第二节 对藏传佛教圣迹文化的理解
一、藏传佛教圣迹文化的背景
（一）密教的发端与圣迹
以密教（Esoteric Buddhism）对自己的教法历史的表述，金刚乘缘起为三种：胜者意趣传承(rgyal badgonsbargyud)，持明语传承（rig vdzinrig pa)、补特伽罗耳传承（gan zag rna brgyud），并认为佛陀涅槃后二十八年真言传承开始（或称陀罗尼密教），说明随着第一次结集，经、律出现后，早期密教(57)的陀罗尼也就出现了。这一见解大致说明密法正式兴起于佛陀涅槃前后，以后随着部派佛教的发展和大乘佛教的兴起，直到公元7世纪密教历经传承发展，形成了目前所见的有组织系统、教理系统和信仰系统的佛教宗派。
密教虽在印度佛教发展的最后阶段凸现出来，但其在佛教创立伊始已有了萌芽。在最早的佛经中，如《长阿含经》《杂阿含经》《增一阿含经》等都载有经咒，也有佛教徒使用咒语的记载。佛陀入灭后，密教的成分在佛教中所占的比重愈来愈大。这可以说明，密教在佛教中的存在是长期的、动态的过程。在龙树菩萨完成对大乘经典的系统著述后，密教也在佛教中立足了，大乘佛教的发展实际上为密乘在理论上做好了准备。密教信徒不是只修密法，其在修密之前都有显教的观修前行作为引导，以建立基本的大乘思想基础，如依大乘显教，观人身难得、无常、出离心，发菩提心等等。在大乘的教理范畴之外，密教特殊的修持方法就缺少了理解的基础，这很好地证明了密教理论是非常完整地属于大乘范畴的。
密教在印度的发展有其阶段性，由此可以“将密教划分为陀罗尼密教、持明密教、真言密教、瑜伽密教、无上瑜伽密教五大派流，其中后四派与后来的密教史上划分的事（kriyā）、行（caryā）、瑜伽（yogā）、无上瑜伽（anuttarayogā）四部相当”(58)。密教包含了几层含义：其一，以修行的基本方法——三密（tri-guhyāni，身、口、意）为秘密；其二，所遵循的是佛的秘密深奥之根本教理，而非浅显、随机之权益之说；其三，以师徒传承和经典为秘密；其四，修行的实践方式为秘密，不但仪轨、修法要秘密进行，且密教的修行道场和圣迹大多也都在隐秘之所，“诸如龙宫、尸陀林、大寒林、荒野莽林等地，这在密教的史传中有大量的记载”(59)。特别是这最后一点，凸显出大乘佛教和密乘佛教中圣迹文化的一部分特征。
另外，持明密教时期（公元4世纪在西印度形成）又被称为早期密教，此时期与印度佛教圣迹文化蓬勃发展有相同的历史背景。在公元4-5世纪，大乘佛教中所兴盛的佛像供养和崇拜，尤其是规模庞大的“行像”制度，促使密教中也产生了像法和供养法，最终促使曼陀罗坛法（坛城）发展起来。而后期密教中对圣迹和供养方法的重视，也不可避免与此阶段保持着莫大的关联。甚至在藏传佛教中，至今还广泛地保留着类似“行像“制度的供养形式。其实，“在某种程度上说，密教是大乘佛教偶像崇拜进一步发展的必然结果，因而造像以及对佛像的供养崇拜在密教中十分炽盛，像法、坛法、供养法尤其成为持明密教的最主要的密法内容”(60)。
（二）藏传佛教与宁玛派
密教传入藏地的过程为诸多文献所提及，其细节无须在此过多地占用篇幅。简而言之，在赞普拉脱脱日年赞（lha tho tho ri gnyan btsan）时期，文献中即已记载佛教圣物与佛教徒进入了西藏。至松赞干布时期，佛教已经同吐蕃很多周边国家产生了联系。依据尕藏加、石硕等学者的有关研究，认为在松赞干布时期，吐蕃的佛教文化传入已有相当的程度。据此观点，密教开始传入吐蕃时，正值赞普松赞干布统一青藏高原前后，吐蕃与南亚、帕米尔诸国的通道被打开，流传于印度和西域一带的密教随之传入是必然的。
赞普赤松德赞时期，佛教正式传入吐蕃并在社会中产生明确的影响。此时，密教和显教的传入是并行的，这体现为密教和显教的经典同时得到了翻译，且藏文献的记载也显示出，藏地的佛教徒对显、密两者之间做到了清晰的区别。至公元8世纪早期，静命大师（zhi ba vtsho）、莲花生大师、佛密、无垢友等印度著名学者陆续入藏传法，也有大批藏族信徒留学印度，并将大量佛教经典带入藏地。
据《青史》《隆庆教史》等史籍记载，桑耶寺建成后所翻译的经典包括事续、行续、阿努瑜伽、阿底瑜伽等。在无上瑜伽部的密法中，集密和大威德两类法从吐蕃时期即已传入西藏，并在后弘期初叶又被重新翻译(61)。又说，在前弘期（snga-dar）的公元8世纪，有关胜乐的教法也已传入。据法尊法师对公元9世纪初形成的《登迦目录》所做的统计，前弘期二百年中，译事、行两部密典十八种，各种陀罗尼一百零八种。又据敦煌出土的藏文写经，密教经典中大多为陀罗尼经典和事、行、瑜伽三部的经典，但是也已经有了大（无上）瑜伽密教传入(62)。就密教经典而言，前弘期经典传入已经比较全面了。
从密教传入藏地始，经过松赞干布、赤松德赞以及赤热巴巾等赞普们的大力支持，佛教在藏地得到了立足并繁盛地发展，此段时期一直延续到朗达玛禁佛，吐蕃时期的佛教传播阶段就结束了。之后百年左右，佛教经僧伽组织的重新出现、以及佛教经典的重新译传而重现于藏地。为此，新旧密教之名被区分开来，一种得到承认的划分方法是：新译密教从弥底开始，他和他以后译出的密教经典被称为“新译（新密）”，而此前吐蕃时期翻译的密教经典则被称为“旧译（旧密）”（snga vgyur）。
宁玛派所传密法，即以吐蕃时期所译传下来的旧译密法为主。自11世纪开始，旧译经典经过三素尔的弘传而再次具有了影响力，到此时，在历经前弘期的藏传佛法（Tibetan Buddhism）已经历了数百年的传播，教法体系日臻完善，理论日趋严密，教理逐渐深入民间，文化内容也更为丰富了。历经了秋吉桑波、三素尔等修行者的归结整理，遂使宁玛派（rnying ma-pa）得以正式立宗。而此前弘期莲花生大师等为传承上师所延续的佛教发展历程，也皆归于宁玛派；另外，以松赞干布时期的佛教事迹，因跨越了前弘期三百年的接受和吸收，则也被归于宁玛派的历史体系中。
二、藏传佛教宁玛派教理对圣迹与供养的支持
藏传佛教在大乘显宗的基础上系统地接受了密教的教法，并没有单独的修习显宗的派别。藏传佛教的观点认为，大乘显宗为因乘，密教金刚乘为果乘，前者遍学一切菩萨道，积集广大福慧二种资粮，修六度万行，经三大阿僧胝劫方能成佛；而密教金刚乘(63)（Vajrayana Buddhism）可以依不共之甚深方便，迅速圆满福慧二种资粮，可即生成佛。
在吐蕃时期也有控制密法弘传的历史阶段，更为倡导显宗经典的传教。在息灭顿渐争端后，赤松德赞曾颁布命令，奉行十法行和六波罗蜜多，遵循律学；在密宗方面，除修持事、行、瑜伽三续外，暂不可多译无上瑜伽续。热巴巾王时期是藏传佛教高度发展的时期，此时期“三藏教典得以大备”，在译经方面，他规定除“根本说一切有部”的佛经之外，凡未经指定者均不得翻译，密咒诸经典不得翻译(64)。赤热巴巾即位后，规定凡是未经批准的无上瑜伽部经典不得随意翻译，禁止已翻译的无上瑜伽部经典流行，一些修行者慑于禁令从公开修炼转向秘密修炼。为了避免意外，许多密典都是秘密翻译的，译后记上也抹去译者姓名。甚至藏族译师在自己翻译的密典后面署上印度某论师的名字和跋，造成混乱(65)。
但是宁玛派在很长的一段历史时期内，仍然极为重视密宗修习。“纯逗上根，专重密法，显教之中，但择于道有关之重要分支，为修道前导”(66)，虽然大量的佛教显宗经典也在弘传中，但是这种情况还是大量地发生在宁玛派寺庙系统外的在家修行者中。尽管宁玛派对于密乘修持非常重视，但是宁玛派所秉持的教法不可能离开大乘显宗的理论基础。当时藏传佛教各宗各派的教授均突出显、密交融，以显宗教义为加行，密乘的教授为正行。如果密教修行人舍弃了大乘显宗的教义，则也不能说是堪入密教的法器。
为此，《吐蕃佛教：宁玛派前史与密宗传承研究》一书中，提及了钦则旺波在《雪域藏区出现的新旧密法史略之美妙莲花园》一书中的观点：所谓的旧译密法，在显宗中无有新旧之分，甚至在下三续中也没有新旧之分，主要是在金刚乘无上续方面，即从班智达弥底进藏前所译内三续及其分支等密典，才是旧译密法，号称旧密。就藏传佛教教理对藏传佛教圣迹及供养的支持来看，在大部分时候并不需要区别宁玛派和其他新译教派的教理；只是在部分涉及最高三乘的教理处，需略作区别对待。
