所，各安其身。大同成爲中國歷代仁人志士追求的理想。近代康有爲寫《大同書》，把大同作爲人類共同的太平理想。孫中山提出“世界大同主義”，以“天下爲公”爲目標，以三民主義爲途徑。中國社會主義者運用《禮運》話語，提出全面建設小康社會。習近平重提“大道之行也，天下爲公”，把“求大同”作爲中華文化具有時代價值的理念之一，作爲中國夢的表述。可見大同理想一直活在中國人心裏。
（二）道家
1.道家宗師。老子是道家的創始人和宗師，繼有莊子。向前追溯可以到黄帝，故有黄老之學。按司馬遷《老子列傳》，老子是春秋末年人，周守藏室之史。孔子曾問禮於老子，老子提醒説“良賈深藏若虚，君子盛德，容貌若愚”，要“去子之驕氣與多欲，態色與淫志”，表現出與現實保持距離與批評精神的隱君子風格，孔子嘆爲“乘風雲而上天”的龍。老子見周之衰，西出函谷，著書上下篇，言道德之意五千言，然後隱於秦野。其學“無爲自化，清静自正”。如果説，見“周文疲敝”（禮壞樂崩），孔子是想通過積極改良，“克己復禮”，重塑周代禮樂文化，那麽老子就是以批判地方式揚弃禮樂文化，回歸原始的純樸。故儒道面臨着同樣的時代課題，而在解决問題的方式上有不同的進路。莊子之學“其要本歸於老子之言”，“散道德，放言，要亦歸之自然”（司馬遷）。老莊道家後來轉化出道教，封老子爲太上老君、道德天尊，封莊子爲南華真人，封文子爲通玄真人，封列子爲沖虚真人，封庚桑子爲洞虚真人。
2.道家經典。五千言《老子》又稱《道德經》，是道家道教的首經，具有至高無上的地位，歷代積纍的《老子》注釋不下數千家，流傳至今的有三百餘家。其次是《莊子》又稱《南華真經》，對後世也有巨大影響。道教除尊奉以上兩經外，還在不斷把道家宗教化過程中創作出一系列經典，於是有《道藏》的編修。其中影響較大的有：《老子想爾注》、《太平經》、《周易參同契》、《陰符經》、《黄庭經》、《坐忘論》、《度人經》、《清静經》、《悟真篇》等。明代《正統道藏》及《續道藏》收五千多卷。當代編有《中華道藏》。
3.道家派别。一是隱逸派，合於老子“道隱無名”之旨，是一個分散的龐大的群體。歷代隱逸之士皆好老子道家，不願出仕爲官，或離朝歸隱，居於民間，作爲旁觀者而評議時政。莊子拒絶楚王封官，不爲國政所羈，終身不仕，以快己志。張良功成身退，從赤松子游。魏晋竹林七賢之劉伶、阮籍，亦屬隱逸之士。二是批判派，發揚了老子的“大道廢有仁義，智慧出有大僞”和莊子的“剽剥儒墨”、“聖人不死，大道不止”的批判現實精神，給予綱常名教的虚僞化以尖鋭的揭露。魏晋時期的嵇康剛腸直言，“非湯武而薄周孔”，要“越名教而任自然”。明代王學泰州學派的羅汝芳、顔鈞、何心隱以及李贄，皆有道家批判精神，打破對古聖賢的偶像崇拜，伸張個性自由和適性主義。三是黄老派，把黄帝明德之教與老子無爲之治結合起來。長沙馬王堆漢墓出土《黄老帛書》四篇，成書於戰國末年，其特點如司馬談《論六家要旨》所言“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，具有綜合家的特色，與《吕覽》、《淮南子》相通。漢初曹參、陳平、文帝、竇太后、景帝皆好黄老之言，班固《漢書》説司馬遷“論大道則先黄老而後六經”。文景兩代以黄老治國，尚清静無爲，與民休息，有益於恢復經濟，穩定社會。東漢黄老之學趨向養生貴生和神靈崇拜，對道教起了催生作用。四是神仙派，把老莊道家哲學向宗教的方向加以轉化，形成具有神靈崇拜、追求彼岸世界並有相應宗教活動與組織制度的道教。老子崇尚天道自然無爲，但又講“長生久視之道”；莊子講生死氣化，但又追求“不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外”（《莊子·逍遥遊》）的神人。燕齊文化有三神山、仙人、不死之藥的傳説，荆楚文化有“與天地比壽，與日月齊光”的長生嚮往。漢代末年，老莊之學與民間神仙信仰相結合，出現早期道教教派，如五斗米道、太平道等，以《老子想爾注》（把《道德經》解釋爲神學）、《太平經》爲宗教經典。魏晋以後，五斗米道上升爲天師道，道教形成丹鼎派與符籙派兩大支系。隋唐又有清修無爲派和重玄學出現。金元之際，北方出現全真教派，南方則整合爲正一道。道教以老莊思想爲指導，崇拜大道，提倡清静無爲，重生貴養。但道教又與道家不同，崇信多神，以長生不死、得道成仙爲理想追求，主張性命雙修，使個體生命永固，又組成教團，有齋醮科儀，這些又異於老莊道家不信鬼神、生死氣化、重在提升心靈境界之説。
4.道家道教要義
（1）共同的要義有：尊道貴德，返璞歸真，重生貴養，清静尚柔，自得逍遥。
