從三教的交互融合看動態的國學
——兼論佛教的中國化與中國文化的佛教化
内容提要 “國學”是一個動態的概念，它應該包括從印度傳入而最終中國化了的佛教之學。外來佛教融入國學的歷史，不但表現爲佛教深受儒道文化的影響，而且也表現爲佛教深刻影響着儒道文化，儒佛道三教之間的交互融合的複雜關係，是中外文明交流互鑒的成功典範，也促成了“國學”的動態發展。在强調外來佛教中國化的同時，中國文化的佛教化也不應被忽視。佛教的“爲中國文化所化”與中國文化的“爲佛教所化”，其實是一個過程的兩個方面，只有從兩者雙向的互動中，纔能更好地把握三教關係的整體全貌，更好地從文明交流互鑒中把握中國思想文化發展的特點，也纔能更好地理解動態的“國學”。
一、儒佛道三教關係與動態的“國學”
近年來，“國學”已成爲一個很熱門的話題，大家都在談論“國學”，國學研究機構、國學講座、國學班等也在各地不斷涌現。當《論語》、《孟子》等傳統經典甚至《三字經》、《弟子規》等讀物備受追捧時，“國學”正在抛開那種古雅而深奥的嚴肅形象，以“時尚”的名義，走入了人們的現實生活之中。但對於什麽是國學，人們見仁見智，仍然存在着不同看法，這種不同看法本身從一個側面反映了“國學”内容的豐富性和界定的複雜性。
衆所周知，“國學”這個詞，最早見於《周禮·春官·樂師》“樂師掌國學之政，以教國子小舞”，其原意是指國家所設立的教育機構和學校，但這與我們今天耳熟能詳的“國學”在内涵上已有根本的區别。現代意義上的“國學”概念與中國傳統學術文化的内涵比較接近。章太炎在《國學概論》中講“國學”講的就是中國的學術文化，包括經學、諸子學、理學、文學等。胡適則認爲，“國學”是“國故學”之簡稱：“中國的一切過去的文化歷史，都是我們的‘國故’；研究這一切過去的歷史文化的學問，就是‘國故學’，省稱爲‘國學’。”季羨林在提出“‘國學’就是中國的學問，傳統文化就是國學”的基礎上，進一步提出了“大國學”：“國内各地域文化和五十六個民族的文化，就都包括在‘國學’的範圍之内。”
雖然人們大都從中國傳統學術文化的意義上來界定“國學”概念，但在談及“國學”的主要内容時却往往又會自覺或不自覺地偏重於儒學。例如章太炎曾堅持説“余以今日而講國學，《孝經》、《大學》、《儒行》、《喪服》實萬流之匯歸也”，認爲《孝經》等儒學經典是國學之統宗。有學者甚至直接主張儒學就是“國學”，例如馬一浮説：“今先楷定國學名義，舉此一名，該攝諸學，唯六藝足以當之。六藝者，即是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》也。此是孔子之教，吾國兩千餘年來普遍承認。一切學術之原，皆出於此，其餘都是六藝之支流。”這種偏重儒學來談“國學”的觀念在當下也不少見，各種國學班、國學講座，講的内容大都是儒學（或以儒學爲主），各類國學讀本多數也以儒家的四書五經爲主要經典……。正如有學者所説：“人們把國學當作塑造中華民族獨特生活方式和基本價值觀的載體，它就是孔子爲代表的儒學傳統，這就是國學的内核所在。”可見，儘管大家都在説“國學”不等於儒學，“國學”的内涵更爲豐富，但實際在很大程度上仍然是在講儒學，某種意義上，似乎儒學就是“國學”。
然而，這顯然是不妥當的。如果確如張岱年先生所説的：“國學是中國學術的簡稱……這已是一個約定俗成的名稱了。”那麽，站在今天的角度，從中國學術的角度來看，連公認的中國第一位真正的哲學家老子的學説都不算在國學之内，實在是説不過去的。儒學雖然是整個中華文化的基礎和主流，但却並不等於“國學”。“國學”作爲中國學術文化的總稱，是中華文化的集中反映，也是中華民族精神的生動體現，它應該包括中華各個民族的文化，與“中華文化”、“中國傳統文化”的内涵大致相近。因此，我們今天説“國學”，並不限於儒學，而是包括更爲豐富的内容，中國傳統哲學、文學、藝術、醫學、建築、繪畫、天文、地理等都應看作是國學的重要組成部分，甚至包括從印度傳入而中國化了的佛教之學。