由此，在研究藏传佛教圣迹的过程中，将大乘佛教的圣迹观念视为背景是有必要的。同时，依宁玛派的观点，除内密三乘外，宁玛派的教理与新译诸教派之间是没有差别的，所以，在此层次外讨论宁玛派有关的基本教法，并不需要与藏传佛教其他教派做严格的切割，可以通称为藏传佛教的观点。在此基础上，以下密教中所独有的核心观念，对藏传佛教宁玛派圣迹特点的形成产生了重要影响：
（一）三皈依
佛教的皈依之处为“佛、法、僧”三宝（dkon mchog gsum）或为上师、本尊（yi dam）、空行（和护法）三根本（rtsa gsum）。《普贤上师言教》中讲道：皈依有四种。其中共同乘皈依法是诚信佛为本师，法为道，僧众乃为修道之助伴；不共同密乘皈依法是“身、语、意”三门（sgo gsum）供养上师，依止本尊、空行为助伴(67)。皈依者可由皈依而得依止的对象和力量。其中以密乘的修持观点而言，根本上师一人的功德，就可以含摄六皈依处。以此，三宝（佛、法、僧）和三根本（上师、本尊、空行和护法），其中特别是上师，成为藏传佛教中至为重要的皈依处和加持力之来源。
对于三皈依处，可以从以下两个角度来理解：
首先，佛教修行者因为方便积聚福慧资粮而行供养，所供养的对象就是“佛、法、僧”三宝——以佛像代表佛陀之“身密”；以显宗经典或密续法本代表佛之“语密”；以舍利塔代表佛之“意密”。如此，以“身、语、意”三密（三门）象征“佛、法、僧”三宝，供养的对境就圆满了。
其次，“果”乘教理认为，众生与佛菩萨的本体是相同的，众生通过“三密”加持，可以与佛菩萨的境界相应，获即身成佛。“一切所现皆为佛身，一切声音皆为佛语，一切心念皆为佛意，不仅可以改变凡庸的观念，还能将造作烦恼的三业活动转为清净的佛业之中。这就是转识成智，化烦恼为菩提的具体作法”(68)。此具体来说，如果依法修习“三密加持”，即修行者手结印契（身）、口诵本尊真言（语）、心观本尊神（意），就能使自己的身、语、意“三业”清净，与本尊佛的“身、语、意”相应，获即身成佛。加持可使修行者迅速成就佛果，而无须像大乘显教所说的那样，要经历“三大阿僧祗劫”那样久远的时间。在藏传佛教中非常强调“三密加持”或“三密为用”的修行方法。
由此，“三密”的供养和加持在教理中成为修行者透过“身、语、意”三者，达到不可思议境界（即身成佛）的殊胜方便法门。藏传佛教以“三密”作为基本的理论依据，形成了修行的基本方式，并促成了藏地目前修行环境的形成。我们最为关注的是后者——藏地修行者的环境需求，因为这与藏传佛教圣迹形式的形成是有很明确关联性的。
仅以身语意所依的圣迹为例。扎雅活佛认为，在藏传佛教中宗教艺术品都被统称为“古松突丹”。“丹”的宗教含义是帮助崇拜者记忆或回忆起宗教艺术品的象征所在，因而“丹”为神佛所依。“古”即‘佛的形象’，“松”为“佛的语言”，“突”为“佛的思想和意念”(69)。“古松突丹”的主要作用是“通过制作和观看，时刻唤起佛教信徒对佛身、佛语、佛意的忆想，获取普业功德”。所有表现佛、神灵或圣者的雕塑像皆属于“古丹”（对神佛身体的记忆），所有的经典皆属于“松丹”（对佛语的记忆），与宗教修习直接相关的所有物品，如佛塔、坛城等等，皆属于“突丹”（对佛之思想、意念的回忆）(70)。
（二）三根本
因为上师、本尊、空行、护法在藏传佛教教理中的重要地位，使得藏传佛教圣迹中代表这四者的神圣加持物或化现比比皆是。
所谓“三根本”是指除了皈依三宝外，佛教中还可以将以下诸尊作为皈依的对象，如上师、本尊(71)以及其他一些进入圣者行列的诸尊：菩萨、独觉佛、佛弟子、勇士空行、护法神等。所有的这些所依者皆可归入佛皈依、法皈依、僧皈依三类中，例如：上师和本尊属于佛皈依；菩萨、独觉佛、佛弟子、勇士空行（之出世间者）、护法神（之出世间者）等属于僧皈依；以上七种皈依处所具心智知识均属于法皈依。
另外，还可视上师为所有加持的根本，本尊是所有成就的根本，而空行和护法是所有佛行事业的根本，因此，上师、本尊、空行（和护法）又被称为成就所依的三根本。宁玛派修行者常说“要随时不忘三根本，则可以速得感应。三根本就是上师、本尊和空行（和护法），随时要以三根本作为依怙”(72)。为此，上师、本尊、空行（护法）的内容在藏传佛教圣迹中得到了广泛的展现。
将上师皈依列入佛皈依的原因，是认为佛将以上师之身份施利于众生。佛可自身说法，也可以上师代其说法，为众生指明积善弃恶的道路。“从一位佛徒的信仰观点来看，他所皈依的上师与佛之间看不出什么差异，但假如从佛徒所获得的修习成就看，他的成就只能归于他所皈依的上师。所以，该佛徒应感谢指路的上师。此时上师的作用胜于佛。因为这个缘故，上师的皈依属于佛皈依。”(73)
藏传佛教非常重视上师的功德。在《莲师教言集》的“于藏王弟子赤松德赞之教言”一文中，有莲花生大师的开示“当知上师更重要，较此劫中之千佛。皆因此劫之千佛，以随上师后示现。未有一上师之前，佛之名亦不存在”，又有“上师为佛又为法，以此故亦为僧伽；其为三宝之根本，摒除一切他礼拜。至诚承事汝上师，令喜得一切成就”“上师（可）赐予共、不共成就，上师的行事是所有诸佛的事业”(74)。在修行的过程中，上师对修行者的重要程度丝毫不会被弱化。弟子必须把自己的人生（身、语、意）和财产毫无保留地供养给上师，并建立起对上师全面坚定的信仰，从此之后弟子便属于上师所有，认为唯有上师可赐予救度。在此基础上，在藏传佛教圣迹中，传承上师和成就者的遗留物品，从舍利子到简单的生活物品等等，都有可能成为修行者崇拜的对象。
观修本尊（yi dam）则是密宗的一种修行方法。藏传佛教认为，本尊是有着不同外相的佛，代表了修行者誓愿达到的究竟成就，同时，本尊修法也代表了佛法的一切本质。在西藏可供修持的本尊有很多，比如度母、金刚亥母等本尊修法。
勇士、空行则被视为欲色界和无色界的生灵，皆拥有密乘的成就与法力。勇士、空行分为两类：一类是世间勇士、空行，或称业力勇士、空行；另一类是出世间勇士、空行或称智慧勇士、空行。世间勇士、空行不能作为皈依对象或导师，只能将其招来作为个人意念观修时的助手。在藏地，有很多殊胜的地方被认为是本尊的坛城宫殿的化现，或为空行母聚集之处，并可显示出诸多殊胜的标记或征象，成为修行者修行的殊胜道场。
护法神被认为是护卫佛法的神灵。神、鬼等皆属无色界，他们具有非凡的神通，可以施益于众生，也可伤害众生。传说佛陀曾请四大声闻、十六阿罗汉等护持佛法；又梵天、帝释天、四天王、十二神将、二十八部众等善神听闻佛陀说法后，皆誓愿护持正法，此等诸神总称为护法神，或称护法善神(75)。护法神也非为两类：世间护法神或称业力护法神；出世间护法神或称智慧护法神。出世间护法神可以包括在僧皈依的范围内，因而可以将出世间护法神作为皈依处或作为导师和灵魂佑护者(76)。
藏传佛教的护法神或由印度传来，或在佛教传入藏地后由高僧大德所收伏，立誓顺从佛法、护卫佛法，护卫奉行、修习佛法的人，令其免受灾害。在宁玛派记载中，莲花生大师入藏后，曾降伏了许多的藏地神灵，并使其誓言为佛教的护法。护法对密宗的修行者而言是非常重要的一部分内容，其护持可使得修行者顺利地度过种种修行中的违缘。为此，护法在圣迹中的重要地位也是非常突出的，在藏地，护法神所居住之地、魂寄之处以及其他有关的圣迹，都是为修行者所非常崇敬的。
（三）五方佛
瑜伽行派“转识成智”的观点即此五方佛观念的出处。《金刚顶经》(77)以大日如来为法界体性智，唯识所转流出四种智慧，并以五佛的形象代表了这五种智慧：东方不动如来代表大圆镜智，南方宝生如来代表平等性智，西方阿弥陀佛代表妙观察智，北方不空成就佛代表成所作智，中央大日如来代表法界体性智，合为五方五佛。或依宁玛派中密续所言，普贤王如来（Samantabhadra）为第一尊佛(78)，亦即阿达尔嘛佛。普贤王如来在清净法界，金刚色究竟天，示现金刚持(79)行相（第六金刚持，The Sixth Conqueror, Vajradhara），与自他无二眷属，统摄五方佛(80)；或言由金刚持化现的五方佛，分别代表佛身、口、意、事业及功德的愿现。