一曰尊道貴德。廣義的道家包括道教，都推尊大道。儒家講天道、人道，皆在形而下之内，道家則認爲“形而上者謂之道”（《周易·繫辭》）。道是宇宙之源：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（《老子》）道是宇宙本體和總生機，“道者，萬物之奥”、“萬物得一以生”（《老子》），“道者，萬物之所由也”（《莊子·漁父》）。道是宇宙辯證運動基本規律：“反者道之動，弱者道之用。”（《老子》）道是宇宙通往和諧之路：“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久”（《老子》），“道通爲一”（《莊子》）。道是真善美的代稱：“上善若水，水善利萬物而不争，處衆人之所惡，故幾於道。”（《老子》）德是萬物秉於大道而具有的本性，“道生之，德畜之，長之育之”，“生而不有，爲而不恃，長而不宰，是爲玄德”（《老子》）。德者得也，有德者乃是有得於道者，有德之人既慈愛他者、自奉儉樸，又爲而不争，見素抱樸，大智若愚：“聖人不積，既以爲人己愈有，既以與人己愈多。”（《老子》）
二曰返樸歸真。老子看到人類文明的進步伴隨着純樸本性的喪失：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”又説：“智慧出，有大僞。”而物質貪欲的釋放成爲天下罪惡的淵藪，故曰：“罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。”因此他主張人性要返樸歸真，“見素抱樸，少私寡欲”，“復歸於嬰兒”，“復歸於樸”，“含德之厚，比於赤子”，人要保持赤子嬰兒的童心。在社會生活上要“去甚，去奢，去泰”，回歸“小國寡民”的原始和諧生活，不要五色五音五味之樂，不要馳騁田獵之歡，不要珍寶奇品之求，回歸儉樸、清淡的生活。老子希望人們追求真正有價值的事物，就是“三寶”：“一曰慈，二曰儉，三曰不敢爲天下先。”有慈愛之心，故能見義勇爲；有勤儉之德，故能開源節流；不敢爲天下先，故能做奉獻不争奪，爲人民所心服。莊子嚮往“至德之世”（《莊子·馬蹄》），社會没有禮法制度，“含哺而熙，鼓腹而游”，人們靠純樸的習俗過着祥和安寧的生活。除了回歸真性，回歸儉樸，還要回歸自然。老子講“道法自然”，莊子講“法天貴真”（《莊子·漁父》），“天地有大美而不言”（《莊子·知北游》），其“自然”的含義是指天地萬物的本性必然，不是神使，不是人爲，本來如此，自然而然，包括今人所謂“大自然生態”，也包括人性的正常發育。而人類的文明往往破壞數億年形成的自然生態，同時也因物欲扭曲人性，所以老莊道家主張回歸自然，减少人爲的成分。但道法自然並非不作爲，故老子説“輔萬物之自然而不敢爲”，意指人對自然可以起輔助作用，人可以補天，順其自然，循其常道，因勢利導而爲之，但不能胡作妄爲，故曰：“不知常，妄作凶。”
三曰重生貴養。老子説“萬物得一以生”，生生不息是大道的本質屬性。秉賦於大道的個體生命，是珍貴無比的，身外之物要爲人生服務而不能傷生害性，故曰：“名與身孰親？身與貨敦多？得與亡孰病？甚愛必大費，多藏必厚亡？”所以要清心寡欲，避兔對外物的貪欲以及過度享樂導致損害養生。他提出“嗇”的養生原則，即保精愛氣，又要會用“營魄抱一”、“專氣致柔”等養生的方法。還要善於遠離凶險之地，“蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵”，“以其無死地”。莊子追求隱者的生活，一者可以避免作政治的犧牲品，如廟堂上供養的三牲，雖華貴却只是祭品而已；二者可以擺脱禮教對人性的束縛；三者可以免受財貨的危害，故曰：“彼其所徇仁義也，則俗謂之君子；其所徇貨財也，則俗謂之小人。其徇一也，則有君子焉，有小人焉。若其殘生損性，則盜跖亦伯夷也，又惡取於君子小人於其間哉！”（《莊子·駢拇》）他主張“安命而順性”。與老子相比，莊子更重視精神的自由，可以逍遥於人世。道教發揚老莊重生貴養的思想，把它與神仙信仰結合起來，成爲重生樂生的宗教，不追求死後靈魂得救，而要珍愛父母給予的生命，通過煉養，脱胎换骨，長生不死，得道成仙。當代陳攖寧大師稱之爲“生本主義”。《太上老君内觀經》説：“道不可見，因生以明之；生不可長，用道以守之。若生亡，則道廢，道廢則生亡。生道合一，則長生不死。”道教由於追求長生，而重視養生，不僅發展出内丹、外丹、存思、守一、服氣、導引等一系列養生術，而且推動了道教醫學的繁榮，成爲中華醫藥學的重要組成部分。歷史上，葛洪、陶弘景、孫思邈等人，都是著名道士兼醫藥學家。
