绪言

中国文献的历史十分悠久。《易·系辞下》曰：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契。”[1]所谓圣人即黄帝。《韩非子·五蠢》云：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。”[2]《汉书·艺文志》在“杂家”下著录有“孔甲《盘盂》二十六篇”[3]。苍颉和孔甲旧说为黄帝时史官。此类载录都是传说，难以据信。当代学者已在仰韶、大汶口等文化遗址出土的彩陶上找到不少刻划记号，但那也仅是些氏族符号或某种神秘标志，至多可说是文字的雏形。而成熟的汉字形态，现在一般认为始于商代后期的甲骨文。现在见到的甲骨文字已超过5000个，字形稳定，表意明确，为文献的产生奠定了坚实的基础。商代甲骨卜辞应该是目前所知最早的文献了。卜辞是占卜过程的记录，也是占卜仪式的有机组成部分，它内容清楚，体式统一，能够再现出商人黾勉事神的虔敬之心，具有较为完整的记述功能。《尚书·多士》称“惟殷先人，有册有典”，也就是说，商朝可能还存在与甲骨卜辞不同的文章形态，但已无从确考，不过，从其文字的成熟程度来看，实有可能。

周朝伊始，一些贤明之士即对商朝的覆亡进行了深刻的反省，认为商人沉湎于纵酒和淫乐，而最终导致宗庙崩隳。而商人的饮酒与淫乐实与其宗教生活形态有关。周公遂以宗教领袖之身份，领导了一场以制礼作乐为内容的意识形态革新运动，期望以神道设教的方式推广有限的理性精神，改革殷商文化。而在这一文化革新过程中，文献意识得到极大的发展。为了宗教改革和礼乐文化建设的需要，《诗》、《易》等文献开始编纂。周公等在宗教仪式上的训诰之辞也被当做神圣经典而载录成文，同时，为寻求更多的意识形态资源，一些自前代传说、仪式改编而成的典谟文献也应运而生。这些文献被称为“书”，《尚书》、《逸周书》等即据此编订。“书”是周朝意识形态的经典，并在此后的岁月里一直指导着周人的政治生活。周公的文化革命开启了中国古代第一个文献创造的高潮。商周早期文献的创造者是史官，其载录编纂在本质上仍然是一种宗教行为，文献的功用是作为天人交往的手段或见证。

春秋时期，史官载录的内容扩大到仪式以外，但仍保持着和宗教礼仪不同程度的联系。史官记录各种灾异现象，因为它反映了天命神意；又记录各国的非礼之事，呈告于宗庙神祗。这些构成了常规性的正式载录，被称为“典策”。各诸侯国的史官皆以典策赴鲁国告命，并形成制度，使得文献得以很好地保存和流传。春秋时代宗教意识渐趋淡薄，理性精神大见增强，史官已经意识到载录对于现实社会的作用。所以，他们在告命典策之外，又通过“传闻”的方式以求得更为详细的事实，并载录而成为私下相传的文献，称为“简牍”；同时，史官也载录来自前代贤人、当代君子、民间口传等形式的“嘉言善语”，使其成为新的话语资源，这类文献被称为“语”。史官分散的载录，在春秋晚期，因传播和教学的需要，而被大量整理、编辑，如据“典策”文献所编订的《春秋》、据“简牍”文献所编订的《左传》、《国语》等，此外，《诗经》、《尚书》也可能在此时继续得以增删。春秋晚期开始了中国古代第二个文献编纂的高潮。这一文献高潮的到来，有赖于以下几方面的原因：一是礼崩乐坏局面的形成，致使神道设教渐渐失去效力，迫切需要新的经典，以推动社会意识形态的进一步革新；二，宗教意识的衰落，使得旧有文献不再神秘，不但贵族君子可得而观览，一般士人也可通过种种渠道掌握礼仪和文献；三，史官朝不保夕，其中一些人只能以文献谋生，以顺应士阶层求学的需要，文献可能成为教学的材料。基于这三方面的原因，春秋末期的史官和士人开始对旧有文献进行较大规模的编纂活动。

