第3章 教会的可见性——经院学思考[1918]

刘锋 译

关于教会的可见性，一切可说的话都基于两个信条：“人在世上并非离群索居”；“世界具有善的品质，世上的一切邪恶都产生于人的罪孽。”这两个信条从如下事实中获得其宗教意义：上帝变成了人。如果有人谈论这两个信条，他不应以劝说异教徒或超验论者为目的，而应仿佛是在与一个基督徒谈话，因为关键的问题不是要发现无可辩驳的证据，而是要发现真理。

研究早期基督教的历史学家认为，最早的基督徒，甚至基督本人，都对现世事务漠不关心，因为他们期盼着世界末日在明天或后天降临。这些历史学家的结论乃基于对这种行为的陈腐的精神病理学分析。他们的心理学有无道理，这对笃信宗教的人来说是无所谓的。在笃信宗教的人看来，主要问题在于，是否应当让世俗事务听其自然，因为世界末日可能在明天或几百万年以后降临。从宗教的观点来看，这种心理学的缺陷是显而易见的，任何一个对自己的必死命运感到恐惧的人都能看出这一点。真正的信徒毫不怀疑，世界将在明天或不远的将来终结。

我必须在可预见的未来，甚或在不可预见的现在，面对死亡。我可以想想自己的死亡，而非历史或我的生涯，这样也能体验到冷淡和无动于衷所造成的心理效应。尽管信仰坚定的基督徒期待着世界末日的降临，但世界还没有终结。不过，这一事实并不足以证明他们的宗教是虚妄的。相反，成千上万希望活过100岁的人都死了，这同样是事实。今天，自主的属灵主义者只对自己感兴趣，并且相信，每个人都是自己的审判者（因而也是自己的刽子手）。有鉴于此，基督徒为什么还应关注世界末日呢？

当一个人站在上帝面前时，世界和所有居住在世界上的人仿佛都不复存在了。他的身边既没有朋友，也没有爱人。在上帝之国里，没有伴侣，没有婚配，没有契约。任何人都不可能写关于上帝之国的书，有关上帝之国的一切动人词句都是由从未去过那里的人写下的。没有哪个人下了最后断语，就连天才也做不到这一点。上帝之言只能对人说，没有谁的耳朵听到过它。

一个人只要开口说话，他在世上就不再离群索居。但是，如果以为人在世上离群索居，上帝没有和他在一起，那就大谬不然了。因为，果真如此的话，就不是二者只居其一的问题了，相反却变成了二者的结合。人要么离群索居，要么就在世上。只要他确实离群索居，他就不在世上，也就是说，他甚至已经不再是人。反过来说，只要他是人，只要他在世上，他就不可能离群索居。

惟有上帝才离群索居。诚然，一切有价值的人都无法摆脱无可名状、难以克服的孤独感，一个人在最重要的事情上肯定不能指望从别人那里获得帮助。我们也知道，任何人都不可能安慰别人，任何以他人的认可或与他人的接触为出发点的安慰都只能让身体稍稍舒服一点，这是一种危险的幻觉。然而，所有这些事实都不足以证明人在世上确实是离群索居的。它们表明了罪性的世界和对离群索居的上帝的渴望。上帝确实是离群索居的，但我们不能由此得出结论说，人在经受最痛苦的身体孤独和精神孤独时最接近于上帝（就好像伟大的泰摩兰[1]自比为全能上帝似的），人与上帝的关系只是一桩个人事务，向“我的父”祈祷比向“我们的父”祈祷更恰当。如果有人居然得出这样的结论，他就是在诡辩，要么暴露出最粗陋的物质主义，要么就把人与上帝混为一谈。

尽管上帝离群索居，但他在世上却无所不在。当一个人寻求上帝的庇护时，这并不意味着，他逃离甚或遗弃了世界，而遁入一种纯粹的灵性境界，就好像世界与宗教不相容似的。这也并不意味着，应该让世界自行其是（于是，世界上最优秀的人实际上就组成了一个统帅部），而不应让它的法律出自上帝之口。人企盼着在上帝那里达到离群索居的境界，但是，只有少数蒙上帝拣选的人才体验到此种渴求已在今生实现的那些片刻，这是对其长时间的积极服事的报偿和安慰。但是，任何人都无权把自己的主观经验变成衡量真正的基督徒生活的标准。如同在一切基本事情上一样，一个人在追求成功时永远不应把它当作自己努力的结果；相反，他永远都必须仅仅依靠上帝的恩典而力求成功。