四曰清静尚柔。老子在個人修身上，主張“少私寡欲”，“致虚極，守静篤”，“爲學日益，爲道日損”；在社會管理上，主張無爲而治，“我無爲而民自化，我好静而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”。清静無爲並非無所作爲，而是集衆智衆力、順勢而爲，使萬事萬物各盡其能、各得其所，故曰：“道常無爲而無不爲。”這就好比是水之德，“善利萬物而不争”。故老子尚柔，水是柔軟的，“而攻堅强者莫之能勝”。他提出“柔弱勝剛强”的命題，指出“堅强者死之徒，柔弱者生之徒”，如“人之生也柔弱，其死也堅强；草木之生也柔脆，其死也枯稿”，“兵强則滅，木强則折”。所謂柔弱，實指生命力旺盛，有韌性和彈性。所謂堅强，實指外强中乾、單憑表面强大，没有發展前途。柔性是女性智慧的特質，以“三寶”（慈、儉、不敢爲天下先）而展現，具有强大承受力、後續力和穿透力，“天下之至柔，馳騁天下之至堅”，往往能够成就大的事業。道教的煉養承接老子清静虚静之旨，《周易參同契》説：“内以養己，安静虚無。”《黄庭經》説：“扶養性命守虚無，恬淡無爲何思慮”。《坐忘論》説：“虚静至極，則道居而慧生。”王重陽《三州五會化緣榜》説：“只用心中‘清静’兩字，其餘都不是修行。”道教的教理教義還叫人“貴柔守雌”，與世無争，用“苦己利人”的善行去感化人，而不居功自傲。
五曰自得逍遥。莊子作《逍遥遊》，提出“逍遥”的理念，就是追求心靈的自由。他認爲普通人被各種事物所捆綁，包括：是非、善惡、權勢、名利、制度、貧富、壽夭等，束縛了人，不能在精神上自由自在。列禦寇“御風而行”，大鵬“扶摇而上九萬里”，但都“有所待”，只有“乘天地之正，而御六氣之變，以游無窮者”，纔獲得了真正的自由。按照《齊物論》的説法，要超出世俗是非之見，“以道觀之”，不辨是非，“安時而處順”，聽其自然，覺悟到“天地與我並生，萬物與我爲一”，這就是真人的境界。《養生主》講庖丁解牛的故事，用比喻指出，人雖不能離開現實世界，却可以學習庖丁，“以無厚入有間”，尋找不與他人碰撞又適合自己生存的空間，這樣便可“游刃有餘”了。道教也倡導恬淡通脱，看破世俗熱心的“酒色財氣”，使精神保持清明平和狀態，心與道通，來而不喜，去而不留，生死禍福泰然處之，心境便可快活超然，這便是活神仙了。
（2）不同的教義有：道家主流觀念是“天道自然無爲”，道教則崇拜神靈和仙人；道家追求精神的自由和超脱，道教又進而追求包括身心在内的長生成仙；道家只有學派、没有結社制度，道教則有教派組織和制度。
一曰神靈觀不同。老子認爲道生萬物，所以“萬物莫不尊道而貴德”，但“道”不是高高在上的人間主宰，它“生而不有，爲而不恃，長而不宰”，“道隱無名”，道生萬物是一個自然無爲的過程，没有意志情感的成分，因此“道”並非神靈，道家也不提倡崇拜神靈。當然老莊道家也不明確主張無神，只是把鬼神邊緣化，如老子説“以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人”，“子孫以祭祀不輟”，如此而已。道教則不然，它是典型多神宗教，在發展中形成衆多神靈崇拜。最高是三清神：元始天尊，居玉清境；靈寶天尊，居上清境；道德天尊，居太清境。道德天尊是老子的神化，又稱太上老君，乃是道教最早崇拜的至尊之神。次爲四御神：玉皇大帝、天皇大帝、北極大帝、后土皇地祇，他們主管天地事務。再次爲三官神：天官、地官、水官，三官又稱三元（上元、中元、下元）。其他重要神靈還有：真武大帝（又稱玄武大帝，主管北方），文昌帝君（主管文化教育），東岳大帝（五岳之尊的泰山神），降魔護道天尊（張道陵的神化），太乙救苦天尊（亦稱青玄上帝），太乙雷聲應化天尊（護法大神，主管風雨雷電），南極長生司命真君（司長壽之神）。此外，還有靈官（巡察護法），功曹（月日輪值神），太歲（值年神），城隍（地方保護神），土地、灶君、門神、財神。道教認爲體内各器官皆有神主管，如《黄庭内經》説：髮神太元，腦神泥丸，眼神玄英，鼻神靈堅，耳神幽田，舌神正倫，齒神羅千，心神守靈，肺神虚成，肝神含明，腎神育嬰，脾神魂停，膽神威明。道教還崇拜仙真即神仙，是修道得道而有神通的人，如：赤松子、廣成子、容成公、安期生、三茅真君、許真君、北五祖（王玄甫、鍾離權、吕洞賓、劉海蟾、王重陽）、南五祖（張伯端、石泰、薛道光、陳楠、白玉蟾）、北七真（馬丹陽、譚處端、劉處玄、丘處機、王處一、郝大通、孫不二）、八仙（鐵拐李、漢鍾離、張果老、何仙姑、藍采和、吕洞賓、韓湘子、曹國舅）。唐代封莊子爲南華真人，封列子爲沖虚真人，封文子爲通玄真人，封庚桑子爲洞靈真人。由於時代不同，地域差異，道教神靈亦呈多樣性動態性，如沿海有媽祖信仰，南方有南岳大帝、保生大帝，明代以後關帝取代姜太公爲武聖人、關聖帝君，具有司命禄、去災病、督冥司的多種職能。
二曰生死觀不同。道家雖然追求健康長壽，但不認爲可以永生不死。老子講“死而不亡者壽”更多地指精神不死，故説：“聖人不積，既以爲人己愈有，既以與人己愈多。”莊子認爲生死乃是氣化過程：氣之聚爲生，氣之散爲死，乃自然之道，因此要安命處順。道教則追求長生不死、得道成仙，並將此追求作爲核心信仰。道教的名言：“我命在我，不在於天。”（《養性延命録》引仙經）可以説，道家的生死觀是順乎自然，道教的生死觀是逆乎自然。其基本理念是《太上老君内觀經》所説：“道不可見，因生以明之；生不可長，用道以守之。若生亡，則道廢；道廢則生亡。生道合一，則長生不死。”大道是永恒不亡的，人體通過修煉，與大道合爲一體，便可永生。其内外丹法皆體現“逆則成丹”的路數，即不是順而生人，而是逆自然而向大道復歸，以求永存。成仙之人，一是與天地同壽，二是能騰雲駕霧，三是神通廣大。晋代道士葛洪著《抱朴子》，建立了道教長生成仙理論體系，認爲神仙必有，長生可致，但求仙不易，須積善立功，思神守一，屈伸導引，寶精愛氣，並煉金丹上藥。道教史後期的全真道，摒弃肉體長生，而注重精神超越，向道家回歸，但仍然堅持内丹煉養，成就“陽神不壞”之純陽之體，可以脱離肉體，飛升天界。