孔子之后，没有宗教和宗法政治背景的士人成为文化舞台的主角，“述而不作”的观念也被突破，意识形态建设进入到一个新的繁荣阶段。在旧有经典文献之外，一些原巫史人员的职业技能，如各类礼仪规范及程式，就被七十子之徒及其后学整理成文，并以散篇行世，成为儒家学派的新经典。儒家之外，其他学派也可能有着自己的经典文献，而且，学派领袖也都纷纷著书立说，竞相贡献自己的社会人生见解，期望拯救已经陷入混乱中的君国民人。战国中期，齐国设稷下学宫，以大夫的待遇招徕士人，“不治而议论”。齐国君臣承认士人有著述和传播学问的权利和责任，并愿意为其提供优厚的条件。于是，各家学派纷纷出入稷下，“各引一端，崇其所善”，形成了百家争鸣的局面。《孟子》、《管子》、《荀子》、《韩非子》等文献皆与稷下有关，这些著述各立己说，壁垒森严，是争鸣之风气的产物。主流意识形态的缺席，促成了各类学说的蓬勃生长，除儒墨之外，道家、法家、兵家、名家、小说家也都有各文献问世，著名的如《庄子》、《商君书》、《孙子兵法》、《尹文子》、《文子》、《鹖冠子》等，甚至游说之士的揣摩范本，如《鬼谷子》、《国策》、《短长》等，也都大为流行。据李零统计，现在可见的先秦子书有26种[4]，可见著述之富。战国时期是先秦文献的又一高潮。此期文献不同于以往的仪式性或职业性文献，而是以个体创作为主，体现了杰出士人的理性精神和创新意识。

综上所述，我们可将先秦文献分为四种类型：一，宗教文献。早期社会活动都需通过宗教的方式来谋划或施行，以祭祀和占卜仪式来沟通天人，此时的文献实际上是仪式的一部分，它传达人的祈求和神的意旨。甲骨卜辞、《周易》卦爻辞、某些图画文献等是其中的代表，其叙述方式是虔敬而不容置疑的，不包含任何现实意义上的价值判断，因此也就没有真正的叙事，体现了信仰文化中禁忌思维的特点。二，政教文献。周公制礼作乐导致了社会文化的剧烈变革，以祭祖为核心的宗教意识中，包含了越来越多的现实理性内容，形成一种具有过渡性特征的宗法文化。此时的文献虽依然具有仪式性特征，但其中的宗教因素只是话语权力的依据，而话语本身则着力于新的富有理性精神的意识形态建设。这类文献的代表是《尚书》、《春秋》等。《尚书》中的早期文献都体现了神道设教的文化策略，它或是周公以祖灵的名义颁行的训诰之辞，或是据前代祭仪所改编的典谟文献，总之，是要借神灵的名义为新的朝代立法。而《春秋》则可以看做是法例文献。史官利用文献的神圣性特征，将灾异现象作为神意展示给人间，同时也将人间非礼现象呈告给神灵，具有明显的现实审判的意味，虽然审判方式是隐讳的，但足以使被载录者产生畏惧之心。由于政教文献仍然具有宗教特征，所以，它的话语方式同样是不容置疑的。《尚书》是典型的训诫体，体现了神对人的态度；而《春秋》没有对事件起因、过程的描述，没有价值评判，是禁忌思维的产物，体现了人对神的态度。三，史职文献。除了仪式性载录外，在春秋史职那里，还存在着一种脱离了宗教背景，不以神灵为对象的文献，即《左传》、《国语》等。此类文献追究事件的因果关系，审判虽然仍在“礼”的标准下进行，但审判的权力已落在“君子”手里，审判的依据中包含了越来越多的历史理性和道德理性。因此，它们是一些有着强烈世俗精神的著述，反映了春秋中后期形成的“君子”文化的特征。所谓“君子”，是指一些有礼乐教养的贵族、史官、士人，他们通过“立言”的方式，推行新的意识形态建设，并通过“信而有征”的方式承继了神圣文献的权力，从而使自己的话语有魅力。《左传》以史实载录为主，同时记载君子的“立言”，而《国语》则专门载录君子“嘉言善语”，两者都是史官著述。《逸周书·周祝》、《老子》都是史职以“语”箴戒王侯的文献，虽然有着职事背景，但在话语方式上与《国语》类似。《论语》语录体也是在君子立言观念影响下产生的，是孔门弟子对孔子的君子身份的追认方式。四，诸子文献。战国时期，由于主流意识形态的丧失，文献魅力下降，引发了众声喧哗的局面。士人各依门派，各倡己见。但诸子仍然有着如何获取话语权力的焦虑。儒家以经典文献为话语权力来源，有着得天独厚的优势，所以长兴而不衰。稍后兴起的墨家文献依据薄弱，于是倡导“三表法”，而“古者圣王之事”幽冥难据，“百姓耳目之实”和“国家人民之利”皆难以指实，于是再进一步发展出辩论逻辑理论，求名实相符，类推说理，为脱离神圣背景后的世俗话语指出了一条新路。《庄子》以“三言”成文：“重言”是一种征引方式，而“寓言”和“卮言”则是对先秦古优文献或言说方式的借鉴或模仿。显然，被司马迁视为“滑稽”的庄子，选择了一种特殊的职业文献，作为自己的话语资源和方式。这是一种边缘话语，庄子借之以表达对训诫式话语的反叛，体现出嘲戏人世的姿态。《韩非子》是法家的代表，崇尚实用主义哲学，他虽然也精通征引、逻辑等表达方式，但他尤其擅长于通过近代历史故事和寓言来说理，这是一种经验性的比附，和儒家崇古的思维方式有着很大的差别，而与《战国策》中策士的游说方式很接近。除儒家外，诸子差不多都渐渐消弱或干脆放弃了训诫式的话语方式，并通过自己的努力，奠定了中国古代理性言说的基础，使中国士人话语方式走向成熟。