歷史地看：“佛教産生於古代印度，但傳入中國後，經過長期演化，佛教同中國儒家文化和道家文化融合發展，最終形成了具有中國特色的佛教文化，給中國人的宗教信仰、哲學觀念、文學藝術、禮儀習俗等留下了深刻影響。……中國人根據中華文化發展了佛教思想，形成了獨特的佛教理論，而且使佛教從中國傳播到了日本、韓國、東南亞等地。”這裏提到的“中國人根據中華文化發展了佛教思想”，就表明中國佛教思想並不是外來佛教思想的簡單複製，而是經過了中國人創造性轉化，經過了與中華文化的融合發展，只有中國化了的佛教“獨特的佛教理論”和“具有中國特色的佛教文化”，纔是國學的重要組成部分。而佛教的中國化，從思想理論上看，主要的就是“佛教同中國儒家文化和道家文化融合發展”，這也正是我們通常所説的佛儒道三教關係的重要内容。
正是在三教關係中，在中國化的過程中，外來佛教不斷豐富和發展了中國傳統思想文化，其自身最終也躋身於傳統文化之中，成爲國學的有機組成部分。因此，前些年湯一介先生在主編八卷本《國學舉要》時就專門設獨立的佛學分卷，由筆者承擔和撰稿，筆者在其中明確提到：“中國佛學，無疑是‘國學’百花園中一枝獨特而絢麗的奇葩。”外來佛教融入國學的歷史，不但表現爲佛教深受儒道文化的影響，而且也表現爲佛教深刻影響着儒道文化，三教之間呈現出非常錯綜複雜的關係，這種交互融合的複雜關係，是中外文明交流互鑒的成功典範，也促成了“國學”的動態發展，顯示出“國學”其實是一個動態的概念。
中華思想文化，從縱向上看，它大體經歷了先秦諸子百家之學、兩漢經學、魏晋玄學、隋唐佛學、宋明理學、明清實學等不同的階段；從横向上説，它經過上千年的演變發展，最終形成了以儒家爲主、佛和道爲輔的“三教合一”的基本格局，儒、佛、道三教成爲中國傳統思想文化的三大重要組成部分，也成爲國學的三大主幹。如陳寅恪先生所曾説：“自晋至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之説，要爲不易之論。”
可見，“國學”本身就是在多民族融合、多文化交匯中不斷地演化發展的，這種演化發展既是中國本土多樣性文化交互融合的産物，也是與外來文明交流互鑒的結果。這種同其他文明不斷交流互鑒本身，就是國學“動態”的一個表徵。
中華文明同其他文明的交流互鑒，在儒佛道三教關係中得到了充分體現，而三教關係在佛教中國化基本完成的隋唐時期表現出的三教鼎立與交互融合，則最具典型性和代表性。
二、隋唐儒佛道三教的鼎立與交互融合
隋唐結束了中國數百年分裂動蕩的局面，實現了天下的統一，社會出現了許多與以往不同的新特點。從政治經濟、邊疆開拓、民族交往和文化發展等各個方面，都表現出了一種泱泱大國的新氣象。在隋唐盛世造就的思想文化的多元格局中，一個令人矚目的現象就是儒佛道三教的鼎立與交互融合。任繼愈先生曾認爲，“從三教鼎立佛教爲首，到三教融合儒教爲主，是唐宋哲學發展的總脉絡”。陳寅恪先生則説過：“佛教經典言：‘佛爲一大事因緣出現於世。’中國自秦以後，迄於今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只爲一大事因緣，即新儒學之産生，及其傳衍而已。”兩人的説法不同，但共同指向了一個事實，即宋代新儒學的産生，與佛教傳入以及隋唐以來的三教融合相關。