三曰行爲方式不同。道家是鬆散的思想近似的群體，有學派而無宗派，而且不主張密切的人際來往，如莊子所云：“相濡以沫不如相忘於江湖。”先秦有老莊學派，只是以道爲宗的學者群的相續，並無組織形式。漢初有黄老道家，主張儒道結合，無爲而治。漢末有黄老崇拜，亦無嚴格組織。魏晋有玄學，是吸收了儒學的新道家，有貴無論（何晏、王弼），有自然論（嵇康、阮籍），有獨化論（郭象），皆是學派的分别，主要在學界發生影響。道教既然是一種宗教，就必然要有自己的宗教組織、場所和活動，擁有下層的信教群衆，不僅僅是一種精神文化力量，也成爲一種社會力量。道教的不同教派如正一道、全真道都有自己的組織制度，有宫觀，有科儀，有教戒（全真道有更嚴格的叢林管理制度），有齋醮、祭祀活動，有符籙、占卜、存思、守一、導引等道術，有内丹術和外丹術，還有宫觀經濟活動以維繫道教的生存與發展。道教有三十六洞天、七十二福地之説，認爲是仙真所居，後來皆成爲道教宫觀所在地。著名宫觀有：陝西周至縣樓觀臺（老子講經處）、龍虎山上清宫（天師道祖庭）、重陽萬壽宫（全真道祖庭之一）、北京白雲觀（全真道祖庭之一）、西安八仙宫、武當紫霄宫、青城山建福宫、上海城隍廟、杭州抱樸道院等。道教修煉之術，最重要的是外丹和内丹。道教前期提倡外丹術，燒煉丹砂等礦石藥物而成丹藥，服之不死，但實驗中非但不能長生，反而由於中毒而速死，於是外丹衰落，内丹興起。始於隋代蘇元朗，發達於宋以後的内丹術，以人體精氣神爲藥物，通過“取坎填離”，使心火與腎水交媾，得金丹大藥。煉丹須性（心理訓練）命（生理訓練）雙修，煉精化氣、煉氣化神、煉神還虚、煉虚合道，便可脱胎换骨，煉成純陽之體。全真北宗主先性後命，南宗主先命後性。
（3）道家與道教義理的動態交滲。有分有合，同異並存，互動共生。
先秦老莊之學是一種以自然主義爲特徵的人本哲學，其中也有神道的成分。漢代逐漸形成的道教，至魏晋走上神本的道路，成爲一種偏離老子天道自然無爲的宗教。它與道家黄老、玄學之學平行發展。隋唐之後，道家獨立學派消失，老莊人本哲學借助於道教内部無爲清修派而向前發展。金元之際全真道興起，其教義宗旨在很大程度上抛弃前期道教符籙、齋醮、服食之術，而倡導清静修行，向老莊道家的自然主義哲學回歸，並且力倡儒道佛三教一家，發展了道家哲學。明清以後，道教正一派重科儀道術，全真派重内丹修性，而兩派又互有交錯。近現代道教有新仙學産生（陳攖寧），用生本主義哲學提升内丹之術。可以説：老子是道教的導師，道教是老子的功臣。每當道教出現偏重道術、向民間宗教滑落時，便有教内高道出來用《道德經》的道哲學糾正偏失，使道教回歸老子弘揚生生大道的正路。同時道教接近民衆，它用神道設教的方式把老莊深奥的宇宙人生哲理化爲通俗的宗教信條向民衆普及。徐琰《郝宗師（郝大通）道行碑》説：“道家者流，其源出於老莊，後之人失其本旨，派而爲方術，爲符籙，爲燒煉，爲章醮，派愈分而迷愈遠，其來久矣。迨乎金季，重陽真君，不階師友，一悟絶人，殆若天授，起於終南，達於崑
，招其同類而開導之、鍛煉之，創立一家之教曰全真。其修持大略，以識心見性、除情去欲、忍恥含垢、苦己利人爲之宗。……老莊之道，於是乎始合。”當然，道教分派發展皆有其合理性，只要能够勸善去惡，道術亦不可否定。而由王重陽所立、全真七子發揚起來的全真道，使道教回歸老子“尊道貴德”、“道法自然”的根本宗旨，開啓對於人的内在靈性和真我的體悟，追求超越習俗的精神世界，直探生命的本源和價值，並將此終極關懷落實爲民間信仰群體的修行生活，用以改善民生、改良風俗，這對於老子道學的發揚推行，有莫大功德。
（三）佛家
1.印度佛教傳承法系。佛教源自古印度，創始人爲公元前五世紀釋迦牟尼，姓喬答摩，名悉達多，教徒尊稱爲佛陀，即大覺悟者。印度佛教經歷了原始佛教、部派佛教、大乘佛教、密教四個階段，到公元十三世紀在本土衰落，却流傳到中國、東亞、東南亞並走向世界。原始佛教教義靠口頭流傳，組織鬆散。部派佛教分爲上座部和大衆部兩派，又從中分化出衆多部派，上座部傾向於視釋迦牟尼爲有大智慧的偉人，承認“三世實有”，大衆部視釋迦牟尼爲超人之神，講“法空”。大乘佛教視此前佛教爲“小乘”，只能自我解脱，而“大乘”則要普度衆生。其下兩派：其一是中觀學派，由龍樹、提婆創立，以《大品般若經》爲主要經典，龍樹著《中論》、《十二門論》、《大智度論》，提婆著《百論》，宣揚“緣起性空”；其二是瑜伽行派，由無著、世親創立，以《解深密經》、《瑜伽師地論》爲主要經典，無著有《攝大乘論》，世親有《二十唯識論》、《三十唯識論》、《大乘百法明門論》，提出“萬物唯識所變”，“識有境無”之説。密教主張身、語、意三密修行，奉信咒術，有强烈神秘主義色彩。後來上述三大教派都傳到中國，但大乘佛教成爲主流，小乘佛教則在西南邊疆流行，密教傳入後與中華國情不合而較快衰落，部分融入藏傳佛教。