五方佛在呈现出不同的宇宙形象差别的曼陀罗中，呈现了四曼：大曼陀罗（代表诸佛的身密）、法曼陀罗（代表诸佛的语密）、三昧耶曼陀罗（代表诸佛的意密）、以及羯摩曼陀罗（代表诸佛的相和用，即威仪和事业，为其余三曼的业用）。四曼所呈现出来的四种智慧，即如来五智中的大圆镜智、平等性智、妙观察智、及成所作智；事实上，这四智具足，即圆成法界体性智，由此五智得以圆满。
在五方佛的象征中，不但身、语、意三密得到对应，而且身、语、意、事业、功德五种也得到了相应(81)。《青史》中提到(82)：宁玛把修行者所行的“八大法行”之中——妙吉祥身、莲花语、真实意、甘露功德、橛事业被列为出世五部。其中妙吉祥身即毗卢遮那佛、莲花语即弥陀佛、真实意即不动佛、甘露功德即宝生佛、橛事业即不空成就佛，即全部摄于五部佛中。其中，在“身、语、意”三密之外，加上“事业、功德”共计五种，亦称“五身”，为修法时的本尊所依，也是修行者所受加持的来源。为此，在宁玛派寺庙中也多塑有关于出世五部的佛像。
《莲花生大师本生传》在提到经书翻译的过程时，记载道：“有人对密宗不信仰，恶言相向莲花生大师，编造了污蔑不实之词，他们不信律经以外其他经，莲花生大师和大译师，精通二十一种语文的白若朵纳，译成密宗内正果经七部，有：五身不分经、五语不混经、五意智慧五门经、五德杜绝歧途经、五业完全分清经”(83)，“译就以身的行为为主的《事续》，以语的行为为主的《行续》，以意的行为为主的《瑜伽续》，以三种行为为主的《无上瑜伽续》《父续》《母续》”(84)。通过其中的表述，可以看出对身、语、意、事业、功德五种的界定是如此的看重。在藏传佛教宁玛派的“中阴解脱”理论中也可以看到五方佛的影子，而以中阴救度、听闻解脱的法门在宁玛派教法中的重要地位和普及性，也可见其重要性之一斑。
从密教宁玛派发展的过程中，可以发现其有包容各类神灵于自身体系之中的能力，这是因为密教的教理可以很好地处理多神的关系，“化身”观念指明，密教中所拥有的佛、菩萨、本尊、护法等等，全部可以视为由法身佛普贤王如来所派生。
身、语、意、事业、功德五种加持在藏传佛教圣迹文化中得到了全面的体现。比如，莲师的圣地授记中，就有依据于此五种的划分方式，如在《莲花生大师所造藏区圣地目录殊胜洲》(85)伏藏品中，其对圣地的描述，就是依循身、语、意、事业、功德等圣地，以及五种分别之身、语、意、事业、功德等方式描述圣地的本质。在其他关于圣地的说明中，也多是依据此方式，指明是身圣地、事业圣地等。
（四）三怙主
五部佛是从与贪、嗔、痴三毒相对应的“密续三部”概念演变而来的。密续三部就是佛部（痴）、莲花部（贪）和金刚部（嗔）。文殊菩萨（Manjusri）、观音菩萨（Avalokitesvara）和金刚手菩萨（Vajrapani）是三部的怙主，总称密宗事部三怙主。
另有教法史言明，传播世间的密教经典有两种，一种是由非人持明和人持明传承的持明言传承，一种是补特伽罗口耳传承。其中非人持明传承是在天人、龙、药叉三种非人中传承密法，其密教的传承，分别是妙吉祥传出天人一支，观音菩萨传出龙之一支，而由金刚手传出药叉一支。此为三种非人传承。
从佛法的集结者角度也可了知三怙主的重要地位。依金刚乘之说，“大乘佛法之根本集结者，是普贤王如来、文殊菩萨、金刚手菩萨、弥勒菩萨（与观音菩萨有同部之缘分）”(86)。另有一说，在王舍城两旁之无垢空性山上，有佛子一百万聚集，有弥勒菩萨集结律藏、文殊结集经藏、金刚手结集论藏。
三部怙主以加持修行者智慧与愚痴、慈悲与贪欲、力量和嗔怒三种对立的力量的转变，来实现修行的成就。在藏传佛教圣迹中，以文殊菩萨、观音菩萨、金刚手菩萨三怙主为幻化的圣地也比较多见。比如，拉萨的药王山就是金刚手菩萨的道场，红山是观音菩萨的道场，而磨盘山则是文殊菩萨的道场。
（五）观修与象征——净土、坛城与无量宫殿
自《般若经》出现之后，在早期的大乘佛教中，净土思想就已经开始普遍地弘扬了。随着大乘经典逐渐流布于世，在《净土经》《法华经》《华严经》等经典中，诸佛净土的说法也得以宣扬。关于净土的有关意义，在前文已有所述。龙树菩萨对净土思想的弘扬发挥了很大作用，在龙树菩萨的著作中不但提及了“阿弥陀佛的本愿”，而且还在《大智度论》中宣扬了净土的教法，其教法在当时、当地虽未形成一个系统完整的大乘佛教教派，但是其观念已日趋完臻。据说，龙树菩萨即是往生于净土的，而在经典中也同样记载有马鸣菩萨（《起信论》）和世亲菩萨（《无量寿经》）求生净土之愿望。尤其是世亲菩萨，作为印度是瑜伽行派的创始人之一，曾著有《俱舍论》和《净土论》。在《俱舍论》中，特别陈述了佛教的宏观和微观世界观，其影响广大（见前文）；在《净土论》中，世亲菩萨赞叹了极乐世界的庄严，劝众往生，对后世的大乘教法影响深远。
同时，龙树菩萨、世亲菩萨、马鸣菩萨等也均为对藏传佛教具有特别影响力的论师。例如，龙树菩萨的著作都译成了藏文，除个别的以外，大部分是在赤松德赞王时期翻译的，在记载阿底峡尊者事迹的文献中，也记载有阿底峡尊者赴桑耶寺抄中观论、华严经等送回印度的故事。世亲菩萨的《俱舍论》等也在前弘期被翻译成藏文。“通过东嘎·洛桑赤列教授的考证，可以看出后期形成的藏文大藏经中的主要经论都是在吐蕃时期翻译成藏文的，特别是兴于龙树菩萨时代的印度大乘佛学经论，几乎都成为吐蕃时期翻译的重点对象(87)。”净土观念对宁玛圣迹而言，可以说是非常重要的。
藏地对阿弥陀佛及其净土的崇拜一向并不陌生。宁玛文献邬金林巴伏藏的《莲花生大师本生传》开篇的第一章即为“西方极乐世界说”，详细地描述了西方极乐世界，“有体相空性的无量宫，长宽高广均皆无量大，根基墙面均皆无量空，室内室外无分别，空性通慧的窗户透光明，全智而全见，没有一个看不透”(88)，表明其殊胜是无以复加的。而净土的殊胜性在宁玛观点中也得到了进一步发展，相关表述在涉及莲花生大师的成就时，对此有很好的展示，在“光明金刚”的法身层面上，从那原始清净的解脱基础（本性）以来，莲师即已是自然现证正觉者，而为原始依怙主，称为“不变光”。而在自然显现的“梵鼓音”报身净土中，莲师又自然地展现出以五种智慧“岗千措”所化现而成的圆具五决定的五方佛庄严净土。……在东方的咕噜多杰岗千措（莲师的金刚部岗千措）的每一个每一个毛孔中，都有着十亿个净土；而每一个净土中，都有十亿个世界(89)。
在《柱间史》中，描述了松赞干布（被视为观音菩萨的化身）的头顶上生有阿弥陀佛像，松赞干布常会解下缠头的红绫来向世人炫耀殊胜。据称，观音菩萨即为阿弥陀佛的胁侍，“当初阿弥陀佛为转轮圣王时，观世音菩萨是他的长子，大势至菩萨为他的次子。此两大菩萨，现在极乐世界，居阿弥陀左右”(90)，观音菩萨将待阿弥陀佛之劫结束后成佛。以佛教传入藏地后观音菩萨崇拜的兴盛程度，也可以窥见阿弥陀佛（又称无量光佛）在藏地的主要意义。
由前文所述，汉地显宗佛教中对于凡圣所居之土的划分方式，使得我们在世间难以找到净土的实物。而在藏传佛教中，除了存在相同的净土概念外，还在此基础上形成了另外三种层次上的涵义，从而进一步延伸出“圣地”的概念（后文详述）：
其一，由于诸佛菩萨居住于此，由此而形成有加持之圣地，例如文殊菩萨所居的五台山，以及诸空行母所居的空行圣地，这些地点可以是世间实有的；另外，莲花生大师所居的“莲师净土”据称也为世间实际存在的，但是至今仍未能找到此净土的确切位置。
其二，由于诸佛菩萨的化现加持，使一地成为有加持力之圣地。如布达拉山，以及莲花生大师通过神变所加持的诸多圣地。
其三，这一点虽为特例，但有也必要提及，为噶举派所格外推崇的修行圣地“胜乐二十四圣地”。在教史记载中，认为“胜乐二十四圣地”是真正出现在世间的圣地，宁玛派对这些圣地也是承认的。
除净土之外，与藏地佛教圣迹文化的形成颇有关联的内容，还包括“坛城”的相关教理。在藏地的事、行、瑜伽、无上瑜伽部中，对坛城（曼陀罗）所涉及的内容不在少数。以五方佛及各本尊为中心的坛城修法呈现出了广大的世界观。
佛教密宗通过各种方式告诉修行者，对感官感知的外在事物是可以通过修行而获取正确认知的，而在获取正确的认知之前，这个世界就是由每一个“自我”编织出来意图满足自己的假象。为瓦解旧有的感官习惯，密教创造了象征的世界——坛城，用以取代以往“自我”之有限而污秽的现象(91)。坛城又名曼陀罗（Mandala），其中manda意思是“本质、心髓”或“座位、场地”，la是“得”，梵语的意义指“获得本质”，另外也有“证悟的场所”、“道场”的意思(92)。坛城真正的含义是将变化多样的神界结构形式简略地表现为本尊主神及眷属神的聚合处，这是一个帮助修习者实现观想本尊时的一个象征性观修对象(93)。坛城中的主尊可以是人们所称的本尊神，由此坛城成为本尊神秘密居处的模型。