先秦话语方式的演变又必然体现在文体的变迭上。文体的基本含义是指“文本的话语系统和结构体式”[5]。从先秦文献的实际出发，所谓“结构体式”，在本书中实际上是指从载录行为和话语方式角度可辨识的文本的结构或语气等方面的特征。具有时代审美风尚或作家个性气质的语体或风格特征，也是文体概念中重要的内涵，但它在先秦文献中并不十分明显，所以本书涉及较少。先秦文章体类是一个相对的概念，如以《尚书》为训诫体固然可以，但《尚书》还有六体之分，典、谟、训、诰、誓、命，在周公制礼作乐的文化革新中，各有其仪式渊源，各有其文化功能，又各有其独特的文本形态的标志，又皆可独立为一体。至于诸子文章，在探索话语权力的过程中，先后或同时使用过语录体、经解体，而最终发展为论说体，并且各有特色。《孟子》之训诫、《庄子》之荒诞无稽、《韩非子》多故事善辩难，并不是文体自然演变或个性差异的结果，它们所体现的仍然是从不同角度、不同方式来确认自己的话语权力的问题。所以，将这些文献分别看作不同的文体，亦无不可。总之，本书所谓文体，着眼点是不同的话语方式，而在先秦时代不同的话语方式并不是作家自由选择的结果。比如春秋以前，并不存在着真正的个人创作，所有的文献都与特定的社会行为方式（宗教仪式）或特定的职守（不同的巫史职分）有关，所以，孔子删《春秋》才战战兢兢，有“知我”“罪我”之叹。这些行为或职守，才是话语权力的真正来源，才能体现某一独特话语形式在社会文化中的地位。而它们的存在方式，也就直接地影响了文本的形态，形成某种结构性的标志，也就是文体形态。战国诸子往往也有着某种文献、社会行为或职业方式的依据，《礼记》、《墨子》、《管子》、《韩非子》等书中普遍采取的经解体或传释体，就是期望从经典中汲取话语资源或话语权力。而诸子真正独有的话语方式，是他们在脱离了宗教、职业、经典等话语资源的情况下，所探寻出的不同的理性论说模式，并在逻辑性、象征性、经验性等多种话语方式上，各有成功的实践。当然，这些不同的话语方式也与他们独特的文化处境和行为方式有关。因此，文献所依赖的文化背景，是其文体得以形成的重要原因，文体的性质和功能也由此而决定。