佛教經典統稱“三藏經”（經、律、論），又稱“大藏經”：經藏指釋迦牟尼所説經，律藏指教内清規戒律，論藏指佛陀弟子對經藏的理論闡釋。
2.中國佛教宗派及經典。印度佛教於兩漢之際傳入中國，三國魏晋時期興盛，至隋唐時期形成八大宗派：天台宗，創始人智顗，經典《法華經》；三論宗，創始人吉藏，經典《中論》、《百論》、《十二門論》；法相唯識宗，創始人玄奘與窺基，經典《解深密經》、《成唯識論》、《瑜伽師地論》；律宗，創始人道宣，經典《四分律》；華嚴宗，創始人法藏，經典《華嚴經》；密宗，創始人善無畏、金剛智，經典《大日經》、《金剛頂經》；浄土宗，創始人善導，經典《無量壽經》、《觀無量壽佛經》、《阿彌陀經》；禪宗，創始人惠能，經典《壇經》。在民間流行的經典有：《般若波羅蜜多心經》、《金剛經》等。
漢文譯經始自東漢末年，盛於兩晋南北朝隋唐，終於宋代。此外還有藏文、傣文譯經。中國僧人的漢文佛典論述豐富多彩，不僅繼承了印度佛教義理的主要内涵，而且還依據中國國情，運用中華儒、道兩家的智慧，創造性地發展了佛教哲學，突顯了中國特色，推動了佛教中國化事業，使之成爲中華文化的有機組成部分。其中惠能留下的《壇經》是在中國僧人衆多論著中唯一被認可爲“經”並廣爲流傳的作品。其他重要的有：牟子的《理惑論》，慧遠的《三報論》，僧肇的《肇論》，宗炳的《明佛論》，劉勰的《滅惑論》，道安的《二教論》，吉藏的《三論玄義》，智顗的《法華經玄義》，窺基的《成唯識論述記》，法藏的《華嚴金師子章》，宗密的《原人論》，普濟編的《五燈會元》，契嵩的《輔教篇》，宗杲的《正法眼藏》，僧佑編《出三藏記集》、《弘明集》，道宣編《廣弘明集》及多種《高僧傳》等。
3.佛教的基本教義。四聖諦，十二因緣，八正道，三法印，三學六度。
一曰四聖諦。四諦：苦、集、滅、道。苦諦：人生是苦，如有八苦，即生、老、病、死、怨憎會苦、愛别離苦、求不得苦、五藴（色、受、想、行、識）盛苦。集諦：人生之苦乃衆多因緣集合而成。滅諦：人生之苦由於無知、貪愛，消除執着和貪愛，斷滅一切惑業，便可滅苦。道諦：就是要覺悟人生，涅槃成佛，達到“常、樂、我、浄”的境界。
二曰十二因緣。人生痛苦的十二個根源性環節。無明：無知，稱“痴愚”。行：由無明引起的思想和行爲，包括心、口、意。識：投胎時的心識。名色：胎兒已具身心的生命體。六處：眼、耳、鼻、舌、身、意，即身體各種器官發育。觸：幼兒階段，與外界接觸。受：對外界的感受，苦、樂、不苦不樂。愛：貪愛物品與異性。取：成年後對各種目標的追求。有：思想行爲所造之業，必有果報。生：誕生，即有輪回轉生。老死：轉生亦趨老病死亡，只有涅槃纔能解脱。無明是十二因緣的根本，只有斷貪欲、除痴愚纔能解脱。
三曰八正道。正見：符合佛法的正確見解，避免邪見。正思：正確思維，遠離偏執、虚妄。正語：符合佛法的言語，不妄語不惡語。正業：符合戒律的行爲。正命：符合佛法的生活。正精進：按照佛法要求努力修善止惡，精進不懈。正念：對四聖諦等教義有堅定信念。正定：按佛法修持禪定。
四曰三法印。諸行無常：世界萬事萬物時刻處在流轉變動、刹那生滅中。諸法無我：一切事物和現象皆無自性，即没有穩定的本性，皆因緣和合而成。涅槃寂静：又稱滅度、圓寂，人通過修習從煩惱和輪回中解脱，達到永恒快樂的成佛狀態。三法印是判斷真僞佛教的標準，故稱法印。
五曰三學六度。三學：戒、定、慧，修持佛法的三種途徑，一是嚴守清規戒律，二是心注一境、静心息慮，三是用般若智慧解脱成佛。六度（三學的擴大）：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。布施包括財施、無畏施、法施。忍辱要求忍受各種苦難和恥辱。
4.中國佛教思想要義。緣起性空，萬法唯識，因果報應，慈悲平等，中道圓融。
一曰緣起性空。一切事物和現象都是因緣（各種質素與條件）和合而成，没有獨立自存的主體或本質，只要衆緣離散，事物便不存在，因此本性是空。性空不否定現象的存在，但它是假有，不是真實的本質，因此欲求解脱必須破除“我”、“法”二執，“我執”就是對自我的執着，“法執”就是對外界事物如名、利、權、色的執着，如覺悟一切事物皆緣起性空，則執着便會消失。
二曰萬法唯識。中國唯識宗認爲“實無外境，唯有内識”，宇宙萬物皆心識之變現，識有八種：眼、耳、鼻、舌、意、身、末那、阿賴耶。阿賴耶識中的種子變現萬法。通過修習，阿賴耶識的有漏種子消失，無漏種子增强，最終“轉染成浄”、“轉識成智”，生死煩惱轉爲涅槃清浄，便可成佛。