坛城的观念在印度佛教部派时期就已经出现了。在大乘佛教中，坛城随着密教的兴起，随着像法和供养法的兴起而逐渐发展起来。坛城首先是清净道场的象征，代表了我们可以观见的诸佛的世界、事物乃至宇宙的本质。而且密教还认为，每一个现象都蕴含着本质的基因，个体和现象隐伏于全体和实在中，并且象征它们。坛城的象征意义在于修行者自身即是法界本具的诸佛坛城。
佛教认为，以自性法身而言，并无迷之众生，而众生自迷，认为自己与佛不同。“故密宗谓，加持世界乃大日如来为救度众生而变现者；换言之，离开佛界，即无迷界。”(94)诸佛净土的观念可与坛城的观念相一致，同时，世间可以被观为净土世界；另外，本尊所居之地或可以坛城的观念称作无量宫殿，这样称呼只是特别突出了居住之所无量无边，但也可以将此视为净土。在藏传佛教的圣迹显现上，对坛城、净土、无量宫殿的描述众多，而三者的性质在本质上是一致的。
由于藏传佛教兼具有大乘显宗的内容，所以大乘显宗中关于净土的说明也是藏传佛教所接受的。大乘佛教为强调佛教中净土的普遍意义，在《佛国品》（卷上）特别提出了佛国就在现实世间的观点，说佛言宝积：众生之类是菩萨佛土。所以者何？菩萨随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土。……菩萨取于净国，皆为饶益诸众生故。譬如有人，欲于空地造立宫室，随意无碍；若于虚空，终不能成。菩萨如是为成就众生故，愿取佛国；愿取佛国者，非于空也。经文明确指出，众生所在国土即菩萨佛土，即清净佛国；离开众生国土，便无佛国可得。佛国并非远离现实世间的国土，它就在众生世俗生活之处；它既不在众生之外，也不在众生之上。所谓“佛土”、“佛国”，只是菩萨为教化众生而建立的，因此，这一似乎超越现实世间而存在的国土，实际上只能在现实世间的基础上实现，应当落实在众生的世俗生活之中(95)。
对于很多藏传佛教的成就者来说，在其传记中，很多都有关于修法时自证境界的记载。比如在（本书中“移嘉措嘉”译作“益西措嘉”）《移喜措嘉佛母密传》中描述，“我（益西措嘉）七天来我修行确认那外在器世间即是神妙宫殿，而其中的有情皆为本尊父母，本身无须做任何努力，整个环境边自然以灿烂的本尊胜境现起，法界宫内之有情也以斑驳的五方佛双身相的色彩出现”(96)。就这一认识世界的方式来说，在一个小小的毛孔中，可以容纳千军万马，也可以显现诸佛的坛城；而令人垂涎三尺的丰盛美食，在饿鬼众生的境界中却根本不存在；对于造作过杀生等严重罪业的地狱众生而言，在如同针尖般大小的微尘上，也会出现险恶峻峭的高山(97)。从噶举派文献中对“胜乐二十四圣地”的说明可以发现，圣地“的所在地在一般人看来可能是寻常的山或山洞，或其他地貌，但是在有缘者和成就者眼中，它们是跟密严刹土无二无别的圣地”(98)。如此，坛城、净土、无量宫殿的显现就可以是既殊胜难得，又可以无所不在的了。
（六）圣地传统——基于密法而殊胜之地
诸圣地皆为佛所化现。在《无垢光尊者简传》中就记载了密宗的一种观点(99)：四大部洲之一的南赡部洲是释迦牟尼佛所化的百俱祗南赡部洲之一，在毗卢遮那佛（大日如来）心间吉祥结正中的一朵莲蕊上，名为基藏花饰，毗卢遮那佛身体遍及一切刹土，而且身中也圆满了一切刹土，其双足金刚跏趺座，双手等印，掌中托钵，钵中盛有香水，其内有二十五层鲜花，南赡部洲则位于其中的第十三层。
宁玛派的教史和文献充分展现出，藏传佛教不但接受了基于大乘佛法的殊胜之地，同时也接受了基于密乘佛法的殊胜之地。密乘起源于西印度，在密教显现于世到传入藏地之间的这段时间内，在印度本来就有涉及密教的大量圣迹内容存在，在前文对《大唐西域记》所做整理中对此展示得较为明确，此类同属大乘与密乘的圣迹是为宁玛派所接受的。
其中之一，就是对马拉雅山及八大圣地的描述。据认为，人持明传承是在佛灭度二十八年以后开始的，“天之持明、龙王持明、药叉持明、罗刹持明与人之持明圣者五人，皆显现矣”(100)。于是在楞伽之马拉雅山，五主显现神变，聚在山顶上，密教的声音得以弘扬，马拉雅山由此成为密教圣山。在“茹札”为佛所降伏后，一说其双运之身被裂为八块，散布在他的宫殿南瞻部洲马拉雅山之八方，称外八尸林。他的神识经八大嘿噜嘎度化后，转成内清净之八识，称内八尸林，是轮回转升涅槃之过境处。而莲师就在马拉雅山修行圆满八大嘿噜嘎（八大持明），故以马拉雅山为中心的八圣地（尸林）成为密法之根本法地，或称密教兴盛之八大圣地，乌仗那空行刹土即为其一。
教史载，此山具足一切山之体性，“其北临，有一大塔，名姑那罗，另有如来舍利塔甚多；山之西临，有一树名宝达沙那拿，树根旁有如来曾在此修等印定七天，一切水都成珍珠，一切家都成宝具，一切树木都是象，一切妇女都是莲花种姓，如是充满，故其名为西冷。东北临树林丛密，石洞中有释尊甚大之足印，洞名师列巴都嘉。如有特别节日，便有一万二千比丘在此聚会，从以前到今，大乘小乘佛法之弘扬，闻均甚为发达云”(101)。此马拉雅山也出现于莲师的传记中。
唐玄奘游历那羯石桀迦国时，正是金刚乘的酝酿之时。在唐玄奘的《大唐西域记》中记载有这样一处圣地：城南山岩为执金刚神之所。“清辨受执金刚之秘方，至诚持诵《执金刚陀罗尼》，经三年才打开了山岩。这就是说7世纪30年代当地流行金刚手的信仰，南山岩即是当地崇拜金刚手的密教中心，所谓金刚神之所”(102)。金刚乘是由信仰金刚执为起源的，这与在宁玛派教史对金刚乘起源的说明相一致；玄奘对圣地的描述，也与宁玛派所熟知的伏藏法及对圣地的理解方式相一致。
另外值得关注的，是密教中的二十四圣地之说。晋美林巴说过：“这瞻部洲聚集勇士、空行母之殊胜宝地有二十四大区域，三十二圣地等。不可思议的圣地是大日如来发心而自然形成。”(103)对于此二十四圣地，《莲花生大师本生传》写道：“那时二十四个地方很有名，各地都有权威显赫的主人，布鲁罗摩、札兰达拉，乌仗亚那、布尔达，四地乃由天仙所掌握，高达哇拉、拉米学罗，还有德吾和马拉，四地乃由天界乐师所掌管，统治者们从天而降落，以上八地总称空行刹土”(104)。此外还有为龙王、非天等统治的“地行天”，以及夜叉神等统治的“近土”等。此诸多圣地在茹札为魔时，为其占有。
以上此类描述，与今天盛行于噶举派之“胜乐金刚二十四圣地”之说颇为相近。经续中载，胜乐金刚将宣说的《十万本续》交由二十四位空行母来弘传，她们将《十万本续》用空行文字记录下来，并在金刚持前宣誓保护。对空行母进行胜乐灌顶时共有二十四座坛城，每座中有一轮，每轮中有一位空行母，共有二十四轮。胜乐金刚指示二十四位空行母将这些坛城迎请到二十四个空行圣地去(105)。噶举派的观点为：当年，天人等众预知佛会宣说胜乐金刚的密续，就从天上来此世界。他们居住之地后来也就成为圣地，所以称为“空行”。同理，罗刹们也从地心而来，居住之地就成为修胜乐金刚密法的第二类空行圣地，称为“地下行”。龙王等也从地上而来，其居住之地就成为第三类空行圣地，称“地（上）行”(106)。此类观点来自于有关“胜乐金刚”的一些经续。其中经过对照，胜乐二十四圣地之八空行圣地，与莲师传记记载之二十四圣地之八空行圣地相符程度是很高的。
胜乐金刚教法是密教无上瑜伽部的一部分，在前弘期已经传入藏地，其为宁玛派所接受是毋庸置疑的。在《卫藏道场胜迹志》一书中也表达了此观点，此书注释认为，二十四圣地中的某些地点是实有其地的。据密经说，这二十四境是密宗本尊胜乐金刚行化之处，胜乐金刚为教化众生，由其法力转化这些世界为道场，乃宣讲密经，传法灌顶，来度脱众生。如有难于调伏的非人鬼妖之类，则做威猛的降伏事业云云(107)。
印度佛教大乘和密教的圣地观念跟随教法的传播，也被带到了藏地，直接影响到了宁玛派的圣地观念和圣地内容，并因为其对修行获得成就产生的巨大助力而被格外尊崇。虽然就宁玛派在藏地的发展而言，在本土为其所认可的圣地数量在持续的增长中，但是能够号称“密教圣地”之处必然要与上文所述之印度传统相一致，或因“复制”制度而获得殊胜加持力；其余一些圣地多为佛陀化现或加持之净土、坛城，或修行之圣地等等，其圣地的地位就已有所不同了。