隋唐時期三足鼎立的儒佛道三教關係，是漢魏以來三教關係演變發展的延續，也是三教各自的發展與三教關係長期互動的結果。自兩漢之際佛教傳入，三教關係就構成了漢代以來中國思想學術和文化發展的重要内容，並在一定程度上决定着整個中華思想文化的特點及其發展的走向。在漢代，初傳的佛教主要依附黄老道術而在社會上流傳，並通過漢譯佛經而表現出了道化和儒化的傾向。魏晋南北朝時期，佛教在與儒、道的關係中進一步發展，特别是通過依附魏晋玄學而“因風易行”，迅速傳播。由於玄學本質上是儒和道的融合，因而玄佛合流實際上也就表現出了三教融合的意義。隨着三教的不斷發展，特别是佛道二教的成熟，南北朝時期三教關係得到了全面的展開，儒佛道三教之間曾有過夷夏之辨、神滅與神不滅等争論，而三教之間的融合也進一步加深，“三教雖殊，勸善義一，塗迹誠異，理會則同”成爲當時比較普遍的看法。漢魏以來三教之間的長期衝突與融合使各家都清楚地認識到消滅他方的不可能以及借鑒吸取他方的長處來發展自身的重要性，因而到了隋唐時期，三教雖然矛盾依然不斷，三教優劣高下的争論有時還相當激烈，但從總體上看，三教基於各自的立場而在理論上相互融攝成爲這個時期三教關係的最重要特點。儒佛道三教關係迎來了隋唐時期三教鼎立的思想文化新局面。
隋唐三教鼎立的三教關係新局面，推動了三教理論上的融合，特别是三教各自立足於本教而融攝其他兩教不斷豐富發展了自己，使儒佛道三教在交融互補中得到了空前的大發展。
就儒學而言，儒學雖然在隋唐時重新恢復了正統的地位，但從三教關係的角度來看，其獨尊的地位畢竟已讓位於三教鼎立的局面。在佛道二教的刺激下，唐代儒學首先需要解决的問題就是如何唤醒人們對儒家所宣揚的聖賢之道的重新關注，讓它不僅回到政治與社會生活的中心，而且也回到人們精神信仰的中心，同時，佛道二教的充分發展，也促使儒家發生了許多新的變化。由於統治者對儒學的重視，更多的是關注其經邦治國的治術，而儒者所從事的也主要是對傳統儒經的“考正亡逸、研核異同”上，因此，隋唐儒學的新發展更多地是表現在其社會影響和社會作用的恢復上，以及在思想義理方面對創新之路的探索。但現實的需要與佛道二教的刺激，也使儒學在中唐以後出現了一些值得注意的新突破。
從歷史上看，隋代就出現了劉焯、劉炫二大儒，他們學貫南北，博通古今，所撰五經義疏影響很大。隋末又有大儒王通出現，王通志在提出一個成系統的區别於傳統經學的新經學，在解經方法上也轉向注重内在義理，其“三教可一”的提倡，顯示出其站在儒家的立場上開始正面回應佛、道的挑戰並融會佛、道以求自新的努力。中唐以後的韓愈、柳宗元、劉禹錫、李翱等人正是由此而推進了復興儒學的進程。
值得注意的是，當時的儒士雖然試圖振興儒學，但對什麽是儒學往往缺乏確定的觀念，故他們往往只是從某些側面來强調儒學，例如柳宗元、劉禹錫關心的是儒家的人本理念，而韓愈、李翱等人則堅信儒家應佔據中華文化的中心與主流地位。韓愈“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。仁與義爲定名，道與德爲虚位。……凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也。……斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也”的“道統論”的提出，表現出他實際上已經看到了儒家不同於佛道二教的根本之道，並將這種“道”確立爲儒家價值觀念的核心，這表明唐代儒學在儒佛道三教鼎立的關係中已經開始從對歷史文化傳統的批判中尋找民族文化的真實本源，並指出了新的儒家文化建設的根源性存在，即聖人之道，並不脱離人生日用，因此，重要的並不是從歷代的經傳訓釋中去繼承它，而是要從天地存在和全體大用中去體認它，這種觀念的唤醒和得到越來越多人的認同，構成了宋代理學發生的最爲根本的動力。