三曰因果報應。衆生由無明而發生的“業力”之因，包括善業與惡業，早晚必引起相應的果報，將在“六道（天、人、畜生、餓鬼、地獄、阿修羅）輪回”中流轉延續，永無了期。中國佛教强調“三世因果報應”，善有善報，惡有惡報，但報有遲速，有當世此身受報曰現報，有來生受報曰生報，有二生三生乃至百生千生受報曰後報，皆自作自受，因果自然，無關他者。因此中國佛教承認靈魂不死，可以投生轉世。
四曰慈悲平等。“大慈與一切衆生樂，大悲與一切衆生苦”。大乘佛教宗旨是普度衆生，慈悲便是佛教的根基，它要解救一切有情衆生之痛苦，使之進入喜樂，於是慈悲喜捨成爲佛教的根本精神。慈悲有三種：衆生緣慈悲，法緣慈悲，無緣慈悲，即“無緣大慈，同體大悲”，這是慈悲的最高境界。“平等是諸法體相”，在性空、唯識、真如上無差别，對於衆生的慈悲不應有高低、親疏的差别，應一體同愛。在佛性上不僅衆生平等，佛陀與衆生也是平等，修行者要“自利利人”，“自覺覺人”，“諸惡莫作”，“衆善奉行”，尊重生命，以“不殺生”爲首戒，愛養一切有情衆生，可以爲之奉獻自己的生命，故有佛陀“割肉貿鴿”、“捨身飼虎”之傳説。
五曰中道圓融。中道指佛法不偏不倚，體現最高真理，又稱中道爲真如、佛性、法性、實相，既不陷於常見，又不溺於斷見，既不以世間爲有，又不以世間爲無，“中道佛性，不生不滅，不常不斷”。天台宗講“三諦圓融”，事物本性爲空，又呈假有，兼識兩邊是謂中道。華嚴宗講判教，把諸宗派皆予包容，而以圓教爲最圓滿，認爲“一即一切，一切即一”；又倡“四法界”説：事法界，理法界，理事無礙法界，事事無礙法界，一切相異事物實皆圓融無礙。爲表示佛法中道不偏，表述方式上常弃“表詮”（正面論述）而用“遮詮”（否定式表述），如“不有不無”、“不常不斷”、“不生不滅。”
5.中國佛教與佛學的同與異。
中國佛教是有神靈崇拜的宗教，中國佛學則是浄化心靈的人學。兩者都以釋迦牟尼爲宗師，都以佛經爲經典，都要超脱現實的煩惱和人間的苦難，使人享受喜樂的人生。佛教是哲理型宗教，因此在教義及其活動中處處都有人生哲理的啓悟。佛學是具有神學色彩的人學，因此在探究心靈哲學的同時保留着對佛陀和佛經的虔誠崇拜。
兩者又有不同。佛教主要在普通僧人和基層民衆中流行，信衆視釋迦牟尼爲宇宙最高神靈，法身永在，有無上法力，能洞察過去、現在和未來，能消災賜福。有豎三世佛：過去佛伽葉，現在佛釋迦牟尼，未來佛彌勒。有横三世佛：東方藥師佛，娑婆世界釋迦牟尼佛，西方阿彌陀佛。在中國宋代之後有大肚彌勒佛，笑口常開，大肚能容，爲民衆所敬愛。浄土宗崇拜西方阿彌陀佛，認爲信者只要虔誠和持續念佛名號，便可由阿彌陀佛接引，臨終可往生西方浄土，即極樂世界。在佛之下有衆多菩薩，中國有四大菩薩，以四大名山爲道場。一爲觀世音菩薩，道場在浙江普陀山，信衆認爲觀音大慈大悲，救苦救難，故家家供養；二爲文殊菩薩，道場在山西五臺山；三爲普賢菩薩，道場在四川峨嵋山；四爲地藏菩薩，道場在安徽九華山。菩薩之下有阿羅漢，乃小乘佛教修行的最高果位，有十六羅漢、十八羅漢、五百羅漢，北京碧雲寺、武漢歸元寺、昆明筇竹寺皆有五百羅漢堂。佛教善男信女到佛寺參拜佛祖、菩薩、羅漢，上香進供，許願還願，懺悔祈禱，都是真信佛與菩薩有靈，能够揚善懲惡，降福消災，保佑蒼生。佛教的神靈崇拜和三世因果報應的靈魂轉世之説，對於有苦難的信衆是必需的，能够成爲他們的精神寄托和向善去惡的動力。
佛學主要在知識精英群體中流行，包括教内一些高僧、居士和教外學者，他們視釋迦牟尼爲大覺悟者，是有般若大智慧的導師而不是超人的神靈，主張用其智慧提高精神境界，不贊成頂禮膜拜、乞求恩賜。禪宗代表慧能主張“不立文字”、“無念爲宗，無相爲體，無住爲本”，人人皆有佛性，浄土就在心裏，只要“識心見性”、“念念無住”，便可“立地成佛”，這樣，拜佛的宗教變成生命的學問。近代居士佛教代表楊文會認爲“禪門掃除文字，單提‘念佛的是誰’一句話頭，以爲成佛作祖之基”（《佛學研究會小引》）。太虚法師提倡“人間佛教”，建立人間浄土，並非教人離開人類去做神做鬼或出家到山林做和尚，而是改良社會，做到自他兩利（見《佛法原理與做人》）。章太炎認爲佛教是無神的宗教，不講靈魂而重心識，“依自不依他”，“不以鬼神爲奥主”（《答鐵錚》）。歐陽竟無著《佛法非宗教非哲學》，認爲“萬法具吾一身”。學者湯用彤著《漢魏兩晋南北朝佛教史》，認爲“佛法亦宗教亦哲學”，對之要有“同情之默應”、“心性之體會”。作爲哲理性强烈的人學的佛學對於知識界有巨大吸引力，對於神道的佛教也有引領和提高的功能，不使其陷於庸俗神秘的境地。反之，作爲神道的佛教能够通過神道設教，使佛教的“四攝”、“五戒”、“十善”等勸人向善的道德信條，普及到民間，接上大衆地氣，從而使佛教佛學有了根基。
五、三教同異與互補
（一）三教之同