三、藏传佛教宁玛派修行观念对圣迹与供养的支持
宁玛派修行方法繁多，究其根本可以“二谛”之说来理解。“二谛”指胜义谛与世俗谛。“给予假名，而为世间一般常识所认可者，称为世俗谛。对此，色、香、味等乃构成万物存在之要素，其形态纵然碎至极微，或以胜慧分析之，其本质恒常存在而不变，故被视作出世间之佛教真理，称为胜义谛。”(108)佛教所指胜义谛为绝对最高真理，不易为一般人理解，也不易为文字所准确描述，所以需要使用诸多的方便法门，以世俗道理和修行实践为出发点，次第导向对胜义谛之“性空”（明空赤裸的觉性）的理解和确认。
就佛教所宣讲之观点而言，一切无非是方便施设，“其中直接阐释菩提本身，表其真实意图者可称为真实教；基于此，为使导入真而因应众生，显示种种方法者，称为方便教（方便假门、权门）”(109)。密乘即以诸多善巧方便的法门而著称，因为密教主张以方便法要引导修行者，使之快速觉悟，所以也被称为方便道。
藏传佛教度化众生的方便法门，即修行者获取成就之路。然而藏传佛教凸出显密双修，由此密乘的方便法门与显宗的方便法门并非对立或排斥的，而是被相互结合地统一在藏传佛教的修行中。就藏传佛教的修行之路而言，下面的诸多方便法门支持起了藏传佛教圣迹文化产生及发展的根本：
（一）具根器
大乘佛教之六度的修习能获取外部行止的培养，所以其修习是艰难而漫长的。而密教基于对不同根器的区分，强调“方便善巧为究竟”。藏传佛教宁玛派把佛法的显密教法分为九乘：显教三乘、密教六乘。其中密教六乘包括外密三乘和内密三乘，“内密三乘是通达一切法为现空无别之妙用，运用善巧方便强制成佛毫无困难，所以又名秘密自在方便三乘”(110)。这修学佛法九个层次的设定无疑是“针对众生的根器、意乐、时机各有不同，而佛是因时制宜、随类施教，故有这些差别”(111)。不同的教理是针对具不同根器者而设定的。可以针对徒众的根器和接受能力，而决定是从浅显易懂的教法讲起，逐渐深入，还是可以重点教授深奥的密法。由此，根器对于佛教修行者修行之路的抉择来说是很关键的问题点。
如前文所言，宁玛派教法在大多数的历史时期内，均偏重于密乘的修习，而不必如格鲁派那样，按照经院的统一学制，在二十年左右的时间内学习大乘显宗的教理，在此之后才能够步入密乘的修习阶段。对此，宁玛派的教授更为依重每一位修行者的根器和机缘，使得修行者可以更早地介入密乘的修习阶段。
通过密教修习，可以迅速地与转烦恼为菩提，可不需要漫长的三大阿僧胝劫就可以达到成就的目的。《大日经》作为密教最重要的经典之一，其经典的中心教理即菩提心为因、大悲为根本、方便为究竟，其中，身、语、意三密就是悟入佛境的重要的方便法门。此方法即外密三部所提出的“三密相应法”，修持者将自身的三密与佛的三密相应而修行，将众生造业和烦恼的身、语、意三业转变为佛的身、语、意三密，即可相应获得成就。“三业转三密”的顺利达成，与三皈依、三根本的加持，以及自身具备的福慧资粮条件——是否具备根器、时机和意乐等机缘条件密不可分。
可以说，藏传佛教的信仰者都是大乘佛教徒，但是他们之中有很多人除了念诵一些经咒外，仅仅就是大乘显教的佛教信徒而已，在其本质上并不能遵循密教（或金刚乘）的秘密修习方法。太多的信仰者都不可能有如此良好的“机缘”和“福报”，而仅仅在一生中主要遵循着大乘教法，积累成佛的资粮。在具不同根器者之中，圣迹文化展现出不同的作用——对上等根器者，在修行中获得圣迹物品之身、语、意加持与修行圣地之加持成为关键因素，而对之供养所获福慧资粮也为必不可少；对于下等根器者，在一生中积累福慧资粮成为关键因素，在此过程中，对殊胜的圣迹物品之身、语、意做供养，以及在具加持之修行圣地做供养成为迅速积聚福慧资粮的重要方式。
（二）信心与加持
佛教中对“信心与加持”（梵文adhisthāna，英文byin rlabs）的提出可见于大乘经典，新译《华严经》（卷6）(112)云：“佛所加持无有边，愿示此法令清净”；“加持，谓互相加入，彼此摄持，原意为站立、住所，后转为加护之义。又译作所持、护念。佛法认为佛菩萨以不可思议之力，保护众生，称为神变加持”(113)。
涉及到修行的方法及最终获得修行的成就，“加持”成为藏传佛教中一个非常关键的观念。藏传佛教认为，三密加持有两种方式：其一，是得自行加持；其二，是得上师阿阇梨加持，这两种加持均需要以信心获得相应。凭借这两种加持，能够澄清修行者的业力，将“造作烦恼的三业活动转化为清静的佛业之中”(114)，极大地增长其功德（福慧资粮），并可即身得证菩提。前一种加持方式，即非常注重“以信心感得加持”，认为可以以信心来获取成就者与佛菩萨的摄持。
关于说明信心与加持的力量，藏族的这个故事最有代表性：“若有信心，老妇依犬牙也能成佛”，故事讲儿子赴印度时忘了给母亲带回顶礼所依的加持品，只好在归来的途中，将路边狗牙用绸缎包好带回家。母亲认为这颗狗牙是真正的佛牙，生起了强烈的信心，经常顶礼供养，后来狗牙降下了许多舍利，最后老妇人去世时，出现了彩虹光环等许多瑞相。这并非是因为狗牙具有加持力，而是老妇人强烈的信心使之具有了加持力，所以狗牙也就与佛牙无有差别了(115)。就佛教圣迹而言，其实践之理无出于此。以藏传佛教对信心和加持的重视，此观念成为住持藏传佛教圣迹文化存在和发展的核心观念之一。
借助于圣迹的殊胜加持，佛教信徒不但易于获得修行的成就，也易于获取福慧资粮与成就。例如，对噶陀圣地加持力的说明即证实了此说：
在这神奇的山间，每到藏历兔年和猴年，全世界各圣地的诸佛菩萨都要汇聚于此地，给予加持开光赐福。莲师修行过的圣地是经贤劫千佛加持，平日也上师本尊空行、护法不修如云布聚。因此，经典中云：凡能与噶陀金刚座道场接上法缘，以及朝山膜拜都能得到不可思议功德。
凡在此举行一次会供，福报圆满。
凡修一座法或禅定、诵经持咒，能使智慧资粮圆满、二资粮双运成就。
凡到此地去的有情，能往生莲师佛刹。凡到此地绕塔转拜，能使今生消灭一切病魔。
凡在此任随念佛、持咒、禅定、会供一次或一句，都增变十万功德。
卓敦桑瓦林巴云：在噶陀寺虔诚内转一圈的功德，以数量讲相当于念诵莲师心咒三亿遍的功德；以物质衡量，相当于供养过一次十方诸佛菩萨欢喜功德的七倍。绕拜中圈一次，以数量来讲，相当于念诵莲师心咒五亿遍的功德；以物质衡量，相当于用五谷粮食布满三千大千世界来供养十方一切诸佛菩萨的功德。绕拜一次外圈，以数量来说，相当于念七亿遍莲师心咒的功德；用物质衡量，相当于以黄金布满三千大千世界来上供下施的功德，让你今生来世平安、一切随意如愿。
从以上的资料中可以发现，噶陀圣地的殊胜加持力使得供养的功德是如此巨大。对功德、福慧、成就的描绘，也总是和加持力有所关联，就如同“果”与“因”的关系一般。晋美林巴尊者在记录桑耶青浦圣迹的文章中，讲道“对圣地了知其功德而生起信心，因而也得到了加持。敬请生起无比的信心吧！”(116)由此可见，圣地对于佛教的修行者来说，必须以信心获取圣迹的加持，否则，圣迹即便在眼前，其作用（加持力）也是等同于无的。
（三）福慧资粮
大乘六度之“布施、持戒、安忍、精进、静虑、智慧”中，“布施”的涵义除法施与无畏施外，原意为以衣食等物施与大德及贫穷者。布施概念发展到后来，更为清晰地包含了上供（供养）下施的含义，为大乘根器的修学者建立了稳固的对佛、法、僧及其象征物的供养观念。
大乘佛教主张以积集“福德”、“智慧”二资粮(117)为因，通过修行“十善法”、舍弃“十非善法”而达到离苦得乐的目的。福慧资粮的积累成为修学大乘时必不可少的方式。释迦牟尼佛在今生成道之前，也被认为以菩萨的身份作了种种布施善行等修行，正因为善行的功德积累才得以修证成佛。
密教的金刚乘则把“果”当做“道”修行，但这是密教中较高层次的修行，而由于修行者根器的差别与修行次第的需要，在常见的修行过程中，密教的修行次第仍以“资粮道”为先，所以聚福慧资粮可以说仍旧是密教每一位修行者的日常功课，这可以从莲花生大师的观点看出：“凡有所做，皆与法相应，莫做离于福智之行。”(118)因此，以修行供养而获取福慧、功德的结果，成为宁玛派重视圣迹供养的根本原因。