隋唐儒學對心性論的探索也構成了當時儒家創新的重要部分，其主要成果即是韓愈特别是李翱的人性論。如果説韓愈“合仁與義言之”的道統更多地是從道德和政治倫理立義，那麽李翱的復性論則主要從“盡性命之道”出發，力圖爲儒家道統注入心性論的根基。李翱的復性論主張去情、滅情以回復到本來清浄至善的“性”，這顯然是受到了佛教心性論的影響，但他以人性的本來清明爲性善的理據，具有了本體論的特色，這爲宋明儒學從天理觀上説明人的心性開拓了道路。從韓、李兩人明裏對佛教的拒絶及暗裏對佛教的吸取，可以看出當時儒家對佛教心性理論的無法超越，因而他們要堅持儒家立場並反對佛教，就只能努力從儒家經典中尋找他們在佛教中找到的心性理論，並宣稱儒家經典中已經富有這種資源。這種方法後來在宋代也成爲儒家心性論創新發展的重要動力。這也從一個側面表明，佛教心性論是唐代儒學發生變化的重要推動力之一，並對唐宋儒學發展的走向産生重要影響。
隋唐儒家與佛、道理論上的交涉，更多地表現爲儒家對佛教心性論的關注。而特别值得一提的是，隨着佛教中國化在隋唐時期的基本完成和佛教豐富内涵的展現，這個時期的儒者已開始更全面更理智地看待佛教，注意到了講求出世的佛教在出家修行等形式之下所藴含的可以爲儒家借鑒吸收的東西。例如柳宗元對韓愈的激烈排佛曾表示不滿，認爲韓愈只看到了佛教的表面，只看到了佛教的形式，而没有看到佛教的表面形式下所包含的有價值的内容。他説：“退之（韓愈）所罪者，其迹也。曰：‘髡而緇，無夫婦父子，不爲耕農蠶桑而活乎人。’若是，雖吾亦不樂也。退之忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也。”認爲佛教並不僅僅是一塊毫無價值的石頭，而是包藴着寶玉有待雕琢，這反映了柳宗元並不贊成佛教的形式，但對佛教的思想却表現出了一定的認同甚至贊賞的態度。他在《送琛上人南游序》中甚至説：“法之至莫尚乎般若，經之大莫極乎涅槃。世之上士，將欲由是以入者，非取乎經論，則悖矣。”並對琛上人的“觀經得般若之義，讀論悦三觀之理，晝夜服習而身行之”表示贊賞。這表明，柳宗元對佛教的認識已逐漸深入到了佛學比較核心的内容。而他在《送元十八山人南游序》中對一位由學道而及學佛的道士的贊賞所表達的對佛、道“通而同之”的嚮往，則表明他雖然没有能完成吸收佛學以重建儒學的任務，但他在儒家立場上觀照儒佛道三教關係，期望統合儒佛道以復興儒學的意願則表現出了儒學發展的方向。
道教在隋唐時期也進入了其發展的興盛時期。這個時期的道教以其在教理教義方面的大力推進和煉丹術方面的充分展開而爲當時三教鼎立的多元的思想文化增添了色彩，同時也爲隋唐三教關係寫下了獨特的篇章。
隋唐道教發展的基本態勢，一方面表現在其内部上清派、樓觀派、正一派、靈寶派等不同派别在相互融合中推進了道教教義學説和儀軌制度的建立，另一方面則表現在其外部與儒佛、特别是與佛教在教理教義不同層面展開的衝突和争論中深化了三教理論上的融合。就道佛關係而言，道教主要借鑒吸收佛教的思辨哲學以提高自身的理論水平，而佛教則對道教的法術齋醮等有所借鑒。就道儒關係而言，隋唐道教基本沿着道教自創立以來吸收儒家倫理綱常的思路繼續發展。隋唐道教也曾試圖以“道”統“儒”，因而援儒入道、道本儒末成爲隋唐道教不同於前代的倫理化特質。不過，與儒家不同的是，道教的倫理教化是建立在求仙得道的神學基礎之上的，因而更偏重其道德倫理教化的外在威懾性。