三教之所以能走近，在於有相似的價值追求，所以能够求同存異。一是在人生觀上，都反對追權逐利，而追求人生境界的提升，嚮往高尚的精神生活。二是在社會觀上，都主張濟世利人、社會和諧、民衆安樂，反對欺詐、壓迫、犯罪、戰争。三是在解脱論上，都傾向於人性本善、本浄、本明，其惡來於本性受污染、被遮蔽、暫丟失。只要努力修習，發明本性，便可從低俗中解脱出來，而曰：人皆可以爲堯舜，人皆可以成佛，人皆可以成仙，救贖依靠自力，凡人與神聖之間没有不可逾越的鴻溝。
（二）三教之異
三教之所以近而不混，合流而未同一，不排斥仍有門户，在於各有特色和功用，可以互補，却不能彼此取代，因此需要分工合作。一是在人生觀上，儒家强調道德人格的樹立；道家主張順性真樸，道教倡導重生貴養；佛教追求禪悟解脱。二是在社會觀上，儒家有小康大同之説，追求人際和諧有序，禮樂昌明；道家有小國寡民之説，追求人與自然的和諧，道教有洞天福地之説，追求神仙境界；佛教有極樂浄土之説，追求人間佛國。三是在人我觀上，儒家講仁義忠孝，道家道教講謙和不争，佛教講慈悲喜捨。四是在政治觀上，儒家講修己安人，爲政以德；道家講無爲而治，清静自正；佛教講超度衆生。
（三）三教各自的優勢與互補
前文提到三教分工合作論，事實上確實三者各有側重，以滿足社會不同的需求，這是長期社會實踐的經驗所形成的普遍認知。一是在人生需求上，儒家教導人們如何按照禮儀文明要求做一個仁智勇兼備的人，爲社會昌盛、大衆福利做貢獻，因此制度建設、社會治理、道德教化都離不開它，所以它成爲主導思想；但它只講今生今世，對於生死鬼神和現實之外存而不論，不能化解人們對生死的焦慮，無法滿足對永生的嚮往。道家和道教構畫了一幅避開塵世的桃園逍遥之圖景，成爲一些避世隱居者的生活追求；它所提供的性命雙修以便健康長壽乃至長生的途徑，有益於去病健身，這恰恰是儒佛之弱項；其齋醮科儀的儀式能滿足普通民衆消災求福的心理需求，這是儒家道德教化所不能代替的。佛教的優勢很多：它的劫量説開啓了中國人“六合之外存而不論”的狹窄眼界：它的性空緣起和四諦説揭示了現象世界的暫時性和人生的苦難，唤起人們尋找對治藥方的願望；它的佛性説、般若説和涅槃説啓示人們看破紅塵、解脱煩惱，形成新的生活態度和生活方式；它的慈悲同體、普度衆生、捨已救物的情懷，其感召力超出儒道，成爲社會公益事業的重要推動力量；它的三世因果報應和天堂地獄説，從理論邏輯上比較圓滿地解釋了現實中“殺生者無悪報，爲福者無善應”的善福不對應現象，用來生遭惡報警告作惡者，用下世得福報鼓勵爲善者，逐漸成爲中國人主導的看待吉凶命運的態度，對民間移風易俗起了積極作用。從信仰心理學上説，佛教的“一念善即天堂，一念惡即地獄”，有極大警示催醒作用，一個人是向上還是墮落，就在一念之間，能救我們的只有自己。在中國佛教學者看來，佛教不是儒、道兩家的對立面，而是它們的補充和擴展，如宗炳《明佛論》所説，“彼佛經也，包五典之德，深加遠大之實；含老莊之虚，而重增皆空之盡”，佛教能“陶潜五典，勸佐禮教”。
（四）三教各自向對方學了什麽？
儒學主要向道家道教學了大道之學，建立哲學的體用論，學了道家的超然意識，而有宋明道學；向佛教主要學了禪學、華嚴、唯識，而有宋明新儒家和現代新儒家。佛教主要向儒家學了入世的精神，從而形成在入世中出世的人間佛教，並以儒家五常八德作爲自己的宗教道德信條，然後用善惡報應加以推廣；佛教主要向道家學了玄理和養生，並運用在佛典翻譯和禪定上，從鳩摩羅什到玄奘，佛典漢譯用語最多的是道家的詞彙，如道玄、有無、體用、動静、真假、言意、空有等，並運用老莊和玄學的抽象思維接引佛法進入中華，其禪定的静慮、調息亦受道家道教影響。道家和道教主要向儒家學了仁義之道，而有黄老之學和魏晋新道家即玄學；主要向佛教學了破執論和雙遣法，而有唐代重玄學；其性命雙修中的性功是對儒學和佛學的吸收，故能達到“極高明”，其功行兩全中的行德乃是兼儒家博施濟衆與佛家利樂衆生而成其“道中庸”。三教互相學習吸納，越到後期越有力度，故有些三教學説之間的界限十分模糊，堅守的只是最底綫。
（五）三教分工合作論述評
1.儒學治國，道學治身，佛學治心。此説有合理性，但不完整。治國非儒家莫屬，佛道皆不與之相争，但儒家亦重心性。道學之性命雙修，以命功養身爲特色，但其性功亦重煉心。佛學之參禪，在於明心見性，謂其治心之學大致妥當，可也有間接治國之效。
2.儒學正心，道學静心，佛學净心。就心性之學而言，此説精妙。儒學主誠意正心，明德修身，避免偏狹溺情，然後纔能齊家治國平天下。道學主清静煉心，克服躁動，致虚守静，清静爲天下正。佛學主脱染歸浄，破除三毒（貪嗔痴），而諸苦所因在貪欲，欲消苦盡，猶如蓮花出污水而不染。
3.儒曰存心養性，道曰修心煉性，佛曰明心見性。此説見《性命圭旨》，謂三教皆重心性之學而途徑有異。儒曰存心養性，以性本善爲出發點，故主存其初心，養其善性。道曰修心煉性，以性本自然爲出發點，而欲返璞歸真，必去貪除僞，修煉心性。佛曰明心見性，以佛性本有、自性清浄爲出發點，凡夫爲妄念所迷，着境煩惱，故要觀心見性，覺悟成佛。