宗教经验不应从心理现象中获得。一个喜欢教训人的政治体制致力于塑造人的行为，从而确保这种经验（并防止某种空幻的私人感觉）。这个政治体制完全可能做一切必要的事情，以创造某个极度隐秘的东西，从而确保它永远不受凡俗的干扰。因为，如果说真正的孤独在上帝身上，人通往上帝的道路就绝不在于否定与其他人的共处，正如自杀不能看成是基督教意义上的禁欲行为一样。一个人能否称得上真正的基督徒，并不在于他何等迫不及待地把自己与上帝结合在一起，而在于他所走的道路。这条道路是由上帝律法规定的。当试探者要基督把石头变成食物时，基督用pan rema来警告试探者，这种pan rema就是上帝的律法。[2]这意味着，必须拒斥直接性。基督中保及其手段（教会）力图克服这种直接性，从而止息对上帝的渴望。

在这个世界上，一切合法事物都会摧毁一切个体性事物。每个人在法律面前都是平等的，这种说法具有分析判断的精确性。因此，如果把这句话颠倒过来，就可以这样界定法律：对法律来说，存在着平等。自然法如同其原型——调节人与人之间关系的法律——一样，也尊重人与人之间的差别。一旦出现契约，哪怕是最初的、最原始的契约，签约的个体就变成了契约双方，变成了对手。他们再也不能说自己改变了主意，再也不能说他们“实际上”要的是另外一个东西。如果强迫他们履行契约之类的责任，就会违背他们“内心深处的自我”。人在世上不是孤立的；由此可以得出一个结论：这不再是一个关于人的个体性的问题。

如果人与人之间关系的合法性按其内存的、纯世俗的逻辑发展，就再也不会尊重历史中的个体。尽管世上存在着形形色色的制度，确保人能够在其小居室中，或在法律的框架内，或在别的地方，充分发挥自己的个性，但是，人却无法逃避这样一种可能性——在一个风和日丽的日子，有人把他从居室拽出来，让他明白，在被上帝遗弃的尘世上与人共处究竟意味着什么。

人在上帝面前什么也不是。但是，惟独在尘世，人才真正感到无望。立法者不会那么英明和仁慈，使人摆脱世俗合法性的种种后果。但是，上帝在尘世上利用神奇般的突变拯救了人，因为上帝把全部合法性的根据推溯到从他口里说出的一切话。基督徒服从权威，因为权威要以上帝为根据，并受上帝约束。在这种情况下，基督徒实际服从的是上帝，而非权威。这不仅是世界历史上一场堪称伟大的革命——事实上，基督教为世俗权威奠定了新的基础。在历史学家眼里，这里有一个很大的“但书”（proviso）：基督教是“激进主义与保守主义的奇妙混合体”。[3]只有牢记这个“但书”，对基督教功绩的承认才不会流于虚伪，而是有条件的。对一种将贫困、收入甚至教育视为其组成要素的政治方案而言，这个混合体是荒谬的。然而，这个混合体的大量矛盾还有众多对应形式（例如，在“蒙神的恩”这个虔敬套语中，自豪与谦卑混为一体），它们仅仅表达了自基督教兴起以来一直支配着世界的基本二元论。

那种能被正确地视为人类个体性的东西仅仅存在于上帝与俗世之间的中介领域。一个全心侍奉上帝的人与一个完全没入尘世的人一样，不能称为个体。个体性的共存仅仅是由于上帝使人待在世上。个人在世上是独一无二的，从而在社团中也是独一无二的。离开了ad alterum（与他人）的关系，个人ad se ipsum（与自己）的关系根本不可能存在。身处世上意味着与他人共处。从属灵的观点来看，一切可见性都是按社团的构造来理解的。社团成员依靠上帝获得其尊严，因而不可能被社团完全吞没。但是，只有通过社团，他们才能回到上帝身边。这样便出现了可见的教会。