隋唐道教理論的重要建樹，突出地表現在其重玄學理論的興盛。重玄學是淵源於原始道家、發軔於南北朝、融攝玄佛之宗義、以雙遣雙非爲重要理論特徵的隋唐道教（道家）的一種主流學説。以成玄英、李榮、唐玄宗、杜光庭等爲代表的重玄學大家運用重玄學的方法，在道體論、道性論等許多方面對道教形上學展開了全新的理論闡發，從而大大提升了道教理論的思辨水平。而隋唐道教重玄理論的發達，正是道教思想與佛教思辨理論相互融合的一個典型例證。當然，道教對佛教的融合，始終有一個堅持其本位立場的問題。例如道教重玄學雖對佛教有所借鑒，但從先秦道家、魏晋玄學到隋唐重玄學的演變發展來看，其基本立場似並未完全偏離道家與道教，其理論指向的並不是佛教的出世主義，而是入世的逍遥無爲、長生久視。
如果説隋唐道教重玄學表現的主要還是隋唐道教在形上學方面與佛教的交涉，那麽中唐以後興起的道教心性學則表現出了隋唐道教在當時三教普遍關注心性的思想背景下逐漸轉向對宗教修行理論與實踐的探討，而這種探討也集中體現了三教在心性問題上融合的新趨勢。在隋唐道教的心性學中，無論是司馬承禎、吴筠、王玄覽，還是《常清静經》等新道經，都將心性的煉養作爲得道的關鍵。如《上清經秘訣》中説：“所以教人修道也，教人修道即修心也，道不可見，因生以明之，生不可常，用道以守之，生亡則道廢，合道則長生也。”在這種對“心性”的推重中，抽象絶對的“道”不僅通過“心”而與衆生相聯，而且“心”實際上也與“道”一樣具有了形上本體的意義。而這正是傳統道家道教的主静修心論通過對佛教心性論（佛性論）和儒家人性論加以借鑒和融合而得以實現的。
隋唐時期是中國佛教發展的繁榮時期，這個時期中國佛教各宗派的創立無疑是當時佛教發展中最令人矚目的現象，也是佛教中國化基本完成的重要標誌。自此以後的中國化的佛教思想，成爲“國學”的重要有機組成部分。
隋唐佛教文化鼎盛局面的出現，與這個時期的三教關係密切相關。在三教鼎立的基本格局下，隋唐時期儒佛道三教中許多重要的思想家都從自身發展的需要出發以及迎合大一統政治的需要，提倡三教在理論上相互包容，這成爲佛教宗派在這個時期創建各自思想理論體系的重要背景條件。而不少佛教思想家在融合吸收儒、道等傳統思想的同時也都提出了三教一致、三教融合的觀點，認爲三教“各適當時之器，相資爲美”，“懲惡勸善，同歸於治，則三教皆可遵行”。正是在這種三教關係認識的引導下，隋唐時，佛教對正統儒家思想的融合吸收與合流得到了進一步的加强，當時社會上出現了許多中國人編的强調忠君孝親等中國封建倫理綱常的佛教經典即是典型的一例，而佛教對當時有相當發展的“皇族宗教”道教亦表示了足够的重視。事實上，隋唐時期的中國化佛教各個宗派，都是在大量融合吸收了儒、道等傳統思想文化的基礎上纔創立起來的。例如天臺宗把止觀學説與儒家人性論調和起來並對道教丹法加以融攝，禪宗站在佛教的立場上，將儒家的心性論、道家的自然論與佛教的基本思想融通爲一，從而形成了它所特有的中國化的禪學理論和修行方式，等等。隋唐佛教宗派站在佛教立場上實現的三教融合，對宋明理學站在儒家立場上的三教融合，産生了重大的影響。
值得重視的是，隋唐佛教不僅對儒、道加以融合，而且還從理論上對這種融合作出了論證。例如中國佛教宗派中創立最早的天台宗以《法華經》爲“宗經”，並根據有關經義而提出了“會三歸一”的理論，在“方便”法門的旗號下，一方面把天台宗的教義説成是至上的“一乘”，另一方面又爲它把佛教的不同教義乃至儒、道等不同的思想“會歸”到天台宗教義中來提供了依據。華嚴宗則有“立破無礙”、“會通本末”的判教論，它一方面破斥了華嚴教義之外的種種異説，另一方面又以華嚴教義來“會通本末”，認爲所破斥的諸種異説“同歸一源，皆爲正義”，即站在華嚴宗的立場上看，其他各家學説也都具有真理認識的成份，都可以歸入華嚴教義中來，這樣也就既抬高了華嚴宗本家之學，又爲調和會通包括儒、道等在内的各種異説作出了論證。禪宗被認爲是中國化最爲典型的佛教宗派，其一向以“不立文字”、“教外别傳”相標榜，而這實際上也可以看作是禪宗特有的判教説。禪宗正是以此而將自己與其他教派相區别，並從“不立文字”出發，“不拘一説”地在堅持佛教基本教義立場的同時，實現了對中國傳統的儒、道思想文化的會通與融合。隋唐佛教宗派對融合各家學説所作出的理論論證，既標示出佛教的中國化與中國化的佛教理論在隋唐時的趨於成熟，也是隋唐儒佛道三教鼎足而立新關係格局下的理論産物，它對隋唐佛教的思想理論建設影響重大，也對其後的中國佛教發展乃至整個中國學術思潮的演進都産生了重要的影響。