由供养而得福慧资粮，在对藏传佛教圣迹进行供养之后，其关联而来的福慧资粮是怎样的呢？借助《桑吉领巴活佛关于巡礼朝圣墨尔多神山功德的教诲》(119)一文，可以看到通过圣地供养积攒福慧资粮的强烈意愿：
话说本尊和地神的圣地墨尔多，它是“雍忠”山脉的主峰，亦叫大自在神山，又是持明空行的会聚地，神奇景观样样全。佛母与空行常光临，殊胜妙果即修成。
身居此山修行的瑜伽师，只需一世即能成正果，永远不再堕轮回；
积攒资粮修善成正果，竖起经幡灾难全消尽。……
围绕神山转一周，相当于念经七亿遍，来生不得下地狱，今世也得消灾难。
“尤其一年十二月中，每逢正月去朝山，当念诵经十二亿”，此乃持明经所示。仁增我亦照此行。
特别在十方的圣智天界里，有二十五部空行神，也有持明成道的大法师，每逢马年到来时，上自冈底斯山大雪岭，下至五台山大圣地，持明、空行等众神，全部莅临这一大圣地，举行密乘大法会。
凡是届时做法事，均可获得圆满福，具有千供花、香、灯、水、食芽各满千数的供品的功德；
转山一周相当于念经十三亿，十三亿定将变成圆满果。
届时若能前往修行和参禅，最好的可获得明神怫的预言，亲睹本尊得教诲，最差亦可悟得无限清净念。
若能在圣地修行一星期，可以消除三年的罪孽。
故盼信徒、亲眷和众生，了解了这些圣地后，整修朝山道路和桥梁，撑船摆渡拓险碍，迎来送往助香客，劝人行善提供方便。
尤其十二年一度的大庆来临时，本地的格西等出家人，在高僧大德的带领下，前往神山朝圣和巡礼，即可获得福德资粮及善果，来世投生成解救自己和众生的活佛。
在这神奇的神山上，若能巡礼、朝拜、供神、插经幡，一切宿愿定实现，健康长寿福禄增，财宝王位子嗣样样有，亦能摆脱来世生老恶趣的痛苦，可以成为超凡脱俗的闲暇身。最终圆满升天堂。
请想想这些朝山的功德，请为朝山提供方便。只要行善积德必有善报应。……
在这段文字列举了诸多朝圣墨尔多神山的功德。就供养方式而言，包括了巡礼（转绕）、朝拜、供神、终身修行、短期禅修、法事、插经幡、提供朝山方便、做法事等；除此之外，还提及供养的物品：花、香、灯、水、食等等类别。所记述的相应功德可谓非常之大。在《莲花生大师传记》中，也记载了与供养桑耶寺有关的功德果报，其记述形式类似，对功德的表述十分得清晰。此类文献在藏地的圣地是不乏见到的。
（四）借助道场
道场是指佛教修行所在地。不论有没有庙堂与建筑，凡是聚集佛教信徒的修行之所在都可以称为道场。《法华经》（卷六）之《如来神力品》说：“所在国土，若有受持、读诵、解说、书写、如说修行，若经卷所住之处，若于园中，若于林中，若于树下，若于僧坊，若白衣舍，若在殿堂，若山谷旷野，是中皆应起塔供养，所以者何？当知是处即是道场。”(120)《卫藏道场胜迹志》一书的注解中也对“（佛教）道场”所包含的内容给以了简单的说明：道场是指寺庙、岩窟、神山等修道供神的场所。
一般看来，藏传佛教的道场可以划归两大类：一类是寺庙道场；另一类是非寺庙道场，即可以视为依附于圣地的修行道场。这两类道场都会因为它所承载的历史——主要是曾经一些大成就者的住持地或修行地，或者是诸佛菩萨的所居地等原因——而获得大加持力，成为殊胜的道场，而受到后辈修行者的崇敬和崇拜，不但本身成为佛教的圣迹，而且还能以此承载大量的其他圣迹内容。
在当前的一些实际情况中，寺庙与修行圣地的条件往往会聚集在一起，从而难于严格区分一处道场的性质。在此需要强调的是，区分寺庙道场还是圣地道场需主要依据其在藏传佛教修学中的功能来做判断。寺庙道场能够聚集僧伽，僧伽在这样的道场中可以闻思修，并举办法事活动，在此不多做说明。而非寺庙道场中的闭关隐修之建设主要取决于所在地之实际条件，当此闭关隐修之所具备了殊胜的加持力等条件时，可将之称为圣地道场。以宁玛派侧重修习密法的传统，圣地道场曾在教派发展中显得非常关键；相应于宁玛教派历史中寺庙道场发展缓慢的现象，修行圣地则分散而隐蔽地持续着其传统。
在一些佛教经典中描述了修行场所的选择要点。如贡桑杰瓦的《大圆满金刚心要莲花经》(121)一文中，就清晰地描述了一种对一般修行地的选择方法：
“如何理解修行地之概念，诸如众欲求解脱者认为，是能以平等住于甚深三摩地而获取成就的四季合意之场所。其四季修行地之次序，正如禅定修习法中所讲：
初地既寂静又使人欢喜，而且合意四季之瑜伽者，
如下即雪山或山峰顶端，以及竹木藤条草舍等处，
如此清凉场所之中修炼；秋季林中山岩石窟等处，
暖凉温度均匀之修行地，其衣食和行为均要随和；
冬季林中石洞或土屋等，海拔低处或在温带地区，
衣食卧具也要随之符合；春季山中林边或海洲等，
随和温凉均匀之修行地，衣食行为所依等极真爱。
由于瑜伽行者之体魄则同四季随和修炼，故修行地之概念极为重要，千万不可出错。……现指示何处为吉祥殊胜之修行处所，正如以下所云：
以禅定为主应在丛林；以胜观为主则在雪域；
观修无常烦恼在山岩；修习厌离之心在河畔；
修炼生圆次第应选择，尸林墓地为最佳场所。
……又如同城市、集市、空房和单数等处，此乃非人及有情幽灵游荡的地方，在此有助于初学者之取舍；庙宇梵塔为魔王住处，在此易生妄念嗔等，洞穴诸等为女妖处，在此盛行贪欲和昏沉。另外，在单树下常住空行与魔女，山崖及山头则是魔鬼住处，湖畔、草甸、森林、产药丛林，以及鲜花盛开的园林，当为秽神恶龙地神住处。
以上均为世间天魔凶鬼所住之场所，只有法力坚固之瑜伽士，方可住之，而不合适于作为初学者或时常修习之地。……此外，又有息增怀诛之说，如息处为圆形白色，顿然吸引住意念；而增处为方形黄色，具威严四射之光芒；怀处为红色月圆形，顿生乐空智慧之欲；诛处形如三角而产生恐惧感。
在此以大寂灭禅定为殊胜法门而奉行，正如莲花生大师的要门观见之珠链中所示：修法之关键在于场所，故无从寻觅也比在某处行善禅定更为殊胜。何为殊胜地，在莲树积经中曰：在清朗而广大之空中，教示神秘之圆满次第。”
在文字中，修行圣地所具有的条件对修行者修行的重要性得到了清晰的展现，修行地的抉择甚至成为修行成败的关键因素。在《莲花生大师本生传》等经典中，不但为藏地的修行地划分了等级，还指示了众多重点修行圣地的殊胜之处和功德，充分表现出宁玛派对修行地道场的极大关注。
总而言之，藏传佛教宁玛派圣迹文化不离大乘佛教教理，也不离密教教理，体现了以加持为修行之要的果乘思想，具足方便法门的特点。
《卫藏道场胜迹志》一书的颂文写道：“如此具四解脱神圣迹，作为有身圆熟净业田，如其所有概略做提名，愿成善信趋向解脱道”(122)。其中“四解脱”指人对此圣迹若能耳闻、目睹、身触和心念，即耳、目、身、心四者均可获得解脱；“净业田”指此圣迹犹如良田，众生朝拜瞻仰圣迹，犹如在此田中撒播福种，即能净治罪业，圆满成熟一切妙果。此颂文很好地总结了藏传佛教宁玛派对佛教圣迹的理解。藏传佛教圣迹为佛教信徒提供了可获解脱的一种外在条件，对于具根器者，依信心获得加持，依供养获得福慧资粮，依道场获得修行之助力，可以使此佛教圣迹的外在条件成为信徒获得解脱的重要推动力。
佛教圣迹文化在藏传佛教前弘期就已在藏地开始得到发展，并伴随宁玛派发展的整个历程，最终成熟为藏传佛教圣迹文化的一个组成部分。宁玛派同各个教派一起，逐渐将承载着教派发展史的各自圣迹文化的诸多形式与内容，发展成为了藏族文化的一个组成部分。
四、藏传佛教宁玛圣迹文化的定义
佛教传入藏地后，不可避免地，佛教大乘和密乘的圣迹文化特征也被带入了藏地。就藏传佛教教理以及印度佛教圣迹文化的状态而言，藏传佛教的圣迹文化在宁玛教法扎根于藏族社会生活的过程中，也渐次铺展开来，扎根下来，形成了藏传佛教圣迹文化的雏形。就此圣迹文化之本质来看，当具备如下的要点：
1．依附于大乘佛教的基本教理——菩萨道
菩萨之修行即修六度万行，圆满自利利他，成就佛果之道。故菩萨道乃成佛之正因，成佛乃菩萨道之结果；欲成佛，必先行菩萨道。藏传佛教圣迹崇拜的发端与根本意义也不离于此。
2．具足加持力，可达成其宗教功能
依教理而言，圣迹具足加持力，是因为有佛教信徒首先对之具足了信心，否则，佛教圣迹会成为历史遗迹或博物馆的展示品。就佛教圣迹而言，是否具备鲜活的宗教功能成为衡量其性质（属于佛教圣迹还是佛教历史遗迹）的一项非常重要的指标。
3．隐性事物的“显在遗存”