人在世上不是孤立的，上帝与他站在一起。因此，尘世不可能把人完全吞没。但是，如果说人在世上不是孤立的，这也是就原初意义——与他人为伍——而言。通过社团及其中介，人始终与上帝保持关系。

教会的可见性乃基于某种不可见的东西，可见教会的概念本身具有不可见的性质。如同一切实在一样，可见教会在与上帝的关系中失去了现实性，因为上帝才是惟一真正的实在。教会的真正可见性是不可见的。一切不可见的教会均为可见的，一切可见的教会均为不可见的。因此，教会可以在尘世上，但不能属于尘世。

一种使不可见性变得可见的安排必须植根于不可见的事物，同时又在可见的事物中呈现出来。中保降临到尘世，因为这种中介只能自上而下，而不能自下而上。拯救在于上帝变成了人（而非人变成了上帝）。基督有一个血肉之躯；同样，教会也必须有一个实实在在的身体。这个经常被人重复的比喻假定了一种关于最高尊严的论点，因为它揭示了两个过程在逻辑结构上的同一性，具体显明了同一个“中介”的神奇结构。正是这一中介构成了教会的本质。

如果我们相信上帝变成了人，我们就必须同时相信，只要世界存在，就会有一个可见的教会。一切把教会概念从可见的基督教信徒社团变成corpus mere mysticum（具有奥秘品质的身体）的教派基本上都怀疑上帝之子的人性，它们歪曲了基督道成肉身的历史现实，使之沦为一个奥秘、想像的过程。在这种情况下，人们当然会得出一个关于直接性的假设，认为基督不仅于公元元年降生于巴勒斯坦的伯利恒，而且还在一切地方、一切时代为一切人降生。但是，这不再是可见的道成肉身。克尔凯郭尔（S ren Kierkegaard）是一切基督徒中最偏重精神性的一位，可是，他却满腔热情地宣称，基督的降生是可见的道成肉身。

没有任何时代、任何人、任何个体胆敢要求基督在现实中再降生一次。每个人都清楚地知道，谁若心存这样的想法，那简直是肆无忌惮。这种心绪的正当性在于，任何人都不能不注意到，基督道成肉身的具体历史过程与具体的现在——支承连续链的可见机构——联系在一起。

尽管上帝变成了人，人又在人言中听到了神言，但是，通过人之罪而进入世界的二元论也影响了神言。这种二元论从神思的天体中创造了实现世俗目标的手段，公正蜕变成物质实力的手段，善与有用的等同转变为自律与他律的虚假对立。这样就造成了可怕的混乱，丧生了生活的透明性，丧失了思想和语言的透明性。这种混乱是罪的最有效手段，因为它完全没有一致性，掩盖功利中的罪恶，夹裹着既得利益的不可抗拒的逻辑。通过公正与实力的可怕对置，这种混乱终于把教会的可见性变成了物质意义上的不可见之物。因此，有必要区分真正的可见性与事实的具体性。

教会的可见性源于其作为中介的本质。但是，中介是一项需要不断更新的任务。因此，一切历史实体都有可能采取政治的行动方式，教会亦不例外。也就是说，教会变成了一般意义上的“官方”（“正式”）教会，尽管后者不能等同于可见的教会。然而，通行的观点已经是一种歪曲。可见的教会从来都是官方教会。这意味着，就其本身而言，从属灵工作和职能向公职的转变、公职与碰巧占据公职的人的分离，具有本质意义。如果教会竟取消了本质与偶然的区分，按世俗政治的方式发布官方公告，使非本质的东西变成本质的东西，甚至使虚假的东西变成真实的东西，那就有可能区分官方教会与可见教会。

在一个特定时刻有权代表教会的个人和政策不能等同于可见的教会。否则，实力——纯粹事实性的东西——就会再度变成公正，有人就会提出一个邪恶的主张，声称罪及其全部后果将与教会一道消失。基督不允许的事情——使人性与神性相冲突，使具体的——事实性的现实与理念相对立——有可能发生在下一个中介层次上，发生在教会中，因为教会很容易受到它本想干预的手段的影响。