三、佛教的中國化與中國文化的佛教化
上面提到的佛教的中國化，以及儒佛道三教從鼎立走向交互融合，實際上都反映了外來的佛教文化與中國固有的儒道文化之間的交流互動，也是佛教中國化與中國文化佛教化的生動體現。
學術界現在一般都比較强調佛教的中國化，筆者也曾多次撰文探討過印度佛教的中國化問題，並提出，印度佛教的中國化通過了各種不同的途徑與方法，除了禮儀制度、組織形式和修行實踐以及佛典的翻譯、注疏等方面之外，從思想理論上看，大致可以概括爲佛教的方術靈神化、儒學化和老莊玄學化。這裏所説的佛教中國化，在文化的層面上主要説的是佛教在中國固有文化的影響下所發生的變化，亦即佛教“爲中國文化所化”。但與此同時，就佛教與中國固有文化之關係來説，中國文化的“爲佛教所化”也不應忽視。
從歷史上看，佛教在中國化的過程中，一方面在與儒、道的碰撞和衝突中主動依附迎合中國固有的思想文化，積極地對之加以融合吸收，有時甚至不惜改變自己的某些特性或面貌以適應中國社會環境的需要；另一方面，它又以其獨特的形式和内容爲儒、道文化注入了新的活力，推動了傳統儒、道的發展，充實和豐富了儒、道的思想内涵。也就是説，就三教關係而言，佛教中國化的過程是佛教與儒、道爲主要代表的中國傳統思想文化相互影響的過程，在這個進程中，在佛教爲中國文化所化的同時，中國固有的文化實際上也在外來佛教的影響下不斷發生着變化，此或可謂中國文化也在不斷地“爲佛教所化”。佛教的“爲中國文化所化”與中國文化的“爲佛教所化”，這其實是一個過程的兩個方面，同時存在於儒佛道三教的交互滲透、相互影響的複雜關係中間，而正是這兩方面有機的結合，纔構成了漢魏以來中國文化綿延不斷的演變與發展，構成了漢唐以後中國思想文化發展的重要内容，也成爲“國學”動態發展的生動體現。
因此，當我們在談論佛教中國化問題時，應特别注意儒佛道三教之間的互動。外來佛教在儒道文化的影響下不斷調整自己，改變自己，傳統儒道文化也在外來佛教的影響下不斷發生變化，這兩方面是緊密聯繫、相互交織在一起的。而且，從歷史上看，正是“中國化了”的佛教更能對傳統儒道思想文化發生影響，而“佛教化了的”儒道思想也更能對佛教在中國的傳播發展産生影響。關於儒佛道三教之間的這種互動，在歷史上有許多典型的例證。
例如，先秦老子的道論從“玄之又玄，衆妙之門”、“損之又損，以至於無爲”的角度對道作了論證，强調了作爲天地萬物之本的道的終極性與超驗性。這曾給予外來的佛教以重要影響。漢代佛教借助於道家的術語來翻譯佛經，就曾用“無爲”來表示涅槃之義，“安般守意，名爲御意至得無爲也”，以至於當時的人們認爲“佛與老子，無爲志也”，即認爲佛教與老子道家一樣，追求的都是“無爲”。到魏晋時，佛教般若學更是借用老子玄之又玄的“重玄”而以“重玄之域”來發揮涅槃義。支道林的《大小品對比要鈔序》中説：“是故夷三脱於重玄，齊萬物於空同。明諸佛之始有，盡群靈之本無。登十住之妙階，趣無生之徑路。”《肇論·涅槃無名論》中也説：“夫群有雖衆，然其量有涯。正使智猶身子，辯若滿願，窮才極慮，莫窺其畔。况乎虚無之數，重玄之域，其道無涯，欲之頓盡耶？”唐代的元康在《僧肇疏·序》中解釋説：“重玄者，老子云：玄之又玄，衆妙之門。