佛教圣迹的产生总是始自修行的“成就者”，但是佛教成就的征象只有从“隐性事物”转变为“显在事物”时，才有可能为一般人的感官所认知。佛教圣迹必然需要完成这一过程，在这一过程中，佛像、佛塔、舍利、遗物、各种印迹处等等实际被表征为修行“成就”的记忆处、印证处和引领处。
4．包括圣迹形式、圣迹内容和圣迹供养方式
我们称某一教派的圣迹，即是从此角度来判别的。由三者所承载的圣迹文化，必然存在于教派发展的历程中。虽然在各教派间大部分圣迹形式和供养方式缺少差别，但在不同的教派史中还是可以甄别出各自的圣迹文化体系。圣迹形式和圣迹供养方式可以被理解为佛教圣迹文化的框架，而圣迹内容可以被视为在此框架中不断得以丰富的内容。
5．在佛教发展中具有相对的稳定性和一致性
佛教圣迹形式、供养和内容只有具备了一定程度上的稳定性和一致性，才具有被普遍认知和正确理解的条件，也才能够被持续传扬下去，并在历史的风浪中沉淀下来，逐渐与藏文化融为一体。
在此基础上，审视《卫藏道场圣迹志》一书中以藏传佛教的视角对（佛教）圣迹作出的注解：圣迹就是道场圣迹。“道场”指寺庙、岩窟、神山等修道供神的场所；“圣迹”指神像、经书、宝塔等三所依的古迹文物。“神像”是身所依处；“经书”是语所依处；“宝塔”是意所依处，总名为三依处(123)。注解中对（佛教）圣迹类别的解析是大致可以接受的，但是涉及“圣迹”一词的表述时，其在狭义和广义的涵义阐释上略显混乱；且以三所依处总称为道场之外的圣迹仍难以概全。
所以本文在此定义的基础上，进一步为藏传佛教圣迹做出如下解释：
藏传佛教圣迹包括道场圣迹和加持品圣迹两类。其中道场圣迹主要包括寺庙道场和圣地道场，此两类道场不但本身可称为圣迹，而且还可以成为承载其他圣迹内容的圣迹承载体；加持品圣迹可以以“三依处”为根本内涵，除此还包括其他一些具“三依处”内涵的加持品形式，如各种具加持的物品与遗迹等。藏传佛教圣迹文化以藏传佛教教理为基础，以教派发展历史与传承为脉络，逐渐形成了内容和形式丰富的藏传佛教圣迹文化体系，为藏传佛教度化众生营造出了一个能使理想境界与世俗生活相连接的文化背景。
藏传佛教圣迹所包含的丰富的圣迹形式和圣迹内容，从未与佛教度化众生的精神内涵分离过，并且从最初就以供养形式及供养行为为契合点，架构出了藏传佛教圣迹在社会文化中的存在模式。藏传佛教圣迹作为度化众生之助力的本质，使得其深入于僧侣及在家信徒的生活中，从方方面面影响到藏人的生活风俗和观念，与藏文化达到深度的融合，并成为藏文化中一个独具特征的文化层面，即藏传佛教圣迹文化。
(1) 杜继文主编：《佛教史》，南京：凤凰出版传媒集团江苏人民出版社，2006年版，12页
(2) 同上书，19页
(3) 本文中的“印度”是文化学意义上的印度，指的是整个南亚次大陆，包括印度、巴基斯坦、孟加拉和尼泊尔等。
(4) 湛如法师：《印度早期佛塔信仰起源与流变》，《中国学术》（总第二辑），刘东主编，北京：商务印书馆，2000年4月版
(5) 原经文为《十诵律》卷五十六，详细地对起塔法、龛塔法、供养塔法及庄严塔法做出了说明。
(6) 全佛编辑部编：《佛教的塔婆》，北京：中国社会科学出版社，2003年版，6页
(7) （唐）南海波淩国沙门若那跋陀罗译：《大涅槃经》（经文资料）
(8) （唐）玄奘撰，周国林注译：《大唐西域记》，长沙：岳麓书社，1999年版，52页
(9) 李立羽灼著：《西藏佛教略史》，北平：武学书馆，1929年版，20页
(10) （后秦）弗若多罗共罗什译：《十诵律》（经文资料）
(11) 湛如法师著：《印度早期佛塔信仰起源与流变》，《中国学术》（总第二辑），刘东主编，北京：商务印书馆，2000年4月版
(12) 湛如法师著：《印度早期佛塔信仰起源与流变》，《中国学术》（总第二辑），刘东主编，北京：商务印书馆，2000年4月版
(13) 李崇峰著：《中印佛教石窟寺比较研究：以塔庙窟为中心》，北京：北京大学出版社，2003年版，1页
(14) 李崇峰著：《中印佛教石窟寺比较研究：以塔庙窟为中心》，北京：北京大学出版社，2003年版，1页
(15) 维加拉特那著：《佛陀时代的寺院风貌》，广兴译，《澳门佛教》，1995年第2期
(16) 李崇峰著：《中印佛教石窟寺比较研究：以塔庙窟为中心》，北京：北京大学出版社，2003年版，3页
(17) （东晋）沙门释法显撰，章夔校注：《法显传校注》，上海：上海古籍出版社，1985年版，113页
(18) 本文的“供养”指对神佛的恭敬与崇拜，也指实际供奉给佛菩萨、上师、圣物等的物品。
(19) （后秦）佛陀耶舍共竺佛念译：《长阿含经》卷四之《游行经》（经文资料）。
(20) （唐）南海波淩国沙门若那跋陀罗译：《大般涅槃经》（经文资料）
(21) （唐）义净译：《根本说一切有部毗奈耶杂事》（经文资料）
(22) （东晋）沙门释法显撰，章夔校注：《法显传校注》，上海：上海古籍出版社，1985年版，61页
(23) A. K. Narian (ed).: "Origin of the Buddha Image, Early Image, Traditions and the Concept of Buddha-darsanapnnya", Studies in Buddhist Art of South Asia, New Delhi, 1985
(24) 全佛编辑部编：《佛菩萨的图像解说》，北京：中国社会科学出版社，2003年版，2页
(25) 扎雅著，谢继胜译：《西藏宗教艺术》，拉萨：西藏人民出版社，1989年版，49-50页。曲伦玛与沃色玛的传说引自本书。
(26) 扎雅著，谢继胜译：《西藏宗教艺术》，拉萨：西藏人民出版社，1989年版，49-50页
(27) 同上书，51页
(28) 湛如法师著：《印度早期佛塔信仰起源与流变》，《中国学术》（总第二辑），刘东主编，北京：商务印书馆，2000年4月版
(29)(30) 湛如法师著：《印度早期佛塔信仰起源与流变》，《中国学术》（总第二辑），刘东主编，北京：商务印书馆，2000年4月版
(31) 方广锠著：《渊源与流变——印度初期佛教研究》，北京：中国社会科学出版社，2004年版，105页
(32) （英）罗伯特·比尔著，向红笳译：《藏传佛教象征符号与器物图解》，北京：中国藏学出版社，2007年版，180页
(33) 印顺法师著：《初期大乘佛教之起源与开展》，台北：正闻出版社，1981年版，43页
(34) 杜继文主编：《佛教史》，南京：凤凰出版传媒集团江苏人民出版社，2006年版，43页。案达罗是大乘（之中观派）创始人龙树的故乡。
(35) G. Roth: "Symbolism of the Buddhist Stupa", Journal of the American Oriental Society, Vol.102, No.3（Jul-Oct.1982）: 583-584
(36) 印顺法师著：《初期大乘佛教的形成与展开》，台北：正闻出版社，1981年版，43页
(37) 杜继文主编：《佛教史》，南京：凤凰出版传媒集团江苏人民出版社，2006年版，31-32页
(38) （英）沃德尔著，王世安译：《印度佛教史》，北京：商务印书馆，1987年版，244页
(39) 杜继文主编：《佛教史》，南京：凤凰出版传媒集团江苏人民出版社，2006年版，32页
(40)(41) （英）沃德尔著，王世安译：《印度佛教史》，北京：商务印书馆，1987年版，245页，
(42) 同上书，244页
(43) 李崇峰著：《中印佛教石窟寺比较研究：以塔庙窟为中心》，北京，北京大学出版社，2003年版，1页
(44) 杜继文主编：《佛教史》，南京：凤凰出版传媒集团江苏人民出版社，2006年版，31-32页
(45) 吕瀓著：《中国佛学源流略讲》，北京：中华书局，1979年版，95页
(46) （英）沃德尔著，王世安译：《印度佛教史》，北京：商务印书馆，1987年版，463页
(47) Williams, R.: A Vocabulary of Culture and Society, London: Fontana, 2nd edn.