新教的宗教可能性乃基于可见教会与具体教会的区分。只要世上还有罪，只要人还是罪人，这个区分就将继续存在，直至末日审判。但是，新教的可能性的正当理由不在于教会的两分法。可见的教会内部也包含着抗议因素，其目标直指邪恶的具体现实和单纯的历史现实。可见的教会并不需要一个新的、属于自己的教会来进行这种抗议。

教会的可见性绝不能用可见的教会来加以否定，因此一切教会本质上都是可见的。否定仅仅针对着具体、偶然的事物。每个人都与他所否定的东西一样重要。属人的具体教会遭到了反对，而这类反对意见同样被指向神性的可见教会。有人根据遭到曲解的可见性得出结论说，可见性使合理改革失去了可能性；如同一切世俗事物一样，改革也是魔鬼的勾当。但是，教会的可见性如同创世一样，并非魔鬼的勾当。教会的可见性从来都是一项任务，它的实现使具体的教会变得可见。不过，这种实现永远都是不充分的。

个人的批评从未丧失其基础。一旦与上帝有了接触——哪怕要通过许多层次的中介，信仰的革命力量就再也消灭不了。而且，教会内部也有一个座右铭：服从上帝必须远甚于服从人。不过，这属于每个人自己决定的范围。这个附带条件异常有力而崇高，甚至在教皇永无谬误的问题上也是有效的。当然，耶稣会士总是提出反对意见，他们坚持教皇永无谬误的立场。但是，某个教皇是不是合法教皇，这不能根据他的永无谬误来断定。在几个互相竞争的教皇中，只能有一位合法教皇。

如果把这一点推至其逻辑结论，甚至会出现这样一种可能性：在天下大乱的年代，如蒙上帝许可，敌基督者也能当上教皇。然而，他却不是合法教皇，因而也不是基督的在世代表。这样的教皇不过徒有“合法教皇”的实际外表而已。在这种情况下，具体教会与可见教会的不一致就会成为一个明显的矛盾——这是对人的邪恶的最严厉惩罚，比教会的分裂更可怕，而教会的分裂对双方来说依然是一种严厉惩罚。不过，即便在这种混乱局面下，少数真正的信徒仍然维持着可见的教会。基督在司祭、教育和教牧职务中受到模仿，这些职务具有可见的亦即法的连续性。真正的信徒坚守着这种模仿的连续链。既然如此，他们就不应抛弃世界，让世界自行其是。他们等待着世界末日，这种等待使他们坚定不移。世界末日不是涅槃境界，而是一个崭新的、净化的世界，但又仍是同一个世界。

一个在罪孽中执迷不悟的人当然不会看到可见的教会，他不会注意到任何事情，也不会让任何事情打扰每天的例行公事。可以说，他从来没有注意到任何事情。这种人在教会漫长的尘世之夜里什么也看不见。其实，即便在漫漫长夜中，也可以通过其尘世荣耀辨认出可见的教会。教会如同其每个成员一样，永远都是身处俗世而又把手伸向上帝之城的陌生人（peregrina in saeculo er pertinens ad civitatem Dei）。

谁认识到人的罪孽有多深，谁就会因上帝的道成肉身而心悦诚服地相信，人和世界拥有“善的本性”，因为邪恶不可能出自上帝的意旨；谁对相同性有眼光，谁就会看出，天国的教义，人拥有善的“本性”的教义（这种教义转变成了自然哲学）[4]实际上就是生命压倒死亡的教义。有机自然并非从无机自然中发展出来，生命也并非从死亡中发展出来。生命不是从死亡中生长出来的蘑菇，死亡意味着没有生命。上帝不是魔鬼的自然选择的产物。正如一切邪恶都是善的缺席，魔鬼也是上帝缺席的不幸产物。