由于上述原因，本书最重要的工作是考察不同文献的文化背景。宏观的文化发展阶段研究固然重要，可以帮助我们理解文献的思想倾向，判断它在思想史上的价值。但本书认为，对导致每一部文献产生的文化行为或职事进行细致的考察，具有同样重要的意义。因为，先秦时代文献的作用并不完全同于后世，仅供社会阅读，它的文化功能有着更为复杂的展现方式。如《春秋》，被儒家认为是万世之法典，这与其“断烂朝报”式的表述方式看起来有着很大的差异。所以，研究《春秋》著录、汇聚、编辑的文化行为，就成为我们理解这一文献的生成及其文化功能的钥匙，也只有将《春秋》背后的职事和行为方式揭示出来，才能真正理解所谓“春秋书法”的“微言大义”，理解它在中国文化史上的典范意义，而不至于将其看成是汉儒的呓语。同样，对于《孟子》所谓“对话体”，也只有将其放在咨议-谏戒政治传统中，才能看出它的理由和价值，才能理解孟子“为帝王师”思想的来源。不同的文化行为或职事方式，也必然在文献形式上有其规定性和特殊性。比如《尚书》诰体中的“王若曰”、《春秋》中“无事而言四季”，《老子》中的阐释结构，等等，都有其特殊的文化功能，同时也是各自的文体标志。至于孔子“语录体”源自君子话语传统，而孟子的“对话体”体现了咨议政治的文献传统，《庄子》的所谓诗性结构方式实际是对优语的借鉴和模仿，三者各有来源，并没有文体上的继承和发展关系。所以，本书认为，对不同文献的文化背景的细致辨析，是讨论先秦文献文体的前提。文献的语体风格在总体上也受文化方式的影响，如祭祀占卜文、训诫文、论辩文、游说文各有不同的语体风格，即是文化功能不同所致。在此基础上比较、评论不同文献的语言特征或文本风格，是对文体研究的有益补充，可以完善我们对具体文献的文体的理解。

本书实际上是先秦文献的文化学研究，虽然有理论构建的愿望，但在撰写过程中仍然以历史考证和文本分析为主，尤其是期望能在一定程度上还原文献生成的特殊历史背景和演变过程，还原它的历史文化功能，并在此基础上认识它们各自在先秦文化变革进程中的意义。著者相信，每一种文体特征，必定在文献之外有着可供追寻的历史痕迹，所以，文化考证是研究先秦文体不可或缺的途径。但文化考证又往往是在文献的基础上进行的。在这令人困惑的循环论证之途上，文献辨析离不开明确的理论意识的指引。当代学者对于先秦文化的广泛而深入的探讨，以及成熟的话语理论和传播学理论等，都为本书奠定了一定的理论基础。没有理论意识的考证犹如盲人摸象，即使能有所得，但也只是局部的真实，意义有限。但理论毕竟不能代替事实或文献考证，因为最能使人信从的仍然是事实本身。近若干年来，大量出土文献的问世，学者对传统文献的真伪及编纂过程的辨析积累了丰硕的成果，这都使得对先秦文献的整体性的实证研究可能会有新的突破。尤其是春秋以前的文献，由于其文化特征更为显著，所以突破的机会就更大。但毕竟时代邈远，文献有限，所谓考证在一定程度上也仍然是一种梦想的手段，完全的文化还原实际上是一个不可能完成的任务。本书或许只是换了个角度，尽量向着先秦文献走得更近一些而已。

[1]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，1980年版，第87页。

[2]〔战国〕韩非著，陈奇猷校注：《韩非子新校注》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第1105页。

[3]〔汉〕班固：《汉书》卷30，北京：中华书局，1962年版，第1740页。

[4]李零：《简帛古书与学术源流》，北京：三联书店，2004年版，第22—28页。

[5]郭英德：《中国古代文体学论稿》，北京：北京大学出版社，2005年版，第1页。