(48) “团”本为商人之组织，因菩萨团中多数为城市之工商业者，故以“团”相称。
(49) 池田大作著，潘桂明、业露华译：《我的佛教观》，成都：四川人民出版社，1990年版，104页
(50) 在正常情况下，如果以眼耳鼻舌身能够感知到某种物质，就承认它的存在。
(51) 慈诚罗珠堪布著：《佛教的世界观》（内部资料）
(52) 弘学编著：《净土探微》，成都：巴蜀书社，1999年版，35页
(53) 同上书，45页
(54) 对于龙树菩萨所在的时代，学者们争论颇多，其中公元前26年到公元100年左右的判定是比较有说服力的。
(55) 吕建福著：《中国密教史》，北京：中国社会科学出版社，1995年版，46页
(56) （东晋）沙门释法显撰，章夔校注：《法显传校注》，上海：上海古籍出版社，1985年版，46页
(57) 这里把密教概念限制在佛教范围之内，密教的梵文原形是Guhyayāna，汉文的标准意译应是“密乘”。汉文的习惯用法是称为密教，与小乘佛教、大乘佛教相对应。
(58) 吕建福著：《中国密教史》，北京：中国社会科学出版社，1995年版，4页
(59) 同上书，5页
(60) 同上书，188页
(61) 索南才让著：《西藏密教史》，北京：中国社会科学出版社，1998年版，220页
(62) 吕建福著：《中国密教史》，北京：中国社会科学出版社，1995年版，424页
(63) 索南才让在《金刚乘的起源和特点》一文中认为，在公元8世纪西藏便有“金刚乘”或“果金刚乘”的名称，作为密教的别名。可沿用此西藏的传统称呼，以金刚乘代表密教。
(64) 班班多杰：《论藏传佛教前弘期》，《法音》，1997年第1期
(65) 吕建福著：《中国密教史》，北京：中国社会科学出版社，1995年版，221页
(66) 刘立千著：《印藏佛教史》，北京：民族出版社，2000年版，145-146页
(67) 华智仁波切著，索达吉堪布译：《普贤上师言教》，香港：香港华夏出版社，2000年版，223页
(68) 刘立千著：《藏传佛教的宁玛派》，《中国藏学》，1993年第4期。《知识总汇》，579页、603页、608页
(69) 扎雅著，谢继胜译：《西藏宗教艺术》，拉萨：西藏人民出版社，1989年第1版，59页
(70) 同上书，60页
(71) 本尊：即为自己信奉之神、应皈依之神（不包括六趣之神），此为佛陀幻化的各种和平、忿怒之本尊。在西藏有各教派一致承认的本尊，也有各教派自己的本尊。（《红史》注释第476页）
(72) 刘立千著：《藏传佛教的宁玛派》，《中国藏学》，1993年第4期
(73) 扎雅著，谢继胜译：（西藏宗教艺术》，拉萨：西藏人民出版社，1989年版，16页
(74) 纽修堪仁波切蒋扬多杰编著：《大圆满传承源流蓝宝石》（上）（内部资料），890页
(75) 丁福保编：《佛学大词典》，上海：上海书店出版社，1991年版，（网络检索版）
(76) 扎雅著，谢继胜译：《西藏宗教艺术》，拉萨：西藏人民出版社，1989年第1版，42页
(77) 李英武著：《密宗三经》，成都：巴蜀书社，2001年版，263页
(78) 所指为在金刚界或以名果上之大日如来（《佛教大辞典》），普贤王如来为宁玛教派的称呼方式。
(79) 龙钦巴认为，普贤王如来与金刚持实为一体。龙钦饶庆著：《隆钦教史》（藏文），拉萨：西藏藏文古籍出版社，1991年版，414页
(80) 敦珠仁波切著：《西藏古代佛教史》（内部材料），台湾，26页
(81) “身、语、意、事业、功德”又为旧密二十五果法所从以判别之处。
(82) 廓诺·迅鲁伯著，郭和卿译：《青史》，拉萨：西藏人民出版社，1985年版，71页
(83) 尔金林巴掘藏，洛珠加措、饿东瓦拉译：《莲花生大师本生传》，西宁：青海人民出版社，1990年版，527页
(84) 同上书，528页
(85) 《莲花生大师所造藏区圣地目录殊胜洲》（藏文），噶玛降村编著：《康地圣迹志》，北京：民族出版社，2005年版，1-18页
(86) 敦珠仁波切著：《西藏古代佛教史》（内部资料），台湾，19页
(87) 尕藏加著：《吐蕃佛教：宁玛派前史与密宗传承研究》，北京：宗教文化出版社，2002年版，180页
(88) 尔金林巴掘藏，洛珠加措、饿东瓦拉译：《莲花生大师本生传》，西宁：青海人民出版社，1990年版，6页
(89) 莲花生大士著，吉美切林译：《莲花生大士祈请文集》，台湾：全佛文化出版社，1993年版，251-252页。（节译自圣者第一世蒋贡康慈罗爵塔耶仁波切所著之《伏藏法及伏藏师成就者们应世情形之简编史传，名曰：吠琉璃宝鬘》一书。
(90) 弘学编著：《净土探微》，成都：巴蜀书社，1999年版，64页
(91) 宗萨钦哲仁波切著：《佛教的见地与修道》（内部资料），125页
(92) 全佛编辑部编：《密教曼陀罗图典》，北京：中国社会科学出版社，2003年版，2页
(93) 扎雅著，谢继胜译：《西藏宗教艺术》，拉萨：西藏人民出版社，1989年版，38页
(94) 丁福保编：《佛学大词典》，上海：上海书店出版社，1991年版，（网络检索版），“大日经疏卷一、卷六、卷二十、宗义决择集卷九”（参阅‘加持身’、‘本地身’）
(95) 潘桂明著：《中国居士佛教史》，北京：中国社会科学出版社，2000年版，32页
(96) 给哇蒋秋著掘藏：《移喜措嘉佛母密传》（内部资料）
(97) 慈诚罗珠堪布著：《佛教的世界观》（内部资料）
(98) 雪漠著：《我的灵魂依怙——香巴噶举及36代传承根本上师江贡活佛》（资料），成都：佛缘阁，2006年印刷
(99) 秋札桑波尊者著，索达吉堪布译：《全知无垢光尊者略传》（内部资料）
(100) 敦珠仁波切著：《西藏古代佛教史》（内部资料），台湾，30页
(101) 敦珠仁波切著：《西藏古代佛教史》（内部资料），台湾，32页
(102) 吕建福著：《中国密教史》，北京：中国社会科学出版社，1995年版，65页
(103) 晋美林巴著，迦造喇嘛译：《桑耶青普圣地指南》，www.jtzhl.com
(104) 尔金林巴掘藏，洛珠加措、饿东瓦拉译：《莲花生大师本生传》，西宁：青海人民出版社，1990年版，43页
(107) 钦则旺布著，刘立千译注：《卫藏道场胜迹志》，北京：民族出版社，2000年版，79页
(108)(109) 丁福保编：《佛学大词典》，上海：上海书店出版社，1991年版，（网络检索版）
(110)(111) 刘立千著：《藏传佛教的宁玛派》，《中国藏学》，1993年第4期
(112) （于阗国）三藏实叉难陀译：《大方广佛华严经》（经文资料）
(113) 丁福保编《佛学大词典》，上海：上海书店出版社，1991年版，（网络检索版）
(114) 刘立千著：《藏传佛教宁玛派》，《中国藏学》，1993年第4期
(115) 《噶陀圣地》，佛教在线网站
(116) 晋美林巴著，迦造喇嘛译：《桑耶青普圣地指南》（资料）
(117) 福德资粮通过“布施、持戒、忍辱、精进、禅定”五度获得，智慧资粮可由修行六度中的“智慧”而获得。
(118) 孔庆瑞、崔江主编：《日月真影：大圆满》，香港：唐多括罗出版社，2001年版，66页
(119) 桑吉岭巴活佛掘藏：《墨尔多神山志》（网络资料），戴作民翻译
(120) （后秦）鸠摩罗什译：《妙法莲华经》（经文资料）
(121) 尕藏加著：《吐蕃佛教：宁玛派前史与密宗传承研究》，北京：宗教文化出版社，2002年版，244页
(122) 钦则旺布著，刘立千译注：《卫藏道场胜迹志》，北京：民族出版社，2000年版，1页
(123) 钦则旺布著，刘立千译注：《卫藏道场胜迹志》，北京：民族出版社，2000年版，42页