因此，按照基督教观念，可见世界的合法性具有善的本性。用法来调节人类关系的做法先于罪恶的出现，而不是罪恶的结果。婚配是最重要的人类关系，它被提升到圣事和法律制度的层面上。从这种关系出发，圣奥古斯丁认为有必要强调，上帝从一开始，在人犯罪之前（ante peccatum hominis ab initio）就已经设立了婚配，因为在犯罪之前（ante peccatum），女人就已经被从男人身上创造出来了。但是，婚配已成为一个寓言的基础，这个寓言的最深刻意义在于，其全部要素都被圣化了——女人对男人的行为态度与男人对教会、教会对基督中保的行为态度完全相同。这样就形成了完整的中介等级系统，其根据不是别的，正是上帝之言。这些关系变成了法律关系，从而得到巩固；它们转移到宗教狂热在教会框架内所获得的更坚实的基础，例如爱在婚姻中变得更为牢固；精神性的东西在法的框架内受到限制——所有这一切都遵循一个基本节律，即可见之物源于不可见的上帝。但是，这里始终存在着统一性，因为上帝只有一个。

观念在上帝之言中取得了可见性，正如我们用芦笛使劲一吹，一股气息就立刻变成了声音。尽管存在着限制，但表述（向另外一种合法性的转移，如同在言说和语言中一样）——上帝之言，就是上帝本身。惟有上帝之言才能化为血肉，因为上帝之言的体现已经具备了可见性，其化为人身更是这个实体化过程的进一步发展。一个人可能接受异族强国的统治，不敢稍稍违犯其法律；同样，神性也可以进入人性，然后进入庞大的中介机构。这个机构就是教会，一个法人实体。如果这是邪恶的，就根本不可能有什么上帝之言。上帝的统一性采取了合法传承的形式，其中介是凡人，具有历史性，因为只有这样，这种统一性才能在时间中变得可见。只有一个上帝；只有一个教会。

时至今日，一神论者认为这样说就够了：他们觉得根本不可能对上帝之言怀有如此崇高的敬意，一神论者自命不凡，竟然宣称他们对上帝的独立感情与教会没有瓜葛，无需受这种关系的约束。这就像一个人去逛窑子，因为他觉得自己的婚姻牢不可破，无需受一夫一妻关系的约束。甚至还有一些基督徒把自己的信仰遮盖得严严实实，以致我们在世上只能看到异教信仰和偶像崇拜。

上帝已实际化为可见的人。既然如此，一切可见的人都不应让可见的世界自行其是。这样做无异于从中间切断了连接上帝与世界的红线，即可见的人。在这种情况下，一个人就不会有两个灵魂，而是什么灵魂也没有。然后，他就可以扮演两种角色：一方面，他是一个在最极端的不可见性中侍奉上帝的“纯粹”基督徒；另一方面，与这种角色相分离，他又是一个在最昭彰的可见性中侍奉财神的基督徒，并且自豪地宣称，他已经使精神性摆脱了与尘世事务的关系，而这种关系必定是肮脏的。

没有权威就什么也没有。有鉴于此，对上帝的模仿在世界上就从对基督的模仿中发展出来——这是对神性秩序的傲慢的滑稽模仿。现在，仁慈的上帝必须逃遁了。上帝仍然留在罪人和罪犯身边，甚至留在一个因绝望而亵渎上帝的人身边。但是，有些人却胆大妄为，竟然把自己的职能分派给上帝，限制上帝在事关对自己的模仿问题上的控制权和管辖权。在这样的人中间，不可能找到上帝。

魔鬼有自己的合法性。他并非什么也不是，而是一个东西，即便是个可悲的东西。如果他真的什么也不是，世界就不会是邪恶的；在这种情况下，世界就什么也不是。魔鬼不是上帝的对立面；他只是上帝的卑劣、恶毒的模仿品。这种模仿行为按其自身的可怕的发展准则而受到了惩罚。无行为的信仰导致无信仰的行为。一个人也许非常苛严，对他来说，关于上帝无限性的一切表述看上去都是矛盾的，不真诚的；他可能出于真诚的原因保持沉默，因为如果他不同时作出严肃努力消灭自己的具体的可见性，那么，每个字都是谎言。这个人也许明天会处于同等的真诚状态中，因为惟有谎言才是对不真实的本质的真实表达。可见的教会被可见之物的教会所取代，出现了一种具有物证的宗教。一个人或许会拒绝一切正式的东西，因为正式的东西可能不真实。但是，他却达到了比一切正式的东西更不真实的结果，即对正式的东西的正式拒绝。