4.儒學樂生，道學養生，佛學無生。此説爲馮友蘭所概括而出，能展示三教生命哲學之差異，但需要解釋。儒學樂生，確爲事實，孔孟樂學樂教樂友樂道，以道德人生爲樂。道學養生，身心俱養；道家以嗇養生，道教則性命雙修，追求深根固柢、長生久視。佛學無生，是指人身四大和合，畢竟無體，故要破除我執；但真如常在，如能發菩提心、只爲衆生得離苦，則可升入常樂我浄的涅槃境界，而得超生，故其無生是破小我而立大我。
5.儒家入世，道家避世，佛家出世。儒家的入世精神既是它的初心，又是它的一貫之道，始終以天下爲己任，天下興亡匹夫有責，先天下之憂而憂，後天下之樂而樂，有强烈的社會責任心和歷史使命感，故被佛家稱爲世教。道家的避世主要體現在隱逸派身上，不參與政事，做社會的旁觀者，樂於在社會邊緣地帶生活，過自得其樂的田園生活。也有隱於市隱於朝的道家人士，結廬在人境而無車馬喧，心遠地自偏耳。老子講道隱無名、與世無争，但也講無爲而無不爲、救人救物。莊子嚮往無何有之鄉的逍遥，但也批判“竊鈎者誅，竊國者爲諸侯”的現實。後來黄老之學、玄學和道教增加了入世色彩。佛教本來是出世的，離開社會，出家爲僧。進入中國以後，受儒家入世的影響，佛教開始講在入世中出世，運水搬柴無非妙道，堅守“無念爲宗、無相爲體、無念爲本”的心靈上的出世，而在行爲上是參世的。晚近居士佛教更是走向社會，與世相連；人間佛教以出世的精神做入世的事業，將出世與入世打成一片。總之，要看到三教内部的多樣性和三教關係的動態性。
六、三教關係發展史給我們提供的經驗、教訓和當代價值
第一，歷史經驗證明，中華文明共同體内部多元文化之間、中華文化與外部進入的異質文化之間，都是可以通和互補的，只要主流社會承認多元真理並行而不相悖，彼此尊重，從相互了解到相互學習，都可以走到一起，“五色交輝，相得益彰；八音合奏，終和且平”（馮友蘭：《西南聯大紀念碑文》），中華固有文化與外來佛教的融會是異質文化交流互學最成功的範例。
第二，有差異就會有矛盾，有矛盾就難免發生衝突，多樣性文化之間、本土文化與外來文化之間，從陌生到接觸，從碰撞到對話，從誤讀到正解、從互絀到互鑒，有一個漫長的過程。衝突並不可怕，只要它是温和的衝突，即不動干戈，訴諸口頭争論、批評甚至激烈指責，都會促進彼此的了解由表面到深層、由片面到全面。魏晋南北朝時期三教間的若干次大辯論，事實上爲隋唐三教鼎立與合作提供了思想營養和理論準備。而“三武一宗滅佛”則在短期内破壞了三教會通的正常進行，成爲一種反面教訓，幸而未成爲傳統。因此，不抹殺差異，不進行對抗，開展討論和争鳴，是化解文化衝突爲文化和諧的文明方式。
第三，中國文化與印度佛教文化的會通，既受益於中華和而不同大環境的寬鬆，也依賴於中印佛教界取經送經的頻繁交往和一大批中國學僧（也包括西域學僧）長時間堅持不懈的譯經、解經、撰論的工作，使中國學人一代又一代相續讀經、消化、吸納、創新，前後達數百年之久，並没有捷徑可走。中國伊斯蘭教與宋明理學的會通也延續了二三百年。民國以來，三教關係擴大爲三教在衰微之後的復興及與西方異質文化之間的會通，直到今天仍在曲折進行中。没有西方文化的刺激和輸液，中華文化難以更新和復興；反之，中華文化若根基不深厚、力量不足，也難以有效吸收西方文化的營養並使之具有中國特色。佛教的成功中國化，使中國人有信心有智慧運用正在焕發新生命的三教，尤其是依靠當代新儒家文化，去選擇、消化西方文化，使之中國化。但西方文化在世界上是强勢文化，它與中華文化之間的異質性比之中印文化有更明顯的差距，因此需要更大的努力和更長的時間去會通，在這個過程中，三教文化也會因西學新質的進入而出現新的面貌。
第四，中國不是一個典型的民族國家，而是地域廣袤、民族衆多的一個不大不小的世界，一個頗具規模的文化共同體。三教關係及其擴展而成的文化多元通和模式，能够在全球化和現代化的今天，爲打造人類命運共同體提供中國的智慧和經驗，有益化解衝突，制止戰争，推動國際社會建立互相尊重、合作共贏的新型國家關係和多彩、平等、和諧、交流、對話、同情、互鑒的文明關係，爲人類文明的現代轉型做出自己應有的貢獻。當代享譽海内外的人類學、民族學、社會學大師同時又是中華文明的思想巨匠費孝通先生提出文化自覺十六字真言：各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。此十六字乃是中華“仁和”精神與傳統的最新結晶，其中就包含着儒道佛三教關係的歷史智慧，它爲多民族與多元文化和諧相處提供了普世價值準則，爲推動世界文明對話做出了卓越貢獻，它順應時代，合乎人心，已經傳遍大江南北，飛向五洲四海，受到人們廣泛衷心的歡迎，這是中國人值得引以自豪的。
作者簡介：牟鍾鑒，1939年生，山東烟臺人。現爲中央民族大學哲學與宗教學學院教授、博士生導師、榮譽資深教授。出版專著《中國宗教與文化》、《中國道教》、《走近中國精神》、《儒學價值的新探索》、《宗教·文藝·民俗》、《儒道佛三教關係簡明通史》、《新仁學構想》、《涵泳儒學》、《老子新説》、《道家和道教論稿》、《當代中國特色宗教學十二論》等。