今借此語，以目涅槃般若。”而到了南北朝特别是唐代，具有道家化色彩的佛教反過來又給了道教思想以深刻影響，淵源於原始道家而又融攝了佛教般若學思想和方法的重玄學，在當時成爲道教的一種主流學説。如唐末五代的道士杜光庭所説：“梁朝道士孟智周、臧玄静、陳朝道士諸糅、隋朝道士劉進喜、唐朝道士成玄英、蔡子晃、黄玄賾、李榮、車玄弼、張惠超、黎元興，皆明重玄之道。”唐代重玄學的重要代表人物成玄英融會佛教中觀學的方法而對“重玄之道”、“重玄之理”作了精緻的發揮，例如他説：“玄者，深遠之義，亦是不滯之名。有無二心，徼妙兩觀，源於一道，同出異名。異名一道，謂之深遠。深遠之玄，理歸無滯。既不滯有，亦不滯無，二俱不滯，故謂之玄也。”
從以上老子的“玄之又玄”，到佛教非有非無的“重玄之域”，再到隋唐道教的重玄學，我們可以清楚地看到印度佛教道學化、道學化的佛教又影響道教之學這樣一種中印文化之間的互動關係。而隋唐時期第一個中國化的佛教宗派天台宗對道家道教思想的吸取，唐代道士司馬承禎對佛教天台宗理論與實踐的融攝，則都體現了這種文化的互動。
再如，最早的漢譯佛教般若類經典是漢末靈帝光和二年（179）支婁迦讖在洛陽譯出的《道行般若經》十卷，其中以老莊化的術語“本無”來表達佛教的“性空”之義，將“諸法性空”譯爲“諸法本無”，認爲“本無所從來，去亦無所至，佛亦如是”，並用了本末這一對範疇來表達一切皆本無的思想，提出了“本末空無所有”的説法，還在强調學習《般若經》時説：“若學餘經者，爲以捨本取其末。”這種受到老莊道家等思想影響的漢譯佛經，又反過來對主張“以無爲本”、“崇本息末”的魏晋玄學的産生和發展起了一定的促進作用。而漢代傳入的佛教般若學又正是依附於魏晋玄學纔得以興盛與廣傳，兩晋時“六家七宗”的佛教般若學是學界公認的佛教玄學化的産物。正是在印度佛教與中國傳統思想文化的交融互動之中，隋唐佛教宗派建立了各自的思想體系。在這些思想體系中，老莊玄學的“自然”、“有無”和“道”等概念以及相對主義、得意忘言等方法，都起着重要的作用。
同樣，隋唐時期天台、華嚴和禪宗等中國化的佛教宗派在儒、道等傳統思想文化的影響下得以建立，而它又推動了宋明理學的形成與發展。從某種意義上説，正是由於中國化的佛教宗派站在佛教的立場上對儒、道等進行了融合，纔對宋明理學發生了巨大的影響，而宋儒大都在排佛的同時又未能避免出入於佛老，一個很重要的原因也就在於他們所理解的儒學，在一定程度上已經打上了佛教的烙印；而他們所看到的佛學，也是具有儒學化、道學化色彩的佛學。現在學界在研究程朱理學或陸王心學受佛教影響的時候，討論分析的經常是他們的思想與天台、華嚴和禪宗的關係，但天台、華嚴和禪宗，本身就是受到了儒道的深刻影響，融合吸收了儒道的内容，是以佛教爲本位的儒佛道三教合一。這樣有時就會帶來一個有趣的問題：程朱陸王所受到的天台、華嚴、禪宗思想的影響，這些思想究竟是佛教本身的，還是這些佛教宗派融入的儒道思想？當然，這不是一個非此即彼的問題，但提醒我們從三教交互融合的角度去加以理解的重要性，它反映了三教之間相融互滲關係的複雜性。
因此，在强調佛教中國化的同時，中國文化的佛教化也是不應被忽視的。只有從兩者雙向的互動中，纔能更好地把握三教關係的整體全貌，更好地從文明交流互鑒中把握中國思想文化發展的特點，也纔能更好地理解動態的“國學”。
作者簡介：洪修平，1954年生，江蘇蘇州人，教育部“長江學者”特聘教授，南京大學特聘教授，南京大學東方哲學與宗教文化研究中心主任，哲學系宗教學系教授、博士生導師。已出版《禪宗思想的形成與發展》、《中國佛教文化歷程》、《中國禪學思想史》、《禪學與玄學》、《惠能評傳》和《中國儒佛道三教關係研究》等多部學術著作。