七

德礼政治进入西周时代，上古宗教色彩浓厚的文明也行将终结，当文明再进一步，宗教神灵的影响力渐衰，这种模式的维系就会发生困难。修身养德，本出于互换原则提出来，当神灵不再为人所信，个人养成道德的意义何在就是一个必须要面对与思考的问题。从治民的角度上讲，如果民不服从于道德，而趋于利，为政者如果没有其他手段来约束，治民实际上不可能成功。神道立教在政治实践中已经没有存在的价值，纯粹世俗意义上的政治模式也随即被提出，即法治。

礼中本有法，所谓“制度文为，皆礼也”，其中的制度，即为法制，尤其是史主持祭祀的时代，史与巫相比，更重视数。所谓数，就是通过对不同等级的人规定不同的礼制，构建出一套规范制度。这个礼数本身就是法。逾越礼制，就是犯法。只不过，因为社会发展程度有限，礼不下庶人，礼数的观念在治理庶民上没有实际体现。

庶民力量在政治上受到重视，也是在商后期，笔者曾讨论《易经》中的小人，这个阶层就相当于春秋以后的庶民。商后期的政治变迁，与这个阶层的兴起有一定关联。不过，商周之变阻断了这种政治趋势的发展。从春秋以后的政治趋势看，秦最终建立中央集权的大一统帝国，某种程度上也可以说是庶民阶层兴起、社会进入编户齐民时代的必然。

治理庶民只能用法。孔子即已认识到用礼治理庶民的无效性（《礼记·坊记》），礼主让，孔子讲以礼让治国，讲君子不争，可是谦让需要以德行为保证，自然人的本性中有对物的需求，并且希望这种需求不受到约束。如果既无德行约束，又无法律约束，社会建立不起来。没有神灵约束，人为什么要有道德，就是一个问题。法治思潮的兴起，有其历史必然性。顾炎武论周末风俗的精彩话语，屡为学人征引，将其放在这个历史变迁中，礼的衰落是历史的必然。

真正值得关注的问题是，用法取代礼固有其必然，可是为什么战国时期的思想家们要在法之前加上一个道字？没有道，法律便无法实行；还是说没有道，法便没有了合法性基础；或者，法律真如思想家们所说的是来源于道。笔者理解，将法律诉诸道，依然是民族精神的反映。

从萨满主义到礼乐文明，有一个精神贯穿始终，即正直，即互换性。法治同样体现了这种精神。法不是救患于前，而是惩戒于后，任何违法者受到制裁，都是正直精神以及互换性原则的实现。但犯法本身，本质上并非是对作为文本的法律挑战，而是对于现实的破坏与伤害，对现实的破坏与伤害同时又是对于族群精神的破坏与伤害，法的提出本身就是精神的显化。这种概念的提出，是对现实的以暴易暴的禁止。儒家讲的复仇，讲的亲亲相隐，本质上都违反法的精神。法界定的是现实中的人与人的关系，但它是超越于现实之上的存在。犹如神也界定现实的人与人的关系，但神不是现实存在。法的超越性，就像神的超越性。论者多已指出，法字繁构，原本包含神判的内涵，所谓獬豸触不直。然法的制定，所谓文本化，本身又是对其神性起源的破坏，文本化的法必须落实到社会个体的身份、犯罪事实等这些具体的法律构成元素上，法是现实而具体的，神性起源如何体现，用一个无法被解构的道加于其上，就是一个好的解决方案。

笔者曾经指出，道法家有不同的派别，理论上讲，真正意义上的道法家，只有以老子之道为法之根源的法家派别。老子讲的“道可道，非常道”，正符合混沌意义上的神。韩非作《解老》《喻老》，韩非主张正直之法，二者之间看似没有关联，但从法律的神性起源的角度看，就不意外了。

史官讲神道立教，道法家讲道生法，从模式上看也具有连续性。据神道所立之教，是治民之教；道所生法，是治民之法。韩非除了主张法治，还主张以法为教，这个主张与今天西人讲的法律必须被信仰，内涵上有相通之处。以法为教是对据神道所立之教的继承，法必须以道为根基，才有据之为教的价值。

荀子讲礼法，笔者判断也是道法，只不过，其所主张之道不是混沌之道，而是圣人之道。圣人之道非混沌，但其具有神秘性。商周之际之前的圣人，甚至周初的文武，都扮演着天人之间之一人的角色，他们负责将天道传递到人间，负责为人间立法。这种道从起源上具有神秘性与超越性，但根本上讲，它还是源于人自身。而经过儒家的传递，这种道的神秘性与超越性进一步被削弱，本于人心的色彩更为明显。今天学人用“内在超越”描述中国文化的特征，这种内在超越其实从一开始就存在，只不过，因为文化的发展，其原先的外在超越性逐渐衰退，只保留了内在的超越性。前文讲过，内在超越性服务于神道立教的政治模式，当这种模式不再具有现实价值，这种内在超越性只能从政治文化中退场，而成为个人塑造自身德行的一种途径。

荀子并不特别强调内在超越性，而是强调圣人的神性，这并不难理解。只有强化神性的一面，其所倡导的法才有了神性根据。这跟前面韩非要关注老子的道的问题意识一致。因为圣人的神性受到重视，荀子主张君子要有齐法教之所不及的能力，这与神道立教模式中的祭司的角色又具有了相似性。礼有不周之处，祭司有责任弥补，法教有所不及，君子有责任周全。

如果儒家的这个从神道立教到道法模式演变的线索可以成立，似乎也可以据韩非的道法模式回推，其前也有一个以混沌之神道立教的宗教派别。笔者曾将古代的神守国与老子哲学联系在一起，神守国本身应该也具有其神道立教的问题，老子的哲学确实有一点立教的味道，只不过其成果更多地表现为哲学认知，而非人伦教化。这并不难理解，从混沌之神中推演出来的教，本不必与主流的服务于治民的史官，从有德行的神灵中推出来的教相通，有德行的神灵中，原本就有人。商代有一种人称为“老”，卜辞有“老钺”“老般”（合27742），老聃之“老”盖与之相似。学者指出，老在商代有监观四方的责任，并认为他们五十知天命，在职守上与女巫近似。老子哲学是在去巫化的基础上形成的，将其与女性之儒联系起来，或许更恰当一些。所谓的老子哲学，是否是基于女性之儒的教义呢？若此论可靠，就会有一个很有意思的结论，老子、孔子都与宋国有关，而所谓儒、道学说，其本源就是殷人男女之儒的教义了。而墨子所批判的，针对的主要就是与老子这一脉密切相关的女性之儒了。

史官有分疏，再向前追溯，巫似乎也应该存在分疏。笔者以为，远古文明的起源，首先是从巫的分化开始，这也是北方有玄冥与禺强二神的根据。在他们分化基础上，才有了绝地天通，才有了文明起源。文献不足征，从巫到史，从史到儒道之分疏，隐约存在着并立的痕迹。

无论如何，从萨满主义到礼乐文明，再到有限的法治政治，文明的线索是一贯的，连续的。甚至二元并立都是一贯与连续的。毫无疑问，其间的主流是我们后来称之为儒家的一脉，而另一脉存在的痕迹总是若有若无。无论是女性之儒，还是秦法之特殊，再远点，玄冥与禺强的分立，短时间内恐怕都很难得到普遍的认同。但笔者相信，随着新材料的不断出土，研究的不断深入，中国古代文明演进中这两条内在交织着的线索，必将越来